mar 222008
 

L’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman : une forme d’exclusion

par Amel Grami (GRIC Tunis)

 

« Le mal de changer est-il toujours moins grand que le mal de souffrir ? Et la grandeur du génie ne consisterait-elle à savoir dans quel cas il faut l’uniformité, et dans quels cas il faut les différences […] lorsque les citoyens suivent les lois, qu’importe qu’ils suivent la même ».

Montesquieu

Considérations préliminaires

- Ce travail ne traite pas du problème d’unions entre les musulmanes et les musulmans qui ont bien existé puisque le concubinage a joué un rôle important avant la disparition de l’esclavage, mais il s’intéresse seulement à la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman.

- Le chercheur qui étudie la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman dans les sociétés musulmanes contemporaines est confronté à plusieurs difficultés :

Comment distinguer en pays musulman aujourd’hui une musulmane d’une non-musulmane ?

Est-ce que le fait de s’appeler Fatma et d’être née de parents musulmans implique l’appartenance à la religion musulmane ?

Quel est le nombre exact des musulmanes qui ont opté pour un mariage inter-religieux ?

Il n’y a, à notre connaissance, aucune statistique sur ce sujet malgré le grand intérêt qu’elle représente. Selon Mohammed Talbi, « les mariages réellement mixtes, c’est-à-dire entre un homme et une femme de mouvances spirituelles différentes sont en réalité peu fréquentes »[1].

- La question des mariages mixtes soulève des obstacles qu’aucune société n’a jusqu’à présent surmontés. C’est un problème qui reste ouvert et qu’on peut traiter sans jamais l’épuiser. Les hommes et les femmes qui choisissent de vivre un mariage inter-religieux se trouvent face à plusieurs questions :

celle de l’amour, de la religion et de la tradition : quelle place leur accorder ?

celle de la définition du mariage : est-il un acte social ou un acte personnel relevant du libre choix ?

faut-il faire prévaloir les liens affectifs et le sentiment amoureux sur la règle et le sentiment religieux ?

comment redéfinir notre rapport à l’autre ?

comment peut-on coexister ensemble quand on est différent ?

Il est évident que les réactions à l’égard de ces questions sont variées. Mais qu’en est-il de la position de l’Islam vis-à-vis du mariage de la musulmane avec le non-musulman ?

- I. Le mariage de la musulmane avec le non-musulman dans l’Islam classique

Le Coran introduit des distinctions multiples entre les personnes. Il y a, d’une part, les croyants (al-muminun) et, de l’autre, les infidèles (kafirûn) et les polythéistes (mushrikun). Toutefois les individus qui représentent « le peuple du Livre » (ahl-al-kitab) peuvent être admis parmi les croyants. Ceux-ci sont classifiés en musulman et non-musulmans. Un peu plus tard, les juristes ont précisé que les non-musulmans comprennent les protégés (ahl al-dhimma) et les habitants du territoire de guerre (harbi). Il y a aussi la distinction entre hommes libres et esclaves, riches et pauvres.

La lecture des textes qui indiquent ces distinctions nous permet aussi de définir ce qu’est le mariage licite :

« Dieu n’accordera aux infidèles nul moyen de l’emporter sur les croyants » (4/141).

« N’épousez point les femmes polythéistes avant qu’elles ne croient ! Assurément, une esclave croyante vaut mieux qu’une polythéiste, même si celle-ci vous plait. Et ne donnez point vos filles en mariage aux polythéistes avant qu’ils ne croient ! Assurément, un esclave croyant vaut mieux qu’un polythéiste, même si celui-ci vous plait » (2/221).

« Aujourd’hui, sont déclarées licites pour vous les bonnes nourritures. La nourriture de ceux qui ont reçu le Livre est licite pour vous et votre nourriture est licite pour eux. Licites également pour vous sont les muhaçanât (femmes libres dont l’honneur est solidement établi) parmi les croyantes et les muhaçanât parmi ceux qui ont reçu le Livre avant vous » (5/5).

Nous constatons que ces textes précisent la frontière entre les musulmans et les autres croyants et déterminent les rapports entre les musulmans et les kûfar. Ainsi le musulman peut lier sa vie à celle d’une kitâbiyya, mais les « femmes du Livre » ne font-elles pas partie des mushrikat (polythéistes) ?

Les ulémas divergent sur la réponse. La majorité admet la validité de ce type de mariage et insiste sur le fait que les chrétiennes et les juives ne font pas partie de la catégorie mushrikat, se basant sur un certain nombre de versets (2/105 ;183/3 ;1/91). Cependant, d’autres exégètes et fuqaha (Shafi, Tabari, Bayhaki, ibn Taymiyya, ibn-Kathir) admettent la distinction entre le mushrik de La Mecque et les autres, ainsi qu’entre le mushrik harbi et le mushrik non harbi.

D’après Mâlik, le musulman n’est autorisé à se marier qu’avec une kitâbiyya libre et résidant en terre d’Islam, parce qu’elle est socialement proche de la communauté et censée en avoir intégré les coutumes. Quant à l’éducation islamique des enfants, elle est assurée par le père musulman, garant de la continuité agnatique et défenseur des valeurs patriarcales. En revanche, une minorité des ulémas adopte une position plus radicale puisqu’elle interdit l’union du musulman avec toutes les femmes non-musulmanes[2].

A la différence du mariage du musulman, celui de la musulmane ne supporte pas d’exception. L’interdiction est fondée sur un texte « de base » (2/221) et renforcée par un verset postérieur, relatif aux musulmanes émigrées de La Mecque à Médine : « Ne les renvoyez pas aux infidèles. Elles ne leur sont plus permises et ils ne leur sont plus permis » (60/10), ainsi que par un hadith : « L’Islam domine et ne saurait être dominé ».

Il convient de souligner que si toutes les écoles juridiques, qu’elles soient sunnites, shi’ites ou kharidjites, sont unanimes sur cette prohibition qui est basée sur un texte sacré. Mais il est fort intéressant de savoir l’opinion d’al-Kurtubi qui estime que l’interdiction est due à un ijma, consensus de la part des muuslmans[3].

Ce qui attire l’attention est que la majorité des ulémas ne s’attarde pas sur la définition du terme mushrik car, pour eux, les gens du Livre sont confondus avec tous les ennemis. De même, on constate que les fuquaha ne traitent pas de la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman que sous l’angle de l’apostasie du mari musulman ou sous celui ,de la conversion de l’épouse d’un dhimmi à l’Islam [4], niant ainsi l’existence de telles unions entre musulmanes et non-musulmans.

En revanche, des sources historiques nous révèlent la pratique des relations sexuelles entre quelques musulmanes et des prêtres ou des esclaves chrétiens, juifs et même païens. Rappelons à ce sujet qu’un certain nombre de conversions à l’Islam est dû au délit de fornication des musulmanes. Pour fuir la peine de mort, la majorité de ces hommes adhère à l’Islam[5].

Quelles sont les racines de cette interdiction ? Selon les ulémas classiques et les penseurs contemporains de conception conservatrice, le mariage de la musulmane avec un « infidèle » est inadmissible, parce qu’il heurte la religion et ses préceptes. On craint que « naturellement faible », l’épouse quitte l’Islam pour adopter la religion de son mari. Le mariage n’est alors qu’une manière de perdre son âme. De même, suivant la foi de leur père, les enfants du couple sont eux aussi perdus pour la umma islamique.

Contrairement à la femme, l’homme peut préserver sa religion et même attirer sa conjointe à se convertir à l’Islam. Il est évident que, selon ces penseurs, l’Islam a permis aux hommes de se marier avec une étrangère de religion différente, parce que les hommes sont des responsables alors que les femmes ne le sont pas.

Notons aussi que ce type d’union porte le trouble dans la société et dérange son ordre. Il est ressenti comme un facteur de dissolution des traditions musulmanes. Il porte atteinte à l’honneur de la famille, voire même à l’honneur de la umma car, étant supérieur par son appartenance à l’Islam, la musulmane ne peut en aucun cas être domestiquée par un dhimmi, ni dominée par lui.

Outre ces raisons évoquées, nous constatons que l’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman reflète l’esprit de l’époque dans la mesure où il s’agissait d’affirmer la supériorité d’une civilisation sur une autre. Elle révèle aussi la nature des rapports instaurés entre les musulmans et les kufars et désigne le rejet de l’autre qui est considéré comme inférieur au musulman. En effet, les juifs et les chrétiens sont obligés de payer la jizya (capitation) et de porter des signes qui traduisent leur infériorité par rapport aux musulmans.

D’après Ibn Taymiyya, le non-musulman est moins intelligent que le musulman. Il est un zani[6] (adultère), un najess (impur) alors que nous savons que la validité de tout mariage est liée au degré de pureté au sens religieux des futurs conjoints. De son côté, Abu Hayan insiste sur l’impureté du non-musulman du fait que ce dernier mange du porc et boit du vi[7]. Quant à Ibn Hazm, il affirme que la salive, la sueur et les larmes des ahl-al-kitab sont impurs[8].

Ajoutons enfin que, selon les ulémas, le dhimmi ne peut pas respecter la foi de sa femme. Il est à l’origine de l’éloignement des enfants des préceptes de l’Islam. L’autre est aussi l’espion, l’ennemi qui s’obstine à combattre l’Islam au sein même de la famille.

Pour conclure, il importe de rappeler qu’avant de devenir une communauté totalisante, la umma formait une confédérations de clans à Médine. Elle était menacée par l’opposition et l’hostilité des tribus rivales à La Mecque et dans l’ensemble du Hijaz. Ces versets interdisant l’alliance avec les kufar ont mis fin aux unions conjugales entre les deux clans afin d’éliminer d’éventuels troubles.

Les historiens rapportent que les aristocrates de La Mecque païenne incitaient leurs femmes ainsi que leurs filles à s’expatrier vers Médine afin de s’allier avec les partisans du prophète, uniquement pour espionner les musulmans.

Ceci nous amène à dire que l’interdiction de ce type de mariage était un moyen de défense et une prévention contre tout risque qui pourrait représenter, avec le temps, un danger pour l’islam qui rencontre des ennemis de taille et qui aspire à envahir le monde.

Il semble utile de rappeler que le mariage n’était qu’un arrangement entre deux familles patriarcales. On se préoccupait peu du consentement des individus. L’échange des femmes se faisait selon la volonté du groupe et selon des règles bien codifiées, dictées par l’intérêt de la sauvegarde économique. Quant au rôle de la femme, il consiste à procréer, obéir à l’homme et à la communauté et à préserver les traditions. Sa fécondité était considérée comme un élément économico-démographique. Ceci explique le contrôle sévère de l’échange des femmes et la gestion de leur corps. En effet, échanger les femmes avec les kufar signifie accroître le nombre des ennemis et s’amoindrir.

L’islam a tenté d’améliorer sa situation, tout en tenant compte de ce que les hommes de l’époque pouvaient accepter et de ce qui était inadmissible pour ces hommes, à savoir de fournir l’occasion à un kafir de pouvoir jouir d’un corps appartenant à la communauté musulmane.

- II. Le mariage de la musulmane avec le non-musulman dans l’Islam moderne

Les législations arabo-musulmanes contemporaines maintiennent la prohibition de ce type de mariage[9]. En Tunisie, le code de statut personnel ne s’est pas prononcé sur les conséquences juridiques qu’entraîne la disparité de culte. L’interdiction s’y est imposée par le biais d’une circulaire de 1962 émanant du Secrétaire d’Etat à l’intérieur et d’une autre circulaire de 1973 adressée par le Ministre de justice à tous les officiers d’état civil leur rappelant l’interdiction de célébrer tout mariage entre une musulmane et un non-musulman[10]. En dépit de son adhésion, le 4 mai 1967, à la convention de New-York relative à tout ce qui concerne le mariage, la Tunisie a choisi de maintenir cette interdiction.

Ainsi, le couple désirant s’unir est contraint de choisir entre deux solutions. La première consiste à conclure son mariage à l’étranger, acte qui n’a aucune valeur juridique dans le pays d’origine de la musulmane. Quant à la deuxième solution, elle se résume en un certificat d’islamisation du conjoint ; mais ce certificat est-il une preuve de la foi d’un homme ?

Les raisons de cette interdiction évoquées par les penseurs traditionalistes sont les suivantes :

- Le refus de « l’autre » qui a changé de statut et qui est devenu le « dominateur », le « colonisateur », le « vainqueur ». Certes, ce renversement des rôles et des rapports entraîne dans la sensibilité populaire un durcissement à l’égard des roumis. Dès lors, toute union mixte avec les Occidentaux est considérée comme une rupture avec le groupe et une trahison de la umma qui, sous la pression coloniale, retrouve peu à peu la conscience de son unité. Pour épouser une musulmane, l’étranger doit adhérer à l’Islam et agir selon les normes et valeurs du système islamique. Rappelons à ce sujet que, depuis les indépendances nationales, l’union mixte est encore considérée comme une question d’ordre national et un enjeu politique.

- La protection de la musulmane « de la pression à laquelle elle sera assujettie de la part du chrétien, du juif ou même de l’athée, qui tenterait de l’arracher à ses coutumes et traditions »[11]. D’après les conservateurs, la musulmane qui vit avec un non-musulman est menacée dans son identité. Elle est confrontée à la non-reconnaissance de sa culture.

Nous notons :

- La préoccupation constante de défendre l’Islam et de sauvegarder les valeurs religieuses au sein de la famille. Selon ces penseurs, le non-musulman représente un péril pour l’Islam.
- Le souci de protéger l’identité et les valeurs nationales contre l’intrusion d’une langue et d’une culture importées, ainsi que l’influence d’éléments empruntés à des civilisations étrangères.
- La sauvegarde des traditions, d’un mode de vie et de pensée de la société musulmane. Ainsi, toute tentative pour changer la structure de la société est considérée comme une atteinte au fondement divin de l’ordre social et devient donc intolérable.
- La protection de la famille et la peur de son éclatement, puisque les enfants vont être l’objet d’un marchandage entre les deux modèles de société. Ces penseurs considèrent que la cohésion des familles et de la communauté ainsi que la spécificité d’un peuple et d’une nation se trouvent menacées au sein même de la cellule de base par la présence d’un étranger qui conserve la tutelle de ses enfants et leur enseigne sa propre religion et sa propre culture[12].

Il convient de souligner que tous ces raisonnements laissent de côté la question du mariage du musulman avec la mushrika, phénomène répandu dans plusieurs société islamiques alors qu’il est considéré comme interdit par le Coran.

Loin de la position des défenseurs vigilants des valeurs de l’Islam, nous signalons la présence d’un courant rénovateur qui s’engage à une nouvelle interprétation du texte coranique. D’après M. Rachid Riadha, Tabatabaî et Tahar ben Achour, le mariage de la musulmane avec un mushrik est formellement interdit. Quant à son union avec un chrétien ou un juif, le texte reste silencieux [13].

Ces penseurs rappellent qu’en dépit de la légalité du mariage du musulman avec les « gens du Livre », le calife Omar décréta l’interdiction momentanée de ce type de mariage sous prétexte de l’équité envers les femmes musulmanes et du bien de l’Islam. Les circonstances ont donc poussé ce calife à donner une autre interprétation au texte. Ce qui nous amène à déduire que la prohibition du mariage de la musulmane avec le non-musulman est l’œuvre humaine des ulémas. Malgré la possibilité théorique de ce type de mariage, ces penseurs émettent des réserves. Ils estiment que l’intérêt de la umma islamique nous oblige à maintenir cette interdiction. Nous constatons ainsi que l’islam laisse autant de responsabilité à l’individu, mais que la communauté pèse très fort sur le comportement de chacun.

A la différence de cette position, des penseurs modernistes et surtout des juristes remettent en cause la doctrine inégalitaire. Les uns récusent une prééminence fondée sur une interprétation inexacte des termes utilisés par le Coran. Les autres trouvent que cette inégalité correspond à une vie sociale aujourd’hui complètement dépassée. Les mentalités ont changé et il y a un nouvel état des lieux. Les juristes modernistes estiment aussi que la division traditionnelle du monde en deux parts : le Dar al-islam et le Dar al-harb ne correspond plus à la réalité que gérait le fiqh. Les circonstances ont changé. Les musulmans ne sont plus en état de guerre avec les kufars. De même la situation de la femme a considérablement progressé.

Dans une société patriarcale, l’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman se comprend. Elle reflète le modèle d’organisation qui a régi la famille classique, modèle qui correspondait parfaitement aux besoins de la société musulmane de l’époque.

En effet, il n’est pas surprenant que la musulmane ne puisse épouser qu’un musulman car il y a intérêt à ce que toute la fortune du père n’aille pas enrichir les familles étrangères ou une autre communauté, à savoir celle du gendre.

Etant donné que les circonstances de temps et de lieu ont changé, on peut penser qu’il n’est pas du tout contraire à l’esprit de l’Islam d’aller de nos jours plus loin vers l’égalité des sexes.

Aujourd’hui, la musulmane fait son entrée dans la vie sociale. Elle choisit à son gré une profession, a la disposition quotidienne de ses gains et de son patrimoine, a plusieurs droits et elle est de plus en plus désireuse de jouir de sa liberté. Il paraît donc évident qu’elle choisit son partenaire en toute liberté, surtout que le mariage a évolué pour devenir une création conjugale par les deux futurs époux. La femme est responsable de ses actes et capable de préserver sa religion, tout en étant mariée à un non-musulman. Tout dépend, en fin de compte, de l’attitude de la musulmane face à cette question. A chacun de se situer face à sa conscience, car la foi est un acte individuel.

Considérant que l’enjeu de la prohibition de ce type de mariage est purement social, les penseurs progressistes déclarent que la musulmane peut épouser un non-musulman (kitabi ou mushrik). D’après Merabet, « l’Islam a autorisé l’homme et la femme musulmane à se marier librement, sans nulle contrainte, avec le partenaire de leur choix »[14].

Notons que les partisans de cette interprétation peuvent être classés en deux groupes. D’une part, il y a ceux qui défendent l’égalité de l’homme et de la femme. Ils sont guidés par le souci de rejoindre l’évolution de l’époque. D’autre part, des penseurs cherchent à éliminer l’ambiguïté qui caractérise les législations contemporaines et surtout celle de la Tunisie.

Le droit musulman paraît en contradiction sur certains points avec la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre 1948 et le Pacte des Droits Civils et Politiques de 1966 et donc, en retard, du point de vue des droits de l’homme sur le double plan de l’égalité et de la liberté.

Les juristes tunisiens[15] estiment que l’empêchement de ce type de mariage est une preuve de l’inégalité entre les sexes et le citoyen alors que le Code de statut personnel est applicable à tous les citoyens tunisiens sans distinction de confession ni de rite. Le code de la nationalité de 1963 ne met à la nationalité tunisienne aucune condition de religion et ceci implique dans la communauté le respect du pluralisme des croyances.

Ces juristes tentent d’influencer le législateur afin qu’il ne bloque pas la mobilité sociale et qu’il opte de façon définitive pour un droit séculier qui prend de plus en plus ses distances vis-à-vis des normes religieuses.

Il convient de souligner que plusieurs penseurs s’inspirent inévitablement de l’esprit des droits de l’homme (droit à la différence, liberté religieuse, etc.).
Certains croient au dialogue entre les religions monothéistes, dialogue qui permet une meilleure connaissance de l’autre.

Conclusion

Dans tous les pays musulmans, les femmes qui épousent des chrétiens et particulièrement des juifs provoquent des réactions de condamnation de la part de la majorité conformiste. Elles sont socialement « marquées », exclues, soit temporairement soit définitivement, et marginalisées, voire même mnacées de mort. Selon les islamistes, ce type de mariage n’est qu’une preuve d’apostasie de la musulmane.
Certes, la marginalité est un phénomène universel qu’on rencontre dans toutes les sociétés en crise ou en mutation, mais pourquoi tant de violence exprimée à l’égard de ces femmes ? Est-ce vraiment parce qu’elles se détachent de l’Islam sous l’influence de leur époux ?

Nous avons montré durant ce travail que l’interdiction de ce type de mariage est fondée sur une interprétation. Ce n’est donc pas le Coran qui s’oppose au mariage de la musulmane avec le non-musulman ; c’est en fait le « milieu musulman ».
En effet, ce « milieu » impose une attitude négative à l’égard de ce type d’unions et condamne ces femmes qui osent contester l’ordre établi et l’échelle des valeurs ancestrales. Pour lui, ce sont des déviantes qui transforment les normes de leur société. Elles quittent leur communauté pour s’affilier à une autre et adopter ses normes et valeurs.
Ainsi, on reproche à ces femmes leur désobéissance aux « lois », leur rejet du statut que doit occuper la femme musulmane, puisqu’elles refusent la place accordée à chacun dans la hiérarchie de la société, détruisant ainsi le système social et menaçant l’entière structure sociale.
Il est évident que la société musulmane est intolérante vis-à-vis de ces femmes qui trahissent leur famille et leur nation, adoptant une conduite destructrice et ne se conformant pas à l’image que leur groupe institue comme normale.
On connaît la rigueur du code de l’honneur qui règne sur la sexualité des femmes et ce qui est anormal selon cette société, c’est le fait de pratiquer une relation charnelle avec un kafir, de se laisser dominer par lui, alors que la sexualité du mariage dans la société musulmane est au service du groupe ; le corps de la musulmane n’est pas une totalité autonome, mais un élément parmi d’autre, affirmant l’appartenance à la umma.
Il est difficile de cerner les vrais enjeux visés par les systèmes de parenté et le contenu réel des valeurs véhiculées par les codes. Mais il est clair qu’ils reflètent tous le refus de la différence et la peur de l’autre. Ils révèlent le bonheur de l’identité et l’exaltation du même.

L’Autre devient la cause des maux, mais le problème n’est pas tellement l’Autre que la mixité, le métissage, l’exogamie et, surtout, la sexualité avec l’autre.
Signalons que l’Autre n’est pas seulement celui qui appartient à une autre ethnie, à une autre religion, à une autre culture : il est aussi le membre d’une classe, d’un clan inférieur, rival ou marginalisé.

Ainsi, on a interdit à la femme libre et arabe d’épouser un esclave ou un mawla (non arabe), à la sunnite d’épouser un shi’ite ou même un kharidjite, à l’ibadhite d’épouser un sunnite, aux partisanes du récent mouvement islamiste « at-takfir wa-l-hijra » d’épouser d’autres Egyptiens, etc. Ceci nous amène à conclure que l’interdiction n’est qu’un moyen à la fois d’autodéfense et de domination d’un groupe minoritaire qui s’oppose à l’idéologie du groupe dominant ou d’un groupe majoritaire menacé dans sa légitimité[16].
Ajoutons enfin qu’en Islam, aucune instance institutionnelle n’est habilitée à juger du comportement du croyant qui n’a de compte à rendre qu’à Dieu lui-même.
Nous estimons que la prise de conscience croissante des personnes de leur autonomie qui est apparemment opposée à la cohésion communautaire et plus universaliste, peut leur permettre de cultiver et développer une authentique fidélité à leur propre foi.

  1. [1] Mohammed Talbi, « Une interview accordée à Jeune Afrique », n° 1930 du 6 au 12 janvier 1998, p. 56.
  2. [2] Selon les Shi’ites, le musulman n’a pas le droit d’épouser une femme non-musulmane en mariage continu, mais il peut prendre une juive ou une chrétienne en mariage temporaire.
  3. [3] Al-Kurtubi, al-jami’li ahkam al-quran, vol. 3, p. 72.
  4. [4] Malik, al mudawana, vol. 4, p. 198-297. Ibn Hazm, al muhallà, vol. 7, p. 313-314. Al-Sirakhsi, al mabsût, vol. 5, p. 49.
  5. [5] B. & I. Bennassar, Les chrétiens d’Allah, Paris, 1989.
  6. [6] Ibn Taymiyya, al fatâwâ, vol. 32, p. 114.
  7. [7] Abu Hayan, at tafsir al Kabir, vol. 2, p. 165. Al Baydawi, anwar at-tanzil, vol. 1, p. 40.
  8. [8] Mu a jam fiqh ibn Hazm, p. 865.
  9. [9] Voir, par exemple, les codes du Maroc, de l’Algérie, de la Jordanie et du Koweit
  10. [10] Cette circulaire insiste sur la nullité de ce type de mariage et rappelle que l’article 5 du Code de statut personnel interdit le mariage de la musulmane avec le non-musulman, un tel mariage ne devenant possible qu’en cas d’islamisation du conjoint. La raison de cette interdiction consiste à protéger la famille ainsi que la société.
  11. [11] Allal El Fassi, « Les hauts fonctionnaires et le mariage mixte », in Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, vol. XII, n. 1, mars 1975, p. 145, et J. Deprez, « Mariage mixte, Islam et nation », in Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, vol. XII, n. 1, mai 1975, p. 127-132.
  12. [12] Ibrahim al Kal awi, « zawaj al muslimin wa al muslimat bighayr al muslimin fi nadhari a din wa al quanoun », in Al Sabah, n° 6094, p. 8.
  13. [13] M. Rachid Riadha, Tafsir al Manar, vol. 2, p. 350, Tabatabaî, at tafsir, vol. 6, p. 61. et Tahar ben Achour, al Tahrir wa at tanwir, vol. 12, p. 360.
  14. [14] Abdel Kader Merabet, « Le mariage de la musulmane avec le non-musulman », in Algérie Actualité, n° 1062, p. 29.
  15. [15] Ali Mezghani, « Réflexions sur les relations du code du statut personnel avec le droit musulman classique », in RTD, n° 4, 1975, p. 53-57, et Mohammed Charfi, « Le droit tunisien de la famille entre l’Islam et la modernité », in RTD, n° 11, 1973, p. 11.
  16. [16] Mohammed Arkoun, « Les unions mixtes en milieu musulman », in Le couple interdit, L. Poliakov, Paris, 1980, p. 84.

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