Mar 222006
 

- INTRODUCTION
Le sacré est un espace/temps au cours duquel, souvent par un ensemble de rites, le fidèle tente de rendre hommage à Dieu, voire aux forces surnaturelles. La réalité des lieux saints est une donnée universelle, indépendamment des aires culturelles. C’est une quête de l’absolu, une recherche de la présence divine, une aspiration à communiquer entre le Dieu tout puissant et les êtres pieux. Il faut noter la propension de l’homme à une extension presque illimitée des lieux sacrés et des objets sacrés : mausolée, pierre, source, alphabet sacré [1] , icônes …
La notion de sainteté dans la pensée religieuse, attachée à la pureté d’un espace, d’un temps, d’un objet, contient incontestablement de la violence et de l’exclusion. La sacralité des lieux est très souvent liée au couple inclusion/exclusion ; pur/impur ; licite/illicite ; permis/interdit et peut engendrer une vision divisée du monde [2] . Les humains, et pas uniquement les mono-théistes, n’ont cessé de « peupler » leurs temples (au sens large du terme) de rites et de lieux « sacrés » [3] qui ont eu cette capacité à produire aussi de l’exclusion et de la violence. Ce truisme questionne la conscience du croyant « éclairé ». S’il est impor-tant de rappeler que l’intolérance, l’exclusion voire même la re-création d’espace « sacré » n’est pas l’apanage des religions, les idéologies du XXe siècle pouvant malheureusement servir d’illustrations magistrales [4] , il reste important que nous, croyants de religions différentes, nous soyons porteurs d’une réflexion sur certaines de nos pratiques religieuses : dogmes « religieux » à fondement théo-logique ? Et/ou aussi réalités humaines ?

- I. ENTRE THÉOLOGIES ET RÉALITES HUMAINES

La nature a horreur du vide, selon le principe physique bien connu. L’esprit humain aussi, plus encore celui qui est proche d’une pratique spontanée de la religion. Est-ce seulement, pour cela, qu’il faut accepter que nos « espaces » soient peuplés ? Plus que cela, les rites sont incontestablement l’expression du cœur de nos révélations religieuses. Ils sont aussi pour nous un support pour nous aider dans notre découverte de l’Autre. Les rites, lieux et temps sacrés sont donc nécessaires et incontournables. Au risque de la fétichisation ? Au risque que les habitudes et les traditions constituent des écrans dans notre relation à l’Autre ? Et des séparations dans notre relation aux autres, tous « enfants du même Dieu » ? Au niveau théologique, la recherche du vide, du dépouillement, de la défétichisation, est centrale. La lutte contre l’idolâtrie, le désir de construire un « temple » dépouillé des fausses images sur Dieu est une affirmation théologique forte dans les trois monothéismes. Ce vide, ce dépouillement, est un chemin non pas pour lui-même, mais pour laisser place à la Parole, place à l’Autre. Ainsi en est-il, dans la Genèse : le respect de l’interdit de toucher à « l’arbre de la connaissance du bien et du mal », acceptation du non savoir absolu de l’homme sur le divin, peut alors remplir sa fonction. Le manque a alors pour fonction non plus seulement de rendre possible que le sujet parle (Lacan) mais aussi pour que le divin puisse prendre sa place dans le cœur de l’homme.
Nos communautés religieuses sont dans un mouvement incessant entre la « tentation du vide » et la « tentation du plein », une sorte de dialectique, peut-être plus historique et anthropologique que théologique. Comment éduquer au relativisme des signes extérieurs du religieux, ce qui revient à lutter contre la fétichisation ? [5] C’est dans ce mouvement que nous nous situerons, dans cette première partie qui se déroulera en trois temps.

A. L’ICONOGRAPHIE : UNE PRATIQUE LICITE/ILLICITE [6]

Le désir de construire un « temple » dépouillé des fausses images sur Dieu constitue une affirmation forte de tous les monothéismes. L’iconoclasme / aniconisme [7] est une réaction quasi normale des monothéismes contre les matérialisations du sacré et les compromis avec les langages du polythéisme.
Mais la question de l’idolâtrie ne se réduit pas à la question du culte des images. Et l’iconoclasme a pu prendre des formes excessives voire sans fondements.
Nous nous proposons ici d’interroger la nature des fondements des convictions de nos communautés respectives concernant la pratique des icônes et des figurations religieuses : Pratiques fréquentes chez les uns (catholiques et orthodoxes), réserve plutôt ferme qui peut aller jusqu’à un sentiment collectif d’interdiction chez d’autres (chez certains protestants et musulmans, sunnites particulièrement orthodoxes).
Dogmes « religieux » à fondement théologique ? Et/ou aussi produit de réalités humaines et historiques ? Dans tous les cas, positions moins schématiques qu’il n’y paraît.
Un retour sur quelques-unes de ces étapes/positions qui ont construit le rapport des communautés chrétiennes, mais aussi des communautés musulmanes, aux « images » est important : non seulement parce que les chrétiens (catholiques et protestants) sont souvent peu informés de la richesse des positions débattues au sein de leurs églises sur cette question ; mais aussi pour alimenter une meilleure connaissance intercommunautaire (protestants / catholiques / orthodoxes ; musulmans / chrétiens), la méconnaissance de l’autre étant source de jugements, de violence et d’autosatisfaction ; et enfin non seulement les individus mais aussi les communautés de croyants, y compris les monothéistes, ont et auront toujours une certaine propension à accepter le compromis avec des pratiques païennes et à matérialiser/instrumentaliser le sacré. Le risque est d’absolutiser certains moyens (objets, absence d’objets, pratiques rituelles), qui ne sont pourtant que des moyens et non des fins, et d’enfermer Dieu dans un temple de pierre… avec ou sans images.

- 1. Retour sur quelques positions chrétiennes fondatrices
Dès les premiers siècles (après JC), les églises chrétiennes primitives se sont montrées extrêmement réticentes en ce qui concerne les représentations sacrées. La « nouvelle religion » affirmait une coupure radicale par rapport aux figurations mythologiques du paganisme gréco-latin. Pas question de représenter la Trinité, la Vierge Marie ou les saints.
Dans la tradition juive, cette position n’est pas nouvelle. Déjà Moise, Ézéchias et Josias furent des « iconoclastes ». Des rabbins, vers le IVe siècle, expurgèrent les synagogues des peintures, mosaïques et reliefs [8]  ; « Tu ne feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut… » (Ex 20,4). On ne représente pas plus Dieu qu’on le nomme, ce serait de l’idolâtrie.
Cette position fondamentale des églises primitives n’empêchera pas, très rapidement, les chrétiens d’utiliser des symboles comme signes de ralliement, comme le poisson [9] , sorte de logo. Et comme le désir de figurer est naturel et vif chez tous les humains, chez les premiers chrétiens, des dessins naïfs apparaissent vite, tels ceux du Bon Pasteur portant un agneau sur ses épaules, qui désigne clairement Jésus.
Mais l’exigence monothéiste ne peut se limiter à la « simple » question des images. Face aux marchands du Temple, lors de la Pâque des juifs, Jésus dira : « Otez cela d’ici ; Ne faites pas de la maison de mon père une maison de trafic » (Jn 2,16), même si tous ces produits étaient commandées par la Loi (DT 15,2) et par la tradition pour le sacrifice ri-tuel. Dans le Temple, ce ne sont pas des sacrifices d’animaux que Jésus aurait aimé trouver, encore moins des sacrifices payants. « Il n’aurait voulu que des cœurs brisés et aimants » [10] . La lutte s’étend donc à toute forme de simonie, quand on cherche d’abord à tirer bénéfice des œuvres de la religion, par des avantages, matériels ou honorifiques, mercantiles ou non, y compris comme l’assurance de gagner le ciel par ses bonnes œuvres ou sa fidélité de pratiquant. C’est ce que Jésus pense de notre course aux sacrifices. « Dieu est un Père. Un Père ne s’achète pas » quand il est Dieu… [11]
Au VIIe siècle seulement, et d’abord en Orient, l’Icône, l’Image, va commencer timidement à tenir un rôle particulier. On ne se contente plus de symboles. La position évo-lue : « La vue peut conduire à la foi ». Dans les Églises comme dans les couvents, on com-mence à raconter en fresques, mosaïques, sculptures ou peintures, les merveilles de Dieu sur la terre. En représentant le Christ par une icône, une image, on affirme qu’Il s’est rendu visible. La décoration des églises devient le « livre pour illettrés », la « Bible des analphabè-tes ».
« À mesure que la spécificité du christianisme s’affirme davantage et qu’il n’y a plus de risque de confusion avec l’idolâtrie païenne déclinante, les représentations chrétiennes vont se développer » [12] .
On en arrivera quand même à certains excès, à des vénérations excessives qui sont plus proches de la superstition, en particulier en Orient. L’Occident réagit avec plus de sobriété. La conversion des barbares étant relativement récente, « on se méfie davantage des représentations ». Par ailleurs le lien à la papauté étant plus étroit, il en résulte plus de rigueur en ces domaines.
La querelle autour du culte des « images » va se déclencher et durera plus de cent ans (de 730 à 843). Période violente au cours de laquelle l’empire s’entre-déchire autour de cette question et qui aboutira même à des persécutions entre chrétiens. Cette querelle des images donnera aussi prétexte pour alimenter l’animosité « latente » entre Orient et Occident, entre le Basileus de Constantinople et l’Empereur franc. Du côté de l’Orient, à Constantinople, un chef d’une grande stature, Léon III, celui qui parviendra à « faire front » à la progression de l’Islam, partira en guerre contre le culte des images. Un édit (730) proscrit les images et fait détruire les icônes, en particulier celles où figure le Christ. [13] Pour ce courant, il n’est d’icône honorable et fructueuse des saints que dans la reproduction de leur excellence morale (« Réforme » avant la lettre) et la seule icône admissible, d’autorité divine, est le rite eucharistique, qui rend mystiquement présent l’acte de l’incarnation (as-semblée plénière de l’épiscopat national déclaré 7e congrès œcuménique) [14] .
C’est une femme, Irène, épouse du nouvel empereur Léon IV, qui réussit à calmer les esprits et qui parviendra à faire réunir un vrai concile œcuménique, avec des envoyés du Pape Adrien, à Constantinople d’abord, puis à Nicée en 787.
Comme nous le verrons, l’« originalité » de la question des images dans le christianisme est fondamentalement à relier au dogme de l’Incarnation [15] .
D’un côté, les iconoclastes dénoncent l’emploi des images comme hérétiques. « Ou bien le peintre a voulu représenter, à la fois, la divinité et l’humanité et il les a confondues : il est donc monophysite ; ou bien, il a voulu représenter l’humanité seule et, dans ce cas, il est donc nestorien ».
De l’autre, les iconodules, ou partisans des icônes, refusent ce dilemme et rappellent la tradition et le bon sens : « Il ne faut ni adorer les images ni briser les images » Grégoire II (pape de 715 à 731).
Sur fond d’arguments théologiques, le Concile de Nicée (787) prendra position et favorisera la clarification sur certains éléments de cette question. Une distinction sera faite entre « pieuse vénération » et « adoration ». La pieuse vénération n’est pas l’adoration mais son moyen [16] . L’adoration n’appartient qu’à Dieu et elle est intérieure et spirituelle. On peut témoigner une « pieuse vénération » à la Sainte Croix, aux images du Christ et de la Vierge, car celle-ci remonte au prototype (le personnage représenté) lui-même. Par contre, la véritable adoration n’appartient qu’à Dieu. Ainsi argumentait saint Jean Damascène contre les iconoclastes du VIIIe siècle. La création est l’œuvre de Dieu et on peut remonter vers l’invisible en partant du visible. L’icône, transparente à son prototype, permet de connaître Dieu par la Beauté. L’icône exprime une vérité révélée. Elle participe à la liturgie. On approche la fresque, la mosaïque, comme un « livre pour illettrés » et cette contemplation a les effets bénéfiques d’un « sermon silencieux ». Le Dieu vivant reste, quant à Lui, radicalement inaccessible et le concile de Nicée, comme, plus tard, le grand concile de Moscou (1666-1667) interdira toute représentation du Père, « source » de la divinité. Mais celle-ci est rendue visible (« Qui m’a vu a vu le Père », Jean, 14,9) par l’incarnation de celui qui n’est pas seulement le Verbe de dieu mais son Image. Le fondement de l’icône est donc christologique. Le concile de 100 chapitres, tenu à Moscou en 1551, précisera que la divinité du Christ n’est pas représentable. Là encore, Saint Jean Damascène argumentait « Si le Christ est descriptible dans la chair, il n’est pas descriptible selon sa divinité ».
Les iconodules seront majoritaires au concile. Le culte des images ainsi repensé sera donc rétabli en 843 par l’impératrice Theodora.
Malgré la clarté de certaines voix érudites, comme celle d’Érasme [17] , le concile de Latran V (1512-1517) s’avérera incapable d’aborder les vraies questions et d’initier les réformes pourtant nécessaires au sein de l’Église de l’époque, par exemple, de réagir à ce qui sera « l’affaire des indulgences », Léon X ayant besoin d’argent pour construire Saint Pierre de Rome. Il en sera de même pour le concile suivant (concile de Trente de 1545-1563), même s’il s’avérera moins fermé à la réflexion et à la réforme. Une partie des chrétiens d’Allemagne vont se reconnaître dans la voix de Martin Luther, moine Augustin qui poursuit son itinéraire et approfondissement spirituel personnel pendant ce même concile. Dans le cadre de la Réforme protestante, la Bible deviendra le centre du Temple et toute décoration sera enlevée des lieux de cultes.

Pour clore ce rappel historique sur fonds d’argumentations théologiques, nous pourrions, tous croyants, méditer cette citation de Luther [18]  : « En ce qui concerne les images, le cas est le même : elles ne sont pas nécessaires, mais nous sommes libres d’en avoir ou de ne pas en avoir ; quoi qu’il serait préférable que nous n’eussions pas les dites images, à cause de l’abus funeste et maudit et de l’impiété auxquels elles donnent lieu. Il s’est élevé autrefois une grande querelle entre un empereur et le pape. L’empereur voulait qu’il n’y eût pas d’images ; le pape disait qu’il en fallait ; et, finalement, ce conflit a aboutit à une grande effusion de sang. Mais l’un et l’autre ont commis la même faute : ils ont fait une obligation de ce que Dieu a laissé libre [19]  »
Dieu a laissé libre…. En effet, il n’y a aucune indication dans la Bible concernant les espaces dédiés au culte chrétien. Chaque fois qu’on a voulu imposer une configuration de cet espace, la violence s’est trouvée au rendez-vous. L’histoire en témoigne. Malgré les mises en gardes répétées des Réformateurs, les progrès du protestantisme en Europe s’accompagnent partout de mutilations ou de destructions des images religieuses, des croix et des crucifix, des cloches, des orgues, des tombes, des ornements d’église et des vêtements sacerdotaux. Dès l’hiver 1521-1522, la crise iconoclaste a empoisonné le débat théologique entre Catholiques et Protestants. C’est parce que certains catholiques ont été perçus comme pratiquant les « images » comme sacrées que beaucoup de protestants ont jugé nécessaire de les abattre. Luther ne cesse de critiquer les exaltés qui croient accomplir de bonnes œuvres en brisant les idoles et qui restent par-là dans le même type d’illusion dramatique que les « papiste »s sur la possibilité pour l’homme de contribuer à son propre salut. Le Réformateur dénonce ainsi la désacralisation : « on a ici grossièrement erré et ils sont allés trop loin avec leur zèle iconoclaste […]. Tu veux te précipiter et, sans aucune prédication, démolir les autels, briser les images et faire beaucoup de vacarme. Pas si vite ! Car de cette façon, tu n’aboliras pas les images ; au contraire, tu ne feras que les consolider ».

- 2. L’aniconisme en Islam [20]

Dès l’Islam primitif, le souci est très fort de protéger l’absolue transcendance divine de toute trace d’anthropomorphisme ou de risque idolâtrique. Là encore, la « nouvelle religion » affirme une coupure radicale par rapport aux figurations mythologiques du polythéisme environnant, ici arabe pré-islamique. Les « sourates de la Mecque » insistent fortement sur ce point. L’aniconisme en Islam est une position originelle.
Dès les premières mosquées, l’Islam a opté pour ne pas recourir aux motifs décoratifs mais uniquement à des thèmes géométriques, à des archétypes permanents. Ceci très tôt, dès les premières constructions (Dôme du Rocher de Jérusalem – 692 – ou la Grande Mosquée de Damas – 715). « Sans entrer dans d’abstraites considérations théologiques ici, bornons-nous à mentionner l’impression très particulière qui surgit lors d’une visite prolongée d’une mosquée par exemple. Ses décors composés de calligraphies, d’arabesques, de motifs géométriques, joints à l’absence d’objets de culte ou d’images, au vide centré de la cour comme de la salle de prière, suscite un état de légèreté mentale très spécifique. L’esprit n’est ni distrait par une profusion de formes, ni supposé se concentrer sur un objet particulier » [21] . L’aniconisme, en excluant toute image qui invite l’homme à fixer son esprit sur quelque chose en dehors de lui-même, à projeter son âme en une forme « individualisante », crée un vide [22] .
Qu’en est-il des prescriptions religieuses concernant la reproduction de figures en Islam ? Si le Coran contient de violentes diatribes contre la religion païenne (arabe) et contre les statues des idolâtres (Coran, XXI, 51 s. racontant comment Abraham brise les idoles qu’adorait son entourage), le Coran ne fait pas allusion à la reproduction de figures. Ce sont des hadiths du prophète qui feront jurisprudence. Le prophète déconseillera l’utilisation de tout objet décoré d’un quelconque motif figuratif ; affirmera que l’Ange de la Révélation a refusé de s’approcher de sa demeure si elle abritait une quelconque image ; menaça les artistes d’avoir à comparaître devant Dieu au jour du Jugement ; … Partant de ces dires, les musulmans, dès les premières générations, ont considéré la reproduction figurative comme condamnable et ont préféré les motifs stylisés s’agissant de l’art religieux, mais aussi, bien que dans une moindre mesure, pour l’art profane [23] . La tradition musulmane ne rejette pas complètement la validité de l’icône. Lorsqu’après la reconquête de la Mecque, en 630, Muhammad purifia le sanctuaire de la Ka‘bah en faisant détruire les idoles païennes qui y étaient exposées, il fit épargner une vierge à l’enfant qui s’y trouvait. Probablement pour des raisons proches de celles avancées par le grand mystique Ibn Arabi qui justifiera l’usage des icônes pour les chrétiens, la théophanie suprême, pour les chrétiens s’étant produite sous une forme humaine [24] . Simplement, telle n’est pas l’attitude proposée en Islam.

L’aniconisme en Islam est le résultat d’un « quasi-consensus » de la communauté musulmane. La question n’a jamais fait l’objet d’un débat similaire à celui qui a pu exister dans le monde chrétien, ni parmi les théologiens ni parmi les artistes. Il n’y a pas eu, en terre d’Islam, l’inverse de la crise iconoclaste qu’a connu le monde byzantin au VIIIe siècle. Pourtant, le consensus n’est pas si général qu’on ne l’affirme. Il y a et il y a eu, dans l’Islam, développement d’un art figuratif plus considérable qu’on ne le dit habituellement. Et pas seulement chez les Chiites chez qui, passé les premiers siècles, les miniaturistes ne se sont pas privés de représenter le Prophète et les personnages religieux de l’Islam [25] . Ces images du Prophète ne sont pas toujours exclusivement réservées aux espaces profanes. Ils peuvent envahir les espaces « sacrés » des lieux de pèlerinage, en Irak comme en Iran. Ces pratiques que certains qualifieront de populaires ne sont pas non plus inexistantes dans le monde sunnite (peintures/images, qui se vendent jusqu’au Maroc, avec la jument du Prophète, le calife Ali, Adam et Ève, …).
Si l’absence d’objets de culte ou d’images renvoie à la nécessité d’une coupure radicale par rapport aux figurations mythologiques du polythéisme environnant (réalité historique), il y a, là aussi, dans l’art musulman, des fondements théologiques qui expliquent la préférence accordée aux calligraphies et aux arabesques [26] . Il faut rappeler la fonction axiale du Coran. Écrit en arabe, révélations reçues, considérées comme Parole même de Dieu (dictée), le texte coranique est non seulement Parole mais Présence divine. Sa récitation est comparable à celle d’un rite sacramentel. L’orant reproduit le verbe divin. Le sens du mot arabe Âyât (verset coranique) est d’être signe de Dieu. L’art musulman se développera donc naturellement autour de la manifestation de ce Verbe, principalement par le biais de la calligraphie, depuis les motifs épigraphiques des monuments jusqu’aux plus humbles affiches autocollantes contemporaines. [27] . Parfois pouvant pratiquer un genre intermédiaire mais toujours éloigné d’une représentation naturaliste (= un verset calligraphié prendra la forme d’un homme – qui prie – ou d’un animal). Cette calligraphie est écrite non pour la lecture mais pour l’esthétique. « La vue peut conduire à la foi ».

B. DES RITES RELIGIEUX PÉTRIS DE PRATIQUES ANTÉ-RIEURES, Y COMPRIS PAÏENNES

La lutte permanente contre toutes formes d’idolâtrie constitue une autre affirmation de tous les monothéismes. Pourtant, si nous acceptons de regarder certains de nos rites reli-gieux, nous sommes bien obligés d’accepter qu’ils aient été aussi pétris de pratiques anté-rieures, y compris païennes. Si la théologie de l’incarnation comme celle du Coran créé peuvent accueillir cela, les résistances semblent insurmontables pour la majorité des croyants monothéistes.

- 1. La fête de Noël
La tradition chrétienne est forte elle aussi de lieux ou fêtes qui ont été le produit d’une réhabitation de lieux ou fêtes païennes. Les cathédrales ont souvent été construites sur d’anciens lieux « sacrés » païens. La fête de Noël en est un autre exemple puisqu’elle est la fusion de coutumes préexistantes. Quand les églises latines, au IVe siècle, décidèrent d’instituer une fête spéciale pour célébrer la naissance de Jésus, ils la fixèrent, après quel-ques tâtonnements, au 25 décembre. Aucun document ne précisant le jour de la naissance de Jésus, le choix du jour et du mois était libre. L’opinion commune des historiens est que L’Église de Rome aurait fixé la date de la naissance du Christ au 25 décembre pour ne pas heurter de front d’anciennes traditions : il y avait déjà, ce jour-là à Rome, une grande fête dédiée à la naissance du Soleil triomphant (Sol invictus), en rapport avec le solstice d’hiver et que c’est après la conversion de l’Empire romain au christianisme que le 25 décembre reçut la fonction de célébrer la naissance de celui qui était appelé la « Lumière du monde » et le « Soleil de justice ». De son côté, l’Église d’Orient avait choisi la date du 6 janvier pour célébrer l’Épiphanie (en grec : apparition, manifestation). Et lorsque Rome proposa ou imposa la date du 25 décembre, l’accueil des Églises d’Orient fut réservé, qualifiant cette journée de « fête païenne et idolâtre », et refusèrent de la célébrer. Le 6 janvier est en-core le jour où beaucoup d’Églises grecques ou orthodoxes célèbrent leur Noël. Douze nuits qui séparent Noël de l’Épiphanie (6 janvier). Elles symbolisent la nuit hivernale, les nuits les plus longues de l’année, lorsque le monde est figé dans le froid et l’obscurité. Le concile de Tours (567) décida de considérer la période de douze jours comme sacrée.

- 2. L’exemple de la Ka‘bah
Pour la Ka‘bah, qui signifie édifice de forme cubique, il n’est pas dénué d’intérêt de rappeler que l’origine de sa sacralité remonte à la période préislamique. Selon le Coran, La Ka‘bah aurait été construite par Abraham et son fils Ismail et, déjà en ce temps là, elle faisait l’objet d’adoration et servait de lieu de pèlerinage. Avant l’avènement de l’Islam, cette Maison (la demeure sacrée et antique : al bayt al ‘atīq) abritait de nombreuses idoles vénérées par les différentes tribus d’Arabie. Au début de l’Islam, le Prophète Mohammed, rejetant ces pratiques polythéistes, a même préféré faire ses prières le visage tourné vers Jérusalem ; le changement d’orientation vers la Ka‘bah (nouvelle Qi-blah) n’est intervenu qu’après quand le prophète a pris plus d’assurance. C’est ce qu’évoque le Coran dans les versets suivants : « Les faibles d’esprit parmi les gens vont dire : « Qui les a détournés de la direction (Qiblah) vers laquelle ils s’orientaient aupa-ravant ? Dis : c’est à Allah qu’appartiennent le Levant et le Couchant. Il guide qui il veut vers un droit chemin » (II, 142) (sourate de Médine). Les pratiques antéislamiques (litholâ-trie) liées à l’espace sacré d’al-Ka‘bah (tawaf autour de l’édifice, Assafa wa al Marwa, al Hajar al Aswad, les cailloux des lapidations…) ont survécu sous une forme à peine re-touchée après l’avènement de l’Islam ; la nouvelle religion monothéiste ayant surtout mo-difié le sens des pratiques (pensée tournée vers Allah) pour ne pas bousculer des habitudes profondément enracinées dans les sociétés tribales. Cette réalité a été depuis longtemps perçue par le poète Abu Al ‘Ala’ Al-Ma‘arri (Xe /XIe s.) poète Abu Al ‘Ala’ Al-Ma‘arri (Xe /XIe s.) qui a dit : لست أَذكرهم إلاَّ بقيَّة أَوثانٍ وأَنصاب الرُّكن عند أُناسٍ « Chez certaines personnes que je ne nommerai pas, le pilier du Hajj n’est que vestige du paganisme ».

La sacralisation de La Mecque était donc antérieure à l’islam. Celle du temps aussi : Y étaient institués quatre mois sacrés durant lesquels les conflits armés étaient suspendus. Les Arabes de la période préislamique ne faisaient pas la guerre pendant les mois sacrés (Al Achhor al horom). Cela permettait aux Arabes polythéistes de faire le pèlerinage dans un climat serein. L’islam a pérennisé cette sacralisation du temps (Coran IX, 36).
Sans faire le détour par l’étude des motivations qui conduisent l’homme à se mettre en route, à faire chemin, nous pourrions nous interroger sur la nature des lieux sacrés et sur une éventuelle catégorisation de ces lieux « où l’espace se transmue jusqu’à devenir puissance sacralisante » et acquiert le statut de « centre du monde » [28] .

C. LES LIEUX SACRÉS DE L’ISLAM : LIEUX DE PROTECTION ET/OU LIEUX D’EXCLUSION ?

Au fil du temps, certains lieux acquièrent donc un statut de sacralité particulier aux yeux des adeptes d’une religion. Quand il arrive que plusieurs communautés religieuses sacrali-sent le même lieu, cela peut générer des conflits tragiques, sources de malheur pour de nombreuses générations. Le cas de Jérusalem, lieu sacré « à reconquérir pour les croisés », est à ce propos édifiant. [29] . C’est, hélas, la règle générale, mais il existe des excep-tions lorsque le lieu sacré devient un lieu de concertation et de partage de communautés confessionnelles différentes. Au Maroc, lorsque la communauté juive était encore impor-tante, il existait de nombreux sanctuaires (lieux de pèlerinage) vénérés à la fois par les juifs et les musulmans. Au moins une centaine de saints communs créaient « des conditions pro-pices à l’atténuation des antagonismes ethnico-religieux. D’autant plus que ces mausolées étaient traditionnellement inviolables et servaient d’asile aussi bien aux Musulmans qu’aux Juifs menacés par des particuliers ou poursuivis par des agents du Makhzen » [30] .
La superficie du lieu sacré est variable. On peut ériger un sanctuaire dans un espace ré-duit, comme on peut décréter tout un pays espace sacré, le centre du monde, un haut lieu : la présence de non-musulmans en Arabie Saoudite est perçue par certains comme un sacri-lège [31] .
Sans conteste, la Mecque (Makka al-Mukarramah avec la Ka‘bah et le Masjid al-harām) et Jérusalem (Al-Qods al-Sharif, Al-Haram al-Sharif, le Noble Sanctuaire avec son le Masjid al-Aqsā) demeurent pour les musulmans les références idéales en matière de sacralité de l’espace. Jérusalem, espace déjà considéré comme sacré par les Juifs et les Chrétiens, fonde son caractère sacré pour les musulmans sur une référence dans le Coran : « Gloire et pureté à Celui qui de nuit, fit voyager son Serviteur (Mohammed), de la Mos-quée Al-harām à la Mosquée Al-Aqsā dont Nous avons béni l’alentour afin de lui faire voir certaines de Nos merveilles (17.1). Jérusalem a été conquise par les Musulmans en 637 ; c’est-à-dire cinq années après la mort du Prophète (632). C’est pour glorifier et commémo-rer l’Ascension du Prophète Mohammed au Paradis (Al-Mi‘rāj) à partir de cet endroit que les Ommeyades, sous Abdel Malik, ordonnèrent d’y construire l’un des premiers grands monuments de la civilisation islamique, achevé en 692.
Selon la tradition musulmane, la Ka‘bah est le premier sanctuaire que Dieu a érigé pour les croyants. S’y trouve la pierre Noire qui, d’après la tradition, porte l’empreinte des pieds d’Abraham. Le premier temple qui a été fondé par les fidèles sert de direction au monde. « Dans ce lieu se tenait Abraham. Quiconque y pénètre est en sécurité. » III, 97, donc lieu inviolable, et qui peut servir de refuge. La sacralité des lieux est telle qu’il est interdit d’y combattre les polythéistes, à moins d’être obligés de se défendre : « Chassez-les des lieux où ils vous ont chassés ; Ne les combattez pas auprès de la mosquée sacrée à moins qu’ils ne luttent contre vous en ce lieu même » II, 191 . Au-delà de la Ka‘bah, c’est tout le territoire alentour qui est sacré parce qu’il appartient à Dieu. C’est le lieu de la pureté. En tant que lieu de la pureté et de l’unicité divine, il écarte l’impureté et l’associationnisme : « Ô, vous qui croyez, les polythéistes ne sont qu’impureté, ils ne s’approcheront plus de la mosquée sacrée après que cette année se sera écoulée » IX,28. C’était l’an IX de l’Hégire. Cette première exclusion a servi d’exemple : l’Imam Malik a étendu l’interdiction à toutes les mosquées, contrairement à Abu Hanifa qui considérait qu’il s’agissait seulement de l’enceinte sacrée.
À y regarder de plus près, l’exclusion de l’autre qui peut naître dans nos religions semble d’abord le produit d’une réalité historique et politique. Il est significatif de constater la gradation dans le caractère sacré des mosquées, qui, au départ de l’Islam, étaient plus un quartier général qu’un sanctuaire. Les Chrétiens y étaient admis jusqu’au début de l’époque Ommeyyade. Progressivement, la sacralité de l’espace a eu tendance à s’étendre à tout le territoire. Alors que le Prophète hébergea dans sa mosquée la délégation de Najran et de Taïf, le Calife Omar a procédé à l’expulsion de la communauté chrétienne de Najran et des Juifs de Fadak en se référant, selon toutes les écoles juridiques, aux paroles du pro-phète : « Deux religions ne se trouvent pas ensemble dans la péninsule des Arabes ».
Les Zawiyyas au Maroc sont considérées comme un territoire sacré, un sanctuaire-refuge, un espace interdit, un « hurm » ou un « harām » : pas de violence à l’intérieur, on y est sous la protection du Saint Patron, donc de Dieu ; le réfugié y est « dayf Allah », l’invité de Dieu. Les auteurs qui oseraient transgresser ce « droit d’asile » risquent de s’attirer la malédiction divine. Au Maroc, sous Lyautey, on proscrira aux Européens d’entrer dans les lieux de culte musulmans (sauf dans de rares exceptions). Lyautey donna lui-même l’exemple en refusant en 1923, alors qu’il était souffrant, d’entrer dans le hurm de Moulay Driss, malgré l’insistance de certaines autorités musulmanes du pays. Le hurm des Za-wiyyas a toujours constitué dans l’histoire du Maroc un mécanisme pour réguler la vio-lence dans la société et le Makhzen n’était pas toujours hostile à cette pratique qui permet-tait d’éviter des vengeances et l’effusion de sang. L’intercession du « lieu saint » pouvait même déboucher sur des négociations permettant le dénouement d’une crise. Le refuge au ḥurm fait éviter le bain de sang et donne l’occasion aux chorfas de jouer les bons offices. Et, comme nous l’avons vu plus haut, un moyen pour atténuer les antagonismes ethnico-religieux :
De ce qui précède, nous avons pu voir combien les lieux saints de l’Islam ne sont pas, ou n’ont pas toujours été, lieux d’exclusion de l’autre. La sacralité des lieux, ici et ailleurs, a bon dos et a permis (et permet) bien des dérives. Les pratiques d’exclusion comme celle de déclarer licite ou illicite essaient de trouver leur « légitimité » dans les interprétations de théologiens, des interprétations néanmoins humaines. Une sacralisation des commentaires mais aussi une sacralisation des « hadiths » domine une certaine pensée musulmane, et même quand l’authenticité de ces hadiths est contestée [32] . Quant au Coran, le débat sur son statut (Verbe de Dieu, incréé ou créé ?) semble clos depuis déjà bien longtemps. La plupart des musulmans présente la nature incréée du Coran comme un dogme, même si cela est contesté, en parti-culier par les « nouveaux penseurs de l’Islam ». Ainsi en a-t-il été aussi dans l’histoire du christianisme : des dogmes ont été fixés, par des conciles parfois tardifs, par exemple sur la nature du Christ, même si ces dogmes, fixés par l’église catholique, n’ont pas nécessaire-ment fait l’unanimité dans la communauté chrétienne.

- II. DES LIEUX DE VIOLENCE

A. ESPACE SACRÉ ET VIOLENCE : QUELQUES ASPECTS DE LA REFLEXION DES SCIENCES HUMAINES

Sur la question des rapports entre espace sacré et violence, il peut être intéressant d’interroger les apports des sciences humaines, tout particulièrement lorsque celles-ci s’efforcent de prendre en compte la dimension religieuse du fait humain et ne la déclarent donc pas d’emblée hors de leur propos. En effet, l’une des manières de faire diminuer la violence liée à une sacralisation exclusive de l’espace sacré (ou des instruments du sacré) demeure probablement d’en faire percevoir la relativité géographique et historique, tâche que se sont précisément assigné les sciences humaines. Naturellement, il va de soi que la dimension essentiellement « laïque » de ces disciplines et de cette démarche pose problème au croyant, pour qui certains aspects cultuels sont liés à la révélation et donc à la vérité et non à des pratiques humaines éminemment variables dans le temps et l’espace. Mais les deux attitudes ne s’excluent pas forcément. C’est d’ailleurs pourquoi nous avons choisi d’interroger ici des positions qui ne se contentent pas d’affirmer un relativisme généralisé des pratiques religieuses mais tâchent de concilier appartenance à une religion de vérité et tolérance inter-religieuse.
Il va de soi que la jauge de cet article n’autorise pas, même avec une technique de survol, l’évocation de cette réflexion dans l’ensemble des disciplines constituant le champ des sciences humaines ni pour toutes les époques. Il s’est donc agi de focaliser l’attention, d’une part sur une seule discipline, mais fondamentale : la philosophie (même associée à d’autres, comme la psychanalyse ou l’anthropologie ; et surtout en débouché sur la théologie) et d’autre part sur deux moments importants de son histoire : au XVIIIe siècle tout d’abord, avec certains apports de Voltaire, dans son Traité sur la tolérance (1763) ; à l’époque contemporaine ensuite, autour du concept de vide qui, en dehors d’une acception nihiliste largement majoritaire dans la modernité, peut s’avérer d’une part moins dominant dans la pensée actuelle qu’on a bien voulu le penser ou surtout le dire, et d’autre part fécond en conséquences heureuses pour la « tolérance » religieuse. Dans cette dernière perspective, il s’agira d’évoquer tout d’abord la position du philosophe anglais George Steiner (dans son livre Réelles présences [1989]) qui a l’originalité de s’élever contre la doxa contemporaine du vide, du manque, de l’absence… ; et ensuite ce qu’on pourrait appeler une liturgie de « l’espace vide » appuyée aux propositions de certains théologiens qui tentent d’intégrer à leur réflexion l’apport de la réflexion contemporaine, lacanienne notamment.

- 1. La philosophie des Lumières : Traité sur la tolérance

La question de l’intolérance et de la violence religieuse ou d’origine religieuse obsède la réflexion philosophique aux XVIIe-XVIIIe siècles (Bayle, Locke, Voltaire, Rousseau…). Naturellement, il existe un point de vue « athée » ou « théiste » sur la question, mais également un point de vue chrétien ; et c’est ce dernier qu’il convient d’évoquer en priori-té.
En effet, Voltaire, dans le Traité sur la tolérance, parle depuis le point de vue d’un « bon catholique » [33]  ; d’ailleurs, son ouvrage est prioritairement destiné à prouver à des catholiques la nécessité de la tolé-rance à une époque où ce terme est d’abord reçu comme synonyme de complaisance envers les erreurs des autres religions (on se souvient que le point de départ du livre est la condamnation puis l’exécution, à Toulouse, du protestant Jean Calas). Mais en retraçant l’histoire de l’intolérance et en démontrant son absence de fondement religieux ou théolo-gique sérieux (examen de l’Ancien et du Nouveau Testaments), Voltaire met tout d’abord l’accent sur la nécessité de la plus grande humilité humaine possible dans l’interprétation de la parole divine, laquelle nécessité n’est pas incompatible pour lui avec l’appartenance à une église considérée comme détentrice de vérité : « Je suis bien loin de combattre cette sentence : “Hors de l’Église point de salut” ; je la respecte, ainsi que tout ce qu’elle en-seigne, mais, en vérité, connaissons-nous toutes les voies de Dieu et toute l’étendue de ses miséricordes ? N’est-il pas permis d’espérer en lui autant que de le craindre ? N’est-ce pas assez d’être fidèles à l’Église ? Faudra-t-il que chaque particulier usurpe les droits de la Divinité, et décide avant elle du sort éternel de tous les hommes ? » [34] . On voit donc ici que la position de Voltaire n’est pas celle d’un œcuménisme mou, d’un théisme vague qui rejette toute révélation pour s’en tenir à l’affirmation « minimum » de l’existence de Dieu, mais qu’elle repose en premier lieu sur un appel à la suspension du jugement humain sur le sort à réserver aux hommes qui appartiennent à d’autres confes-sions puisque ce jugement est du seul ressort de Dieu lui-même [35] . Aussi, Voltaire écrit-il encore : « Mais en bonne foi, parce que notre religion est divine doit-elle régner par la haine, par les fureurs, par les exils, par l’enlèvement des biens, les prisons, les tortures, les meurtres, et par les actions de grâce rendues à Dieu pour ces meurtres ? Plus la religion chrétienne est divine, moins il appartient à l’homme de la commander ; si Dieu l’a faite, Dieu la soutiendra sans vous. Vous savez que l’intolérance ne produit que des hypocrites ou des rebelles : quelle funeste alternative ! Enfin voudriez-vous soutenir par des bour-reaux la religion d’un Dieu que des bourreaux ont fait périr, et qui n’a prêché que la dou-ceur et la patience ? » [36] .

Le second fondement de la position voltairienne est la conséquence du premier : en ma-tière de religion, il n’est permis à l’homme que d’agir dans les sphères qui sont les siennes, celles du politique et du social, non dans celle du théologique (domaine où il ne sait rien de fondé hors la croyance en l’existence de Dieu) ; et le but de toute politique ne peut être que la paix civile ou la paix entre nations : « je ne parle ici que de l’intérêt des nations ; et en respectant, comme je le dois, la théologie, je n’envisage dans cet article que le bien physi-que et moral de la société » [37] . En conséquence, seul le principe de tolérance religieuse, en matière politique et sociale, est défendable : « Mais quoi ! sera-t-il permis à chaque citoyen de ne croire que sa raison, et de penser ce que cette raison éclairée ou trompée lui dictera ? Il le faut bien, pourvu qu’il ne trouble point l’ordre : car il ne dépend pas de l’homme de croire ou de ne pas croire, mais il dépend de lui de respecter les usages de sa patrie ; et si vous disiez que c’est un crime de ne pas croire à la religion dominante, vous accuseriez donc vous-même les premiers chrétiens vos pères, et vous justifieriez ceux que vous accusez de les avoir livrés aux supplices » [38] . On voit cependant par la fin de cette citation que Voltaire souhaite dépasser ici le principe de la Paix d’Augsbourg, cujus regio, ejus religio (tel prince, telle religion), qui, pour obtenir la fin des guerres de religion en Allemagne, avait édicté que, dans chaque état constituant l’Allemagne d’alors, les habitants seraient soumis à la nécessité soit d’embrasser la religion du prince soit d’émigrer (principe rendu possible par le fait que de petits états catholiques et protestants se partagent alors le sol allemand et que, pour cette raison d’imbrication géographique et religieuse, il n’est pas trop difficile d’envisager aux habitants de se déplacer) ; chez Vol-taire, le principe de base n’est pas la distribution politique des religions, l’unification reli-gieuse au sein des états assortie de la tolérance d’existence d’états voisins possédant une autre religion, mais bel et bien le pluralisme religieux au sein de chaque état pourvu que les différences de religion n’entraînent pas de troubles civils [39] . Dans la pensée de Voltaire, ce pluralisme étendu est même un gage paradoxal de tolérance et de paix car, avance-t-il en se fondant sur l’exemple de l’Angleterre : « Plus il y a de sectes, moins chacune est dangereuse ; la multi-plicité les affaiblit ; toutes sont réprimées par de justes lois qui défendent les assemblées tumultueuses, les injures, les séditions, et qui sont toujours en vigueur par la force coac-tive » [40] .

Au total, pour des raisons politiques (la tolérance religieuse est gage de paix civile), reli-gieuses (l’intolérance n’est pas dans les écritures ; la pluralité religieuse est un mystère di-vin) et chrétiennes (la tolérance est conforme au message du Christ), Voltaire évolue, dans le Traité sur la tolérance, non pas vraiment vers le théisme, mais vers une pratique tolé-rante du catholicisme, et même de toute religion. Voltaire s’exprime par exemple en ces termes à propos de la nécessité de la tolérance chez les chrétiens et chez les musulmans :
« Il ne faut pas un grand art, une éloquence bien recherchée, pour prouver que des chrétiens doi-vent se tolérer les uns les autres. Je vais plus loin : je vous dis qu’il faut regarder tous les hommes comme nos frères. Quoi ! mon frère le Turc ? mon frère le Chinois ? le Juif ? le Siamois ? Oui, sans doute ; ne sommes-nous pas tous enfants du même père, et créatures du même Dieu ?
Mais ces peuples nous méprisent ; mais ils nous traitent d’idolâtres ! Hé bien ! je leur dirai qu’ils ont grand tort. Il me semble que je pourrais étonner au moins l’orgueilleuse opiniâtreté d’un imam ou d’un talapoin, si je leur parlais à peu près ainsi :
« Ce petit globe, qui n’est qu’un point, roule dans l’espace, ainsi que tant d’autres globes ; nous sommes perdus dans cette immensité. L’homme, haut d’environ cinq pieds, est assurément peu de choses dans la création. Un de ces êtres imperceptibles dit à quelques-uns de ses voisins, dans l’Arabie ou dans la Cafrerie : “Écoutez-moi, car le Dieu de tous ces mondes m’a éclairé : il y a neuf cents millions de petites fourmis comme nous sur la terre, mais il n’y a que ma fourmilière qui soit chère à Dieu ; toutes les autres lui sont en horreur de toute éternité ; elle sera seule heureuse, et toutes les autres seront éternellement infortunées”.
Ils m’arrêteraient alors, et me demanderaient quel est le fou qui a dit cette sottise. Je serais obligé de leur répondre : “C’est vous-mêmes”. Je tâcherais ensuite de les adoucir ; mais cela serait bien difficile » [41] .

La conclusion de Voltaire est alors exprimée dans l’un des derniers chapitres de l’ouvrage, la fameuse « Prière à Dieu ». C’est une proclamation de foi en Dieu mais aussi de relativisme des religions : toutes les formes des cultes se valent car l’espace sacré tout comme les instruments du sacré sont des données humaines, variables dans le temps et l’espace ; les ériger en fondements de la persécution, c’est contrevenir gravement à l’essence de la religion, où nous devons puiser secours et entraide et non haine et violence :
« (…) que les petites différences entre les vêtements qui couvrent nos débiles corps, entre tous nos langages insuffisants, entre tous nos usages ridicules, entre toutes nos lois imparfaites, entre toutes nos opinions insensées, entre toutes nos conditions si disproportionnées à nos yeux, et si égales de-vant toi ; que toutes ces petites nuances qui distinguent les atomes appelés hommes ne soient pas des signaux de haine et de persécution ; que ceux qui allument des cierges en plein midi pour te célébrer supportent ceux qui se contentent de la lumière de ton soleil ; que ceux qui couvrent leur robe d’une toile blanche pour dire qu’il faut t’aimer ne détestent pas ceux qui disent la même chose sous un manteau de laine noire ; qu’il soit égal de t’adorer dans un jargon formé d’une ancienne langue, ou dans un jargon plus nouveau ; que ceux dont l’habit est teint en rouge ou en violet, qui dominent sur une petite parcelle d’un petit tas de la boue de ce monde, et qui possèdent quelques fragments arrondis d’un certain métal, jouissent sans orgueil de ce qu’ils appellent grandeur et ri-chesse, et que les autres les voient sans envie : car tu sais qu’il n’y a dans ces vanités ni de quoi envier, ni de quoi s’enorgueillir » [42] .
C’est sans nul doute d’un point de vue historique et non théologique qu’il faut considérer le Traité sur la tolérance (ce qui est d’ailleurs conforme au projet de Voltaire qui, rappe-lons-le, ne se reconnaît de compétence que politique et non métaphysique). Sur un plan théologique, l’argumentation voltairienne s’arrête où commence la conception d’un culte comme forme de vérité et non comme simple cérémonie, comme simple rituel dont les données sont essentiellement anthropologiques et donc relatives (ainsi, à quelques rares exceptions près, Voltaire se tient-il par exemple à distance prudente de la question de l’eucharistie et des sacrements en général). Mais sur un plan historique et politique, ce texte développe une argumentation intéressante dans la mesure où elle ne se limite pas à une sorte de bon sens déiste (certes « philosophiquement » fondé mais opposé aux pratiques humaines les plus courantes) mais tend à permettre d’une part une pratique religieuse comme pratique de vérité et d’autre part la coexistence de religions différentes bien que prétendant chacune à la vérité.

Le succès de ce livre ne s’est pas démenti au cours des siècles, même si la pensée de Vol-taire a souvent fait l’objet d’une réception déformante (Voltaire comme père de la laïcité notamment) ; et même si l’histoire française n’a pas évolué, en ce qui concerne le fait reli-gieux, dans le sens souhaité par Voltaire (séparation de l’église et de l’état et non état ca-tholique pratiquant la tolérance à l’égard des autres religions sur la base d’un « scepti-cisme » religieux quant à la question du salut des âmes des fidèles de ces autres religions). C’est en grande partie grâce à la publication et au succès de ce livre que les persécutions contre les protestants cessèrent en France à la fin du XVIIIe siècle ; il y a quelques années, le quotidien marocain Libération donnait significativement à lire à ses lecteurs le Traité sur la tolérance en feuilleton, pendant le ramadan ; en 1997, le philosophe juif américain Michael Walzer écrivait son propre Traité sur la tolérance dans les traces de celui de Vol-taire (quoique ce premier ouvrage soit davantage centré sur la philosophie politique que sur les questions religieuses). Même si la pensée voltairienne ne peut guère satisfaire un « vrai » croyant, du moins peut-elle servir de base à une pratique politique et sociale apaisée de la religion.
La position de Rousseau dans la « Profession de foi du Vicaire savoyard » de l’Émile (1762, une année avant le Traité sur la tolérance) n’est pas si éloignée de celle de Vol-taire. Tout comme Voltaire, Rousseau propose le point de vue d’un croyant, dont la reli-gion est affaire de foi – mais de foi personnelle, « naturelle », et non de foi appuyée à un li-vre (même si le Vicaire proclame la sainteté du Nouveau Testament) – ainsi que de nécessi-té politique (Rousseau, alors protestant, ne présente-t-il pas sa « théologie » par l’entremise d’un catholique, religion dominante de la France où il écrit l’Émile ?). La proclamation d’une obligation de tolérance des autres religions (qui passe ici aussi par le relativisme cultuel comme fondement d’une démonstration de l’absurdité de la violence liée au sacré) n’est donc pas le fait d’un théisme mou mais d’un catholicisme fidèle à l’esprit de l’Évangile et pénétré d’humilité. Naturellement, la position de Rousseau, tout comme celle de Voltaire, se heurte aux mêmes objections sur la sacralité du rituel (tout particulièrement dans la question des sacrements) ; à la différence de Voltaire, qui n’aborde pas la question, Rousseau soulève implicitement l’objection et parvient à une position « curieuse » où le Vi-caire se pénètre de la grandeur du sacrement certes par l’adhésion d’une foi personnelle mais surtout par respect « politique » pour la croyance des fidèles.

La pensée religieuse de Rousseau lui vaudra, on le sait, la persécution des autorités reli-gieuses du temps, aussi bien catholiques que protestantes, lesquelles ne pouvaient naturel-lement pas admettre une minoration de l’importance de la révélation (mais la position de Rousseau sur la question n’est pas si simple) ; celle de Voltaire lui vaudra longtemps une réputation sulfureuse pas toujours accordée à la lettre de ses écrits. Ultérieurement, et par le biais de la réception des révolutionnaires de 1789, on fera à tort de la « Profession de foi » et du Traité sur la tolérance des sources de la laïcisation de l’état français quand la posi-tion des deux philosophes visait non pas à une égalisation des cultes, dès lors proclamés comme « indifférents », mais à la conciliation entre un culte unique reconnu comme mes-sage de vérité (en plus d’être reconnu comme nécessité politique) et le constat historique et géographique d’une pluralité religieuse de fait. Une telle pensée, qui tente d’éradiquer le réflexe de sacralisation des cultes (et notamment des instruments du sacré ou de l’espace sacré) d’où découle l’intolérance et la violence religieuses, mais sans aller jusqu’à la laïci-sation pour autant (avec son cortège d’inconvénients moraux), est plus que jamais pré-cieuse pour des croyants qui, sans vouloir renier leur église, cherchent par ailleurs à concilier d’une part leur foi et la vérité reconnue à l’enseignement de cette église, quelle qu’elle soit, et d’autre part l’obligation plus que jamais urgente de fonder en raison la tolérance de l’autre religieux.

- 2. La modernité et le problème du vide
Il est possible que la question de la fétichisation de l’espace ou des « instruments » du sa-cré procède au fond d’un éternel débat anthropologique et historique entre « vide » et « plein ». Les querelles entre « iconoclastes » et « iconodules » qui semblent traverser l’histoire du monothéisme et sont encore sous-jacentes à certaines lignes de fractures entre religions, pourraient peut-être se ramener en partie à une rivalité de « postures » entre souci de pureté ou valorisation du vide d’une part et profusion des signes ou valorisation du plein de l’autre. Cette divergence anthropologique paraît d’ailleurs en fonder d’autres à son tour : opposition entre aires ou ères culturelles, zones définies dans le temps (au baroque, ère du plein, succède le classicisme, ère de l’épure) comme dans l’espace (l’Extrême-Orient comme civilisation accordant au vide une grande importance par opposition à l’Occident qui tend irrésistiblement vers le plein ; nord austère et dépouillé contre sud pro-fus et pléthorique) ; opposition entre capacité d’abstraction et besoin de support concret, approche intellectualisante et approche populaire, etc. Oppositions formelles aussi : la pas-sion occidentale du plein a entraîné la création de formes artistiques volontiers totalisantes, comme celle du roman, genre européen par excellence (que le monde arabe, par exemple, ne connaîtra que par « importation ») et dont l’histoire, comme le précise Michel Bu-tor [43] , est celle d’une conquête de la totalité ; dans un autre genre, la poésie épique ou les grands cycles de la poésie didactique européenne peuvent être opposés à la passion poétique japonaise pour les formes brèves et condensées (haïku)…
Insister sur la réalité anthropologique de cette double postulation humaine vers le vide et le plein présente l’avantage de l’historiciser et, ainsi, d’en relativiser la gravité théologique. Naturellement, la question de la représentation du divin se pose, mais sans doute en termes moins tranchés qu’on a bien souvent voulu le dire (par exemple, catholicisme baroque contre protestantisme épuré) ; on en voudra peut-être pour preuve, notamment, que cette représentation du divin, par exemple au sein du catholicisme, obéit à des modes et canons artistiques variables dans le temps : si Dieu est représenté dans les fresques classiques, il s’abstrait plutôt de celles peintes par les artistes d’aujourd’hui tant il est vrai qu’avec l’art moderne, l’architecture des églises a renoué avec une certaine épure qui, loin d’être uni-quement théologique, est donc tout aussi et peut-être plus simplement esthétique et par conséquent historique. Dans l’Islam, le sunnisme est certes rigoureux quant à l’interdiction des images ; mais le chiisme, marqué d’influences perses, ne l’est pas autant.
Nous proposons d’examiner ici deux positions modernes à l’égard du vide qui n’en fas-sent pas une source de nihilisme : l’une qui tente de dépasser le pessimisme contemporain ; l’autre qui consiste à se faire une représentation positive de ce vide.

La modernité s’est construite contre l’optimisme humaniste et scientiste de l’ère indus-trielle naissante (période d’expansion et de totalisation, de mouvement vers le plein – voir par exemple les Jouvences sur Jules Verne de Michel Serres qui retrace, à travers l’œuvre du grand romancier populaire, ce mouvement « colonisateur » historique ; voir aussi les sommes littéraires balzacienne ou zolienne) ; et elle s’est construite en mettant en avant le caractère fondamentalement lacunaire, fragmentaire, erratique et énigmatique du réel ou de l’expérience de ce réel. Les termes suivants qualifient fréquemment la modernité (au point d’être devenus des clichés), – fréquemment mais de manière significative quant à l’idéologie qui sous-tend cette vision du monde (voulût-elle ne pas en avoir et dénoncer les autres) – : blanc, vide, neutre, manque… Naturellement, ce mouvement de déprise du sens est accompagné voire procède d’un athéisme. Nietzsche, proclamateur de la « mort de Dieu », est l’une des sources les plus couramment revendiquées de la modernité soupçon-neuse. Dieu n’étant plus garant du sens, celui-ci est alors proclamé éternellement relatif ou différentiel : le monde n’a plus de signification uniment orientée par un but, un objectif, une eschatologie ; les choses n’ont de sens que dans l’instant ou relativement l’une à l’autre. Aussi, les formes artistiques de la modernité sont-elles volontiers empruntées, se-lon Lucien Dällenbach, à l’image de la mosaïque [44] (contre celle de la cartographie, par exemple, qui, au siècle précédent, servait de guide mé-taphorique à un mouvement de conquête du sens parallèle à celui de la conquête de l’espace terrestre ; ou contre celle de la totalisation) [45] .

Ce discours moderne du vide a beau vouloir consacrer une avancée définitive dans l’histoire des idées ou de la pensée humaines (c’est-à-dire une avancée sans retour vers la postulation du plein), il n’est, lui aussi, que mouvement particulier dans l’histoire, épisode dans le jeu de rétractation et d’expansion des postulations vers le vide ou vers le plein. Car il semble que les ères du soupçon et du vide soient actuellement en train de « marquer le pas », sinon de se clore. Diverses tentatives artistiques ou philosophiques commencent à le dire à leur manière, même si c’est encore timidement, les discours dominants, la doxa, de-meurant encore largement marqués par une sorte d’obligation de dysphorie. Parmi les ten-tatives récentes, nous proposons donc de nous arrêter sur celle de George Steiner dans Ré-elles présences Les arts du sens. [46] Le champ de réflexion de George Steiner est pour l’essentiel l’expérience esthé-tique ; mais il s’agit ici d’une expérience esthétique perçue comme lieu de l’expérimentation de l’être et de la transcendance dont le fondement est profondément reli-gieux.

Dans la mesure où les querelles, dissensions ou luttes religieuses s’originent fréquem-ment dans des oppositions cultuelles, la solution d’une cérémonie du vide, réduite à sa plus simple expression (tendance à la nudité, à l’absence de signes extérieurs, à la neutralité des expressions…) pourrait apparaître comme une solution permettant de préserver les singula-rités tout en évitant les manifestations les plus extérieures (voire les plus ostentatoires) de différences et donc d’exclusion. Outre que cette postulation peut s’accorder avec des fon-dements théologiques (accord entre les caractéristiques du culte et l’invisibilité de Dieu par exemple ou l’interdit de la représentation du sacré) ou religieux (éradication du risque d’idolâtrie ou de la tentation d’un accaparement du divin par sa représentation – volonté de puissance), elle paraît surtout précieuse sur un plan moral et politique (apaisement des dis-sensions ou conflits ; facilitation de la cohabitation des religions qui ne soit pas simple co-existence au sein d’une laïcité garante mais marque d’un véritable progrès par réalisation d’une proposition commune).
Naturellement, il est inévitable que cette « solution par le vide » soit-elle aussi marquée par le déterminisme historique. N’est-elle pas influencée, notamment, par cette survalorisa-tion du vide qui est l’une des marques de ce qu’on a appelé la modernité et la post-modernité ? Les appellations sont ici parlantes : on se souvient que Nathalie Sarraute a qualifié cette première d’« ère du soupçon » et Gilles Lipovetski cette seconde d’« ère du vide » [47] , ce vide ne fût-il pas forcément néant mais inséré dans un rapport dialectique avec le plein, « récupéré » et « positivé » comme condition d’existence du plein (on sait que dans la peinture chinoise par exemple, laquelle influence fortement l’art occidental au XXe siècle, la détermination des vides est capitale pour la mise en exergue des formes), comme condition de la rencontre de l’autre, comme « jeu » (au sens mécanique du terme) permettant le fonctionnement de la machine, ou comme nécessité de l’existence de zones d’anarchie et de désordre indispensables à la structuration de territoires réservés.
Au fond, même avec cette relativisation, ne pourrait-on pas postuler que le Christianisme (Protestantisme tout comme catholicisme) et l’Islam pourraient dès aujourd’hui élire le dé-pouillement comme terrain de rencontre ?

- 3. Réelles présences (George Steiner) [48]
Selon George Steiner, nous sommes peut-être entrés dans un âge de l’« Épilogue » qui tout en étant une ère d’après le Logos, de « l’après-mot » (une ère de méfiance à l’égard du langage et donc de toute expérience du monde et de la réalité passant par lui), peut très bien être aussi le prologue de commencements nouveaux. Le sens général de sa démonstra-tion, dans Réelles présences, est donc le suivant : nous ne pouvons pas ne pas tenir compte de la méfiance moderne à l’égard du langage et donc de toute connaissance qui passe par lui ; mais l’expérience esthétique, dans ses manifestations les plus authentiques, nous enseigne que nous ne sommes pas limités à la prison du langage mais pouvons accé-der par l’œuvre à l’intuition de l’être. Les signes (mots, moyens de la peinture ou de la mu-sique, etc.), tout insuffisants soient-ils, donnent malgré tout accès à l’expérience intuitive de la présence, laquelle, en retour, fonde le sens.
« Pourquoi l’art, pourquoi la création poétique ? » demande George Steiner (p. 240). Là encore, nulle réponse ne peut avoir la force de l’évidence, mais pour lui, « la création esthé-tique a pour condition sine qua non la Création. La construction de formes implique que nous avons été faits forme » (p. 241). Même si les sciences peuvent prétendre remonter jus-qu’aux origines de l’univers, elles ne peuvent répondre (ni réfuter ni élucider) « le fait que le monde est alors qu’il aurait pu ne pas être, le fait que nous l’habitions, alors que nous aurions pu ne pas l’habiter » (p. 241). « L’essentiel de notre condition humaine n’est ni plus ni moins que l’appréhension que nous avons parfois de la présence (…) du créé. Il est ; nous sommes. Voilà la rudimentaire grammaire de l’insondable » (p. 241). L’œuvre d’art est une réduplication à son échelle de l’acte créateur du monde ; la preuve en est qu’« au cœur même de tout “acte d’art” on trouve le rêve d’une échappée absolue du néant, de l’invention d’une forme d’énonciation si nouvelle, si propre à son concepteur, que, à la let-tre, il rendrait obsolète le monde qui l’a précédé » (p. 241-242). Naturellement, avant l’œuvre, il y a le monde et toute œuvre d’art (même abstraite) est fondamentalement ani-mée d’un désir de mimèsis, d’imitation du monde ou de discours sur le monde. Mais cela ne suffit pas à justifier l’art (car pourquoi redire le monde, qui nous est donné préalable-ment ?). L’hypothèse que propose alors George Steiner, c’est que l’art est en fait une « contre-création » : « le créateur humain enrage parce qu’il vient après, parce qu’il est à ja-mais second dans le mystère originel et originaire de la formation de la forme » (p. 244). D’une certaine manière, la plupart des grands artistes ont admis que dans leur création, ils étaient aux prises avec Dieu et pour George Steiner, le combat de Jacob avec l’ange est re-présentatif du défi poétique.
Il y a, dans toute création et dans toute réception d’une création, « des éléments qui dé-fient toute incorporation définitive » (p. 251) ; c’est ce qui explique que ni l’artiste ni a for-tiori celui qui reçoit l’œuvre d’art ne maîtrisent l’entière signification de ce qui est produit. Cette part « irréductible », c’est l’altérité, qui « semble être, de manière presque matérielle, comparable à un vestige sans cesse renouvelé du moment originel, à jamais inaccessible, de la création » (p. 251). Dans la plupart des cultures et des témoignages d’artistes, jusqu’à la modernité la plus récente, la source de cette altérité a été présentée ou metaphorisée comme transcendance. Une explication répandue et désormais devenue presque conven-tionnelle en appelle certes à la vitalité de l’inconscient. Mais pour Steiner, ce qui importe, c’est moins « le type de désignation » que la reconnaissance qu’en art quelque chose agit qui dépasse la maîtrise ou la saisie conceptuelle, « ce qui est, au sens strict du terme, un acte métaphysique, une rencontre avec la sombre et antérieure autorité de l’essence » (p. 252). Le récepteur, quant à lui, fait l’expérience, grâce à l’œuvre d’art, « de l’“être-là” non maî-trisé d’une instance mystérieuse, d’une création première avec et contre laquelle l’acte d’art s’est produit » (p. 252) ; et c’est ce caractère intercesseur de l’œuvre d’art qui fonde notre confiance en elle.
Steiner peut alors résumer sa principale objection à l’égard de la philosophie de la dé-construction : « Sans une telle supposition de continuité entre la création de la poésie et de l’art d’une part et le résidu ou la reprise d’une création première de l’être d’autre part, il ne saurait, à mon avis, exister de vision intelligible de notre expérience intérieure de l’esthétique, ni de notre libre responsabilité en face de cette expérience. Si les caractères ne sont que des caractères d’imprimerie, alors, la forme n’est que formalité et le sens n’est qu’une innocence momentanée de tromperie de soi en face de séquences de signes auto subversifs, sémantiquement arbitraires. J’ai essayé de montrer que cette dernière possibilité est, à l’intérieur de ses propres termes, de son propre jeu rhétorique et ironique, irréfutable. Elle est aussi, j’en suis convaincu, manifestement fausse en regard de l’expérience hu-maine, que celle-ci soit le fait de l’artiste ou du récepteur » (p. 253). Certes, la doxa mo-derne n’accepte pas semblable intuition et en appelle à toutes sortes d’explications compa-tibles avec le nihilisme ; mais pour Steiner, d’une part la transcendance, l’expérience d’une présence, est un « pari », car elle est indémontrable ; et d’autre part, « la plénitude du sens n’est pas une donnée invariante. Il est en effet des vides, des « ruptures » ou des espaces de « non-sens » (p. 255) ; mais ces derniers sont précisément le signe de « l’autonomie irréduc-tible de la présence, de l’altérité dans l’art et dans le texte qui refuse la paraphrase adéquate comme l’unanimité dans la compréhension » (p. 255). Ces convictions invérifiables ont beau être facilement niables par l’ironie, l’absurde ou le nihilisme, il n’en demeure pas moins vrai qu’« une telle « transcendance à la vérification“ marque tous les aspects essen-tiels de l’existence humaine » (p. 255). « Mais le pari que je fais doit être précisé. Je parie, dans une veine à la fois cartésienne et pascalienne, sur la pression informante d’une pré-sence réelle dans les marqueurs sémantiques qui engendrent Œdipe roi ou Madame Bo-vary ; dans les pigments ou les incisions qui font la spécificité du triptyque de Grünewald à Issenheim ou l’Oiseau de Brancusi ; dans les notes, les indications de tempo et de volume qui imprègnent le quintette posthume de Schubert. Engendrer, exprimer, imprégner : autant de verbalisations abstraites pour la venue au monde d’une forme chargée, de l’intérieur, d’énergie et de signification. Il s’agit de reprises, de réincarnations, par le biais d’instruments techniques et spirituels, de ce que le questionnement, la solitude, l’inventivité, l’appréhension du temps et de la mort peuvent comprendre du fiat de la Créa-tion, dont, de manière inexplicable, proviennent le moi et le monde dans lequel nous som-mes jetés » (p. 256). Il est dans la nature de l’homme de se questionner, ce qui en fait un « voisin de la transcendance » ; et les arts sont justement les instruments par lesquels s’exprime ce voisinage. L’attribution d’un sens à l’œuvre d’art est un « acte théologique » : « C’est une théologie, explicite ou réprimée, voilée ou avouée, de substance ou imagée, qui garantit la notion de créativité, de signification dans nos rencontres avec le texte, le mor-ceau de musique ou l’œuvre d’art. Le sens du sens est un postulat transcendant. Lire le poème de manière responsable (en y répondant), rendre compte à la forme, c’est parier sur un raffermissement du sens. C’est parier sur une relation – tragique, turbulente, incommen-surable, voire sardonique – entre le mot et le monde, mais sur une relation qui très précisé-ment ne se déploie que dans ce qui la raffermit » (p. 257).
En conclusion, Steiner évoque ce fait éclairant que, parmi les artistes, il n’y a pas de dé-constructeur : on ne les trouve que chez les commentateurs ou les critiques ; bien plus : les artistes ne semblent pas, pour la plupart, accorder beaucoup d’importance au fait que, selon la psychanalyse ou le marxisme par exemple, « les propositions de la religion ne sont que fantasmes qui ont leur origine dans l’infantilisme et la névrose » (p. 270). L’art est en grande partie spirituel. Naturellement, George Steiner a conscience que semblable affirma-tion, dans le contexte actuel, est « inacceptable » ; « tout au plus, et avec un doute légitime, le sentiment dominant peut-il tolérer la suggestion de Wallace Stevens selon laquelle “après que l’on a abandonné la croyance en un Dieu, la poésie est l’essence qui la rem-place dans son rôle rédempteur” » (p. 270-271). « Aujourd’hui, la sensibilité concède un certain vide dans le désert de la Raison pour paraphraser Hegel, mais un tel vide et la soif qu’il peut provoquer sont tenus pour préférables aux tranquillisants ou au venin que contiennent des croyances mortes » (p. 271). Du coup, « dans l’art et la pensée récents, ce n’est pas l’oubli qui est à l’œuvre, mais un théisme négatif, un sentiment particulièrement vif de l’absence de Dieu, ou, pour être plus précis, de son retrait. L’« autre » n’est plus in-carné, il a laissé derrière soi, soit des traces séculières incertaines, soit un vide où vibre en-core l’écho de Son départ. Nos formes esthétiques explorent le vide, la blanche liberté, qui découlent du retrait (deus absconditus) du messianique et du divin » (p. 271). Mais, affirme George Steiner, « lorsque la présence de Dieu est devenue une supposition intenable, et lorsque Son absence ne représente plus un poids que l’on ressent de manière bouleversante, certaines dimensions de la pensée et de la créativité ne peuvent plus être atteintes » (p. 272). Plus gravement, il se peut que l’opinion cultivée ait faite sienne la non-pertinence de la question de l’existence de Dieu et soit entrée dans un monde « scientifique et séculier » où le vide est assimilé à une « liberté nouvelle » (p. 273) ; « il se peut bien que l’oubli de la question de Dieu soit l’élément essentiel de cultures qui naissent en ce moment. Il se peut que la référence à des choses “plus élevées”, à l’intangible et au mythique, qui est en-core gravée dans nos grammaires, qui constitue encore la garantie ontologique de l’arc de la métaphore, disparaisse de notre discours (songez aux “langages” de l’ordinateur et aux codes de l’intelligence artificielle). Si d’aventure, ces mutations de la conscience et de l’expression prenaient le dessus, les formes de création esthétique telles que nous les avons connues ne produiraient plus rien » (p. 273).
Mais, conclut Georges Steiner (ce sont les dernières phrases du livre) :
« Il est une journée bien particulière de l’histoire occidentale dont ni l’histoire ni le mythe ni les Écritures ne parlent. Il s’agit d’un samedi. Et ce samedi est devenu le plus long des jours. Nous connaissons le vendredi qui est, pour les chrétiens, le jour de la Crucifixion. Mais le non-chrétien, l’athée, le connaît aussi. C’est-à-dire qu’il connaît l’injustice, la souffrance interminable, la destruc-tion, l’énigme brute de la fin, qui constituent si clairement non seulement la dimension historique de la condition humaine mais aussi le tissu quotidien de notre vie individuelle. Nous connaissons, de manière inéluctable, la douleur, l’échec de l’amour, la solitude qui constituent les fondements de notre histoire et de notre destin individuel. Nous connaissons aussi le dimanche. Pour le chrétien, ce jour signifie une suggestion, à la fois assurée et précaire, à la fois évidente et dépassant la com-préhension, de la résurrection, d’une justice et d’un amour qui ont vaincu la mort. Si nous ne som-mes pas chrétiens ou croyants, nous connaissons ce dimanche de manière analogue. Nous le conce-vons comme étant le jour de la libération de l’inhumanité et de la servitude. Nous cherchons une délivrance, qu’elle soit thérapeutique ou politique, qu’elle soit sociale ou messianique. L’élément essentiel de ce dimanche c’est l’espoir (et il n’est pas de mot moins susceptible de déconstruction).
Mais notre époque est celle du long samedi. Entre la souffrance, la solitude, l’inexprimable des-truction d’une part et le rêve de libération, de renaissance de l’autre. Devant la torture d’un enfant, de la mort de l’amour que représente le vendredi, même les plus grandes formes d’art et de poésie sont presque sans ressources. Dans l’utopie du dimanche, l’esthétique, je présume, n’aura plus de raison d’être. Les appréhensions et les figurations qui sont en jeu dans l’imagination métaphysique, dans le poème, dans la composition musicale, qui parlent de la douleur et de l’espoir, de la chair qui a le goût de la cendre et de l’esprit qui a la saveur du feu, sont toujours œuvres du samedi. Elles ont surgi d’une immensité de l’attente qui caractérise l’homme. Sans elles, comment pourrions-nous patienter ? » (p. 275).
D’une manière certes prudente et mesurée, mais claire et forte dans l’affirmation de ses présupposés, on peut donc conclure que la pensée de George Steiner est une tentative de sortie des ères du vide et du soupçon. On demeure naturellement libre d’adhérer ou non à ces propositions (et Steiner, qui en avance le fondement indémontrable, le sait particuliè-rement bien) ; mais leur puissance tient aussi au fait que quiconque a vécu une authentique rencontre esthétique entre directement, en dépit de la difficulté des formulations parfois, en contact avec une telle pensée. La modernité déconstructrice n’est peut-être pas le terme d’un parcours de la pensée, terme qu’elle se voulait être avec orgueil, mais une simple étape du balancement dialectique, historique ou anthropologique entre vide et plein, ven-dredi et dimanche. Ce qu’annonce peut-être la pensée de Steiner, comme certaines œuvres contemporaines importantes (au premier rang desquelles l’œuvre écrite de Georges Perec ou l’œuvre plastique de Christian Boltanski par exemple), c’est peut-être justement, rame-né par la nécessité de réaffirmer le sens du sens, un retour vers l’expression de ce plein, qui commence ici avec la réaffirmation de la présence, tout énigmatique et parcellaire soit-elle.
Si l’avenir donne raison à George Steiner, l’important sera de comprendre que ni vide ni plein ne sont des réponses absolues gagnant l’une sur l’autre mais plus simplement deux modes d’approche du réel et du surnaturel. La modernité a fait du vide le terme d’une victoire hâtivement déclarée définitive sur le religieux ; le retour au plein pourrait signifier un retour du religieux. Mais il importera alors que ce retour souhaitable s’accompagne d’une pleine conscience de sa fragilité historique. Le nihilisme de la modernité est peut-être né d’un « trop-plein » de religieux ; en devenant un « trop vide », il s’est coupé des attentes humaines. Revenir au plein avec le savoir que nous côtoyons en permanence le vide de l’ignorance ou la menace des réactions nihilistes devrait permettre à la pensée religieuse du futur de rejeter définitivement toute tentation d’une plénitude intolérante, c’est-à-dire totalitaire. L’épreuve de la modernité a transitoirement placé toute pensée religieuse hautaine en minorité ; de cette cure salutaire de modestie, les églises devraient sortir avec une mission renouvelée d’humilité et de tolérance.

- 4. Un sacré vide

Les relations entre la Bible (puis ensuite l’histoire chrétienne) et le sacré ont toujours été très ambiguës. La Bible ne rejette pas l’idée d’espaces sacrés, de temps sacrés, de fonctions sacrées mais ses auteurs sont conscients du risque de voir le sacré dévier en idolâtrie. Pour cette raison, le prophète viendra dire une parole en contrepoint du sacré. Le sacré sera tou-jours en tension avec la parole prophétique. On ne peut le comprendre sans écouter aussi la parole des prophètes qui en dénoncent les risques. La question est posée en maints endroits du texte biblique, mais la réponse est d’une rare complexité. Elle se dit par du langage my-thique, elle se dit par l’évocation de l’histoire, elle se dit par la christologie. Sans entrer dans une exégèse approfondie des textes nous en parcourrons quelques uns glanés chemin faisant.
Mircea Éliade a montré que les lieux sacrés sont toujours des lieux liés à l’origine, des lieux centraux où le primordial se décline tant en termes de temporalité que de spatialité, des lieux que le rituel et le mythe nous permettent de réintégrer lorsque l’histoire et le temps profane nous en ont éloignés. Ombilics du monde, lien entre enfers, terre et ciels, espaces mystérieusement vides et pourtant surchargés de sens, ces lieux se retrouvent aux fondements même de toute religion, nous explique l’ethnologue. Ils sont généralement le lieu où le divin a commencé quelque chose, création ou salut. Ces espaces sacrés compor-tent un point de vide qui fait communication entre les régions célestes, la terre sacrée et les régions souterraines, infernales : c’est le lieu où l’on plante un arbre sacré, où l’on élève une pierre, où surgit une source réputée miraculeuse…

Au commencement est la Parole. La Parole est Élohim. Dans la ténèbre et le « tohu-bohu », dans le monde où tout est mélangé, confus, indistinct, une parole ordonne que cesse ce grouillement. Elle sépare. Elle sépare la nuit du jour, la terre de la mer. Dans cet amas sans loi et sans repère, la parole crée le vide, articule les choses, le temps et l’espace. Plus qu’elle ne crée même, elle sépare, distingue en arrachant chaque élément du monde au magma anonyme. « À l’instar du potier qui fait surgir des flancs du vase qu’il façonne un vide intérieur, le parlant crée l’écart entre lui et le monde et engendre du rien le vide qui fait être » écrit Soublon. Et si c’était là l’origine du lieu sacré ? s’il était à chercher dans cet espace libéré par la parole séparatrice ?
La suite du texte va permettre sinon de préciser au moins d’enrichir cette idée de sacralité d’un espace vide. Dans le paradis originel, tout est fait pour qu’un lieu soit différent, Autre. C’est le centre. Là où se trouve l’arbre de la connaissance du bien et du mal ainsi que l’arbre de vie. Il y a un trou dans le paradis, un lieu différent des autres lieux. L’homme a pour tâche d’humaniser le monde et son espace. Il doit travailler le jardin. Mais le centre de ce monde lui est interdit. Dès le commencement, l’accès au centre est déclaré impossible. Impossible ou interdit ? Peut-être interdit car impossible… Interdit. C’est la parole de la loi qui se place entre ce lieu et le sujet de manière à préserver le vide. Mais, finalement, n’est-ce pas l’humain qui interprète l’impossibilité comme une interdiction ? « La vie paradisia-que est d’emblée décentrée : la parole défend du milieu mortifère et permet que surgisse l’envie de transgresser où peut se signifier le désir du sujet », commente Soublon. Pour que le désir, cet élan vital de l’humain, puisse jaillir du vide, il faut que la Loi crée et garde un espace vide : « Sans verbe pas de vide, sans vide pas de verbe ». La suite de l’histoire est connue, l’humain acceptant difficilement de ne pas être dieu, d’être « troué », marqué de la finitude, mortel ; il transgresse l’interdit. La vie ne sera possible dans la pénibilité qui la caractérise que parce qu’une nouvelle barrière va interdire l’accès à tout le jardin cette fois : « Après que le Seigneur a chassé l’homme, il place des chérubins à l’est du jardin d’Éden. Avec une épée de feu qui tourne dans tous les sens, les chérubins gardent l’entrée du chemin qui conduit à l’arbre de vie » (Gen 3,24). L’espace vide (sacré ?) est donc pré-servé. Vide ? Oui, puisque interdit, impossible ; mais plein, car originant du sens.

Le parallèle avec le Mont Sinaï, lieu saint s’il en est pour l’homme de l’Ancien Testa-ment, est étonnant. Lorsque Dieu parle à son peuple, c’est là qu’il le fait mais le peuple ne peut pas s’approcher sous peine de mort (comme de l’arbre de l’Éden). Seulement, du lieu sacré fondateur, le divin va donner aux siens un lieu sacré second, une réplique de ce qui s’est vécu sur la montagne, d’une certaine manière hors du temps et de l’espace : une tente et un coffre dans lequel il y aura… une parole : la loi. Or, justement, c’est cette loi qui va s’évertuer en ses divers commandements à préserver un vide au centre de la vie de ce peu-ple. Le coffre sera déposé en lieu que seul le grand prêtre pourra pénétrer une fois l’an, le lieu très saint. Mais Israël aura de la difficulté avec cette fragilité du sacré : une tente (le lieu n’est pas fixe) avec un coffre et un petit texte… Alors, d’abord il mettra en ce lieu des représentations de ce Dieu qui ne fait que parler dans un vide. Mais chaque fois qu’il le fait, un prophète se lève pour dénoncer l’idole. Car chaque fois qu’on tente de représenter ce Dieu, chaque fois qu’on veut le mettre dans le lieu saint, on le trahit. Il ne peut y être que médiatisé par une parole, souffle fragile s’il en est. De plus, ce lieu sacré reste un lieu nomade. Un non lieu… De plus, le divin n’y est pas présent de manière massive. Il y vient. Comme jadis les nomades allaient de temps à autre vers tel ou tel lieu sacré. Puis il s’en va sans pour autant abandonner les siens. Le lieu sacré est lieu de rencontre. Quand l’homme n’y est pas, le divin n’a plus rien à y faire. Il n’y a pas de présence automatique. Il n’y a pas de puissance à capter. Il n’y a pas de prise sur le divin. Le lieu sacré est bien vide si l’homme et Dieu n’y viennent l’habiter pour s’y rencontrer. Entre deux rencontres, il n’y reste que la Loi, la parole qui interdit…

Cette double distance mise en place par ces textes aurait dû éviter, si elle avait été respec-tée, toute forme de violence autour du lieu sacré : la tente sacrée n’était qu’une réplique du mont Sinaï, quant à lui inaccessible. Elle n’était que lieu sacré « second », trace du « vrai » espace saint, sacré. Dieu se donne mais aussi se retire de manière à laisser l’espace vide et à ne pas se laisser récupérer.
Mais les textes témoignent de l’impossibilité de l’homme à s’en tenir là. Très vite, on tentera d’avoir la main sur le divin, de le posséder, de pouvoir l’ériger face aux autres, de faire de l’élection une prééminence au lieu d’un service…
Dans ce qui suit, il ne faut surtout pas chercher d’allusion à la situation actuelle de Jéru-salem. La lecture ici faite des Écritures juives est une lecture résolument chrétienne. Ce qui intéresse, c’est de comprendre comment, s’appuyant sur l’Ancien Testament, le christia-nisme a construit sa relation à des lieux « sacralisés ».

Pour l’Israël de l’Ancien Testament, le Temple n’est jamais un lieu saint dans le sens ab-solu d’une séparation radicale d’avec le monde profane. C’est une « sainteté fonctionnelle ». La bénédiction destinée à la terre part de lui et est appelée à revenir vers lui (par le sacri-fice, entre autres). Cette sainteté se concrétise en ce que les habitants du pays s’y rassem-blent à certaines époques déterminées pour retourner ensuite dans leurs maisons, emportant avec eux la bénédiction. C’est pour cette raison que le chemin qui conduit au temple, le sentier du pèlerinage, fait partie du culte. Le Temple est saint parce qu’il est un élément du culte. Ceci est sensible dans les psaumes de pèlerinage, par exemple. Dans ces psaumes, les pèlerins prient pendant tout le trajet autant qu’au Temple lui-même. Et, une fois arrivés au Temple, ils sont appelés à réaliser que celui-ci n’est qu’un « outil » pour les rapprocher de Dieu, mais que ce dernier n’y réside pas. Il importe là de ne pas inverser les choses, de ne pas faire du Temple un lieu sacré en soi autour duquel on organise le culte sous peine d’ouvrir la voie à ces violences que nous décrions. C’est l’erreur de certains courants du judaïsme : en ayant fait du Temple un lieu ontologiquement différent, ils ont ouvert la voie à toutes les raisons de posséder ce lieu.
L’histoire de sa construction confirme ce que nous pressentons, à savoir que le Temple n’est pas un lieu ontologiquement différent du reste du monde.

David, désireux de construire un lieu sacré stable, solide, digne, voit rejeter son initiative par Dieu sous prétexte qu’il est trop violent. Le texte témoigne d’ailleurs d’une réticence du divin à se voir assigner à résidence en un lieu, réticence qui se ressent jusque dans le récit de la construction où Dieu finit par dire à Salomon : « puisque tu m’as construit un lieu, si tu gardes mes lois, etc., je viendrai l’habiter ». Rien de « magique », d’automatique, qui puisse provoquer le divin dans le temple. Ce qui demeure important, c’est toujours la parole de la loi appelée à y résonner. Jusqu’au bout, il y a comme une négociation entre l’homme et son Dieu, ce dernier acceptant l’idée du Temple à condition que ce soit l’homme qui en reconnaisse la paternité. Salomon priera ainsi : « Seigneur, tu voulais habi-ter dans un nuage sombre ! J’ai bâti une maison qui sera ta demeure, un lieu où tu résideras éternellement ! » C’est l’homme qui décide. Pas le divin. C’est l’homme qui veut le faire sortir de son nuage sombre ; lui, il ne demande rien.
La suite de l’histoire est celle d’une ambiguïté entretenue autour de ce lieu. Chaque fois que les hommes l’utiliseront pour bénéficier des faveurs divines, les prophètes réagiront pour redire que rien d’important ne se joue dans la relation à un lieu. Ézéchiel ira jusqu’à oser dire que Dieu quitte le Temple pour n’y revenir que lors de la Restauration attendue, ce qui revient à dire que si l’homme ne vient pas pour y rencontrer son Dieu, le Temple n’est plus rien. Dans toutes les critiques des prophètes à l’encontre du Temple, la violence n’est jamais loin. Par sa possession, le roi, les prêtres, étaient toujours tentés de combler le vide par une idole quelconque, image de ce qu’ils voulaient que le divin soit, image de ce qu’ils souhaitaient être eux-mêmes, c’est-à-dire puissants et dominateurs. Le dernier à s’en prendre au Temple sera le Christ lui-même en osant proclamer à plusieurs reprises sa dis-parition. L’ambiguïté était telle qu’un retour en arrière n’était plus possible. C’est la seule occasion où le Christ nous est décrit par les Évangiles comme ayant été violent…
Le Temple de l’Ancien Testament aurait dû être, pour le peuple de l’Alliance, la preuve de l’impossibilité d’acquérir la puissance ou le savoir du divin par la fréquentation d’un lieu sacré. Sa valeur sera surtout de permettre le rassemblement de la communauté croyante et à la parole de résonner. Mais on sait que cela a peu fonctionné, l’homme ayant de la difficulté à se satisfaire d’un lieu sacré qui témoigne d’une faille.
La violence de ses textes, dont certains (les psaumes) étaient destinés à la prière com-munautaire du temple, est un aspect souvent occulté de la théologie judéo-chrétienne. Ter-riblement violentes, ces prières peuvent fonctionner de deux manières différentes :
- Elles peuvent soit être le moyen de galvaniser le peuple contre « les ennemis » en donnant des fondements religieux à sa violence, en l’invitant à combattre pour Dieu. Dans ce cas, le lieu sacré est le lieu où l’on va se mettre au bénéfice de la puissance divine avant le com-bat.
- Elles peuvent être la reconnaissance « devant Dieu » de la violence qui habite le croyant en vue de gérer celle-ci. Le croyant des temps bibliques avait appris à amener avec lui dans le lieu sacré sa violence pour s’en débarrasser et repartir sans elle. Aujourd’hui, nous croyons facilement l’avoir vaincue alors que nous l’avons souvent seulement refoulée, censurée, nous privant ainsi de lucidité par rapport à cette violence qui nous habite. Pour l’homme de la Bible, adresser sa violence sans masque et dans la vérité à Dieu et dans un espace sacré, donc circonscrit, constitue un premier pas dans la rupture avec la fascination qu’exerce cette violence. En remettant à Dieu le soin de le venger, le peuple qui prie ainsi se débar-rasse de l’obsession de la vengeance. On est là dans le schéma exactement inverse de celui de la guerre sainte. Dans la guerre sainte, c’est le croyant qui est appelé à combattre pour son Dieu. C’est l’homme qui doit assumer la violence supposée être celle de Dieu. Dans ces textes, c’est Dieu qui prend sur lui et assume la violence humaine. Le fait que cela se passe dans le « lieu sacré » marque que c’est là et pas ailleurs que doit se gérer la violence du croyant évitant les passages à l’acte. N’y a-il pas quelque chose de cet ordre chez les musulmans jetant des pierres contre Satan lors du pèlerinage ?

Les textes des psaumes ainsi que la conception du lieu sacré dégagée ici excluent la pre-mière lecture qui pourtant, bien des fois, a prévalu dans l’histoire et prévaut encore au-jourd’hui.
Le texte biblique n’est pas exempt de violence à l’encontre des lieux sacrés des autres. Loin s’en faut. Il y a débat avec les historiens pour savoir si cette violence a pris effet dans la réalité ou si elle est restée « violence intérieure », mais cela ne rajouterait certainement pas grand-chose que d’y entrer. On peut simplement constater qu’elle est là et qu’elle se dit, entre autres, autour de la destruction des sanctuaires ennemis et pas seulement dans la défense du Temple. Les Chrétiens et les Juifs ont souvent utilisé ces textes pour justifier les violences autour de lieux « sacrés » (et on l’a fait entre catholiques et protestants, n’ayant même pas besoin des autres religions pour se massacrer les uns les autres !).

L’homme de la Bible a souvent interprété la volonté de son Dieu d’en finir avec les ido-les comme l’invitation à la guerre sainte non seulement contre l’idole mais contre ses servi-teurs. L’exemple d’Élie est significatif : le prophète fait tuer quatre cents prophètes de Baal (le Dieu phallique, la toute puissance). Résultat : il se retrouve seul en plein désert, pour-suivi et déprimé au point de souhaiter en finir avec la vie. Loin de le conforter dans son acte pour lui remonter le moral, l’envoyé de Dieu lui donne à manger pour qu’il ait la force d’aller jusqu’au Sinaï, le Lieu Saint originel. Son chemin va de l’autel de Ba‘al où avait eu lieu le massacre vers le lieu de la révélation. Ce chemin est aussi pour lui révélation. Arrivé au mont Sinaï, il s’attend à rencontrer le Dieu pour lequel il s’est battu, la puissance qu’il a opposée à celle de Baal. Mais la puissance reste silencieuse. Finalement, c’est dans un « murmure doux et léger » que la parole se fait entendre… Il a fallu qu’Élie reconnaisse trois fois que Dieu n’était pas là pour pouvoir entendre une parole de lui, une parole « murmurante ». Alors que le Dieu de la Bible propose à l’homme de combattre l’idole pour lui, ce dernier a fâcheusement tendance à vouloir combattre les idolâtres pour Dieu, ce qui est plus dangereux !

Une des dernières fois où il est parlé de lieux sacrés dans la Bible est la référence pour le moins singulière à l’autel du dieu inconnu : « Paul, debout au milieu de l’Aréopage, dit : Hommes Athéniens, je vous trouve à tous égards extrêmement religieux. Car, en parcou-rant votre ville et en considérant les objets de votre dévotion, j’ai même découvert un autel avec cette inscription : À un dieu inconnu ! Ce que vous révérez sans le connaître, c’est ce que je vous annonce. Le Dieu qui a fait le monde et tout ce qui s’y trouve, étant le Seigneur du ciel et de la terre, n’habite point dans des temples faits de main d’homme… » (Actes 17). Les athéniens avaient multiplié les autels afin de couvrir toutes les divinités possibles, toutes les formes de religion. Mais dans un coin restait une faille, un vide, un inconnu in-connaissable. C’est autour de lui que va avoir lieu la rencontre. Paul n’a pas cherché parmi tous ces dieux celui qui ressemblait le plus au sien, mais il s’est arrêté sur celui qui se di-sait en creux. Le lieu sacré de la rencontre est le lieu où le divin échappe à la maîtrise de l’homme. Et paradoxalement, c’est là qu’il lui parle, comme si la parole ne pouvait réson-ner que dans cet espace vide. Paul dit clairement aux athéniens qu’il n’est pas venu mettre quelque chose sur l’autel à un dieu inconnu, mais leur annoncer que l’inconnu avait parlé. Peut-être qu’entre musulmans et chrétiens, au lieu de s’évertuer à construire des systèmes de concordance entre les deux religions, devrions-nous aussi nous retrouver autour de la faille fondatrice… À condition qu’aucun ne vienne la boucher de son savoir sur le divin… Peut-être nous faudrait-il reconstruire (symboliquement !) un autel au Dieu inconnu !

La théologie chrétienne (en tout cas dans certains de ses courants) se construira autour de la gestion d’un manque, d’une « présence absente » ou d’une « absence présente ». En ce qui concerne les protestants, elle essaiera de maintenir qu’en place et lieu du sacré il y ait… rien, un manque qui permette à une parole de résonner. C’est, par exemple, la théologie de la croix de Paul, reprise et développée par Luther où le divin s’inscrit dans la finitude. C’est la théologie de la « kénose » (kenow en grec veut dire littéralement se vider) qui place le manque en Dieu lui-même. Du coup, s’il y a de l’espace « sacré », « saint », mis à part, différent, ce ne peut être qu’un espace vide qui renvoie à l’Autre, témoigne de cet Au-tre. Il ne pourra jamais être espace « plein » que je m’approprie, me dispute avec les autres.
Le dépouillement de nos églises et mosquées veut être signe sur ce chemin. Protestants et musulmans se retrouvent là sur le terrain d’une radicalité que les catholiques n’ont pas tou-jours jugée nécessaire, mais qu’ils connaissent aussi dans certaines expressions anciennes et contemporaines de leur culte et plus généralement dans l’austérité de la vie monacale. Ainsi le dépouillement pourrait-il apparaître comme un préalable au dialogue interreli-gieux, comme une exigence de nudité à même de laisser parler l’âme et donc ce que les hommes ont en commun.

- CONCLUSION : Sacralité de l’homme

Que l’humain ait besoin d’un espace sacré pour nourrir, structurer, encadrer sa pratique religieuse est une évidence. Toutes nos recherches l’ont repéré. Ce sacré sera perçu par les uns comme une béquille nécessaire à celui dont la Foi ne suffit pas, par les autres comme l’incontournable lieu d’une rencontre avec le divin ; il sera à dépasser ou indépassable ; plein ou vide. Pour les uns il est dégénérescence du saint, pour d’autres il en est l’expression. Mais pour tous il est là et dit quelque chose de la rencontre entre l’humain et son Dieu. Nos approches sont très diverses, multiples, surprenantes. En effet, elles recon-naissent des lignes de fractures au sein même de nos traditions rejoignant en des lieux inat-tendus, celui qui vient d’ailleurs. Elles se rejoignent en un point : au cœur de l’espace saint ou sacré, il y a l’humain, homme et femme.

Dès le début de la Bible l’homme est appelé à comprendre le monde comme création et à se situer à sa place dans cette création. Le récit du début de la Genèse est un texte liturgi-que qui pose pour le croyant les fondements d’un culte possible. Le soleil, les étoiles, les monstres, les animaux adorés par les païens sont tous désacralisés : ils sont seulement des créatures et doivent tout au plus servir comme des instruments du culte. Il n’y a donc pas lieu de les adorer. Le texte de la Genèse organise la création comme un temple : architec-ture, calendrier, animaux classés par espèce en vue du sacrifice etc. Et dans le lieu où tout païen s’attendait à trouver la représentation de Dieu, à la fin, au sommet de la création, à la porte du temps sacré pour ouvrir sur le Sabbat, dans l’espace sacré, le jardin, c’est l’homme et la femme qui sont placé comme « image ». Leur tâche consiste à représenter Dieu devant la création et la création devant Dieu. C’est en exerçant cet office que l’humain, homme et femme, est image de Dieu. Il ne s’agit pas d’une image ontologique. Si l’homme cesse de représenter Dieu, il n’est plus son image. Remarquons au passage que c’est le couple humain qui est image de Dieu, pas l’individu seul… Le même principe se retrouve dans le Coran (S. XV, 19-35) où l’homme est posé, dés sa création comme dépo-sitaire de l’esprit du divin et seul, dans la création, digne que l’on se prosterne devant lui. Les anges sont appelés à se prosterner. Iblīs, qui refuse de se prosterner devant Adam sous prétexte qu’il est une créature, est condamné. La Bible pose l’homme en ce lieu du sacré, le Coran fait de l’homme, sacralisé, un être supérieur aux anges. On ne s’étonnera donc pas de trouver dans le Coran un rapport de maître à élève entre l’homme et les anges (S. II, 31-32). Alors que l’ensemble de la création, ciel, terre, montagnes, n’a pas osé recevoir la Foi, l’humain a été chargé de ce fardeau. Cela ne revient-il pas à dire que le sacré, n’est ni à chercher au ciel, ni sur un coin de terre, ni sur une montagne mais en celui qui a reçu ce fardeau de la Foi ? L’affirmation du Prophète selon laquelle il avait reçu toute la terre comme masjid, sacrée, est une autre manière de dire que dans la création tout se vaut, l’humain étant la seule créature à part, sainte.

L’homme qui a abandonné sa vocation reste cependant marqué par cette structure, mais de manière négative. Le lieu de l’altérité radicale demeure mais il est vide. Comme juste-ment l’homme ne peut que se définir par rapport à ce lieu, il va le peupler de ses projec-tions idolâtres, lesquelles lui permettront de vivre ou de survivre. Sans elles la structure humaine deviendrait, religieusement parlant, quasi-psychotique. Elle ne pourrait surmonter son éclatement et se percevoir dans un minimum d’unité. L’idolâtrie est donc un compro-mis de type névrotique permettant d’assumer une vie minimale. Elle trouve son origine dans le besoin de sacralité fondateur de l’humain.

Il est important de repérer aussi que l’homme ainsi sacralisé est placé dans un jardin comprenant un centre inaccessible (l’arbre qui est au milieu du jardin : « quant au fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : Vous n’en mangerez point et vous n’y tou-cherez point, de peur que vous ne mourriez » (Gen 2,3). « N’approchez pas de l’arbre que voici » S. II, 33). Ce vide structurant la sacralité humaine est au cœur de l’espace sacré re-présenté par le jardin. Par la suite, après que l’humain a mangé du fruit défendu, il est ex-clu du jardin, il en est éloigné. La Bible dira : « Et l’Éternel Dieu le chassa du jardin d’Éden, pour qu’il cultivât la terre, d’où il avait été pris. C’est ainsi qu’il chassa Adam ; et il mit à l’orient du jardin d’Éden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l’arbre de vie » ; et le Coran : « Satan a fait glisser leur pied et les a fait bannir du lieu où ils se trouvaient. Nous leur dîmes alors : descendez de ce lieu […] la terre vous servira de demeure et de possession temporaire » (S. II, 34). Nous nous conten-tons ici de repérer ce principe qui rend toute possession du Sacré impossible. S’il y a un lieu Saint, il est inaccessible (les lieux sacrés ne le sont que de manière seconde). Le Saint sur terre, dans notre monde, est à chercher au cœur de l’humain.

  1. [1] Il n’y a pas très longtemps encore au Maroc, les musulmans d’interdisaient de marcher sur un journal en lettres arabes car il contient les lettres avec lesquels on écrit les noms de Allah. Sacralisation de la langue arabe depuis qu’elle a été porteuse du message divin.
  2. [2]Par exemple : Dar al-Islam – Terre d’Islam – et Dar al Kufr – Terre de l’infidèle.
  3. [3]L’article « Sacré » de l’Encyclopédie Universalis donne une brève description des diverses fonc-tions du sacré abordé du point de vue anthropologique : « Se concilier la nature, surmonter la mort, se consti-tuer une voûte commune du monde, et enfin se rassembler dans un empire immuable, ou une analyse du pro-cessus de sacralisation du pouvoir politique ». La problématique se pose dans les termes suivants : « Pourquoi (l’homme) éprouve-t-il le besoin de référer son expérience à des réalités invisibles, que rites et mythes cher-chent à rendre visibles partiellement ? ».
  4. [4]Jacques ELLUL, Les nouveaux possédés (Mille et une nuits 2003).
  5. [5]Objectif délicat, puisque nous savons, par ailleurs, que les cultes sont aussi éminemment politiques, qu’ils permettent d’unifier le groupe autour d’une pratique commune, pour le meilleur et pour le pire.
  6. [6]Cette partie du texte est largement inspiré du texte de Anne Balenghien « Construire un “temple” dépouillé de toute forme d’idolâtrie et de toutes fausses images sur Dieu. Retour sur quelques étapes et positions chrétiennes fondatrices et sur l’aniconisme musulman », décembre 2004, discuté au sein du GRIC en janvier 2005.
  7. [7]Le terme d’iconoclasme qui sera retenu ici par commodité peut poser problème. Ce terme iconoclasme, étymologiquement interdiction de l’image, est chargé par l’histoire d’un caractère très négatif voire même agressif. Certains recommandent de substituer au terme « iconoclasme » le terme d’« aniconisme » à chaque fois que l’absence de représentations figurées dans un espace religieux est pratiquée, voire revendiquée, sans affirmation négative, ce qui pourrait être le cas du refus de l’image et de toute représentation figurée dans l’art islamique. Voir Pierre LORY, L’« aniconisme en Islam », in : Discours psychanalytique 2 (octobre 1989).
  8. [8]J. GOUILLARD, Iconoclasme, Encyclopédie Universalis.
  9. [9]En grec = ichthus, dont les lettres étaient les initiales de Iesus, Christus, Theou, Uios, Soter (Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur).
  10. [10]Jean D’ALES,« Une lecture spirituelle de l’évangile de Saint Jean », in : Source de Vie (2004) 25-28.
  11. [11]Jean D’ALES, op. cit.
  12. [12]François BECHEAU, « Histoire des conciles » in : Source de vie (Éd. Christ 2000), p. 54.
  13. [13]Cet édit sera désavoué par le patriarche de l’époque qui abdiquera. Il sera aussi réprouvé à Rome, par le pape Grégoire II puis III, et à Jérusalem, par le moine Jean de Damas.
  14. [14]Quels ont été les mobiles personnels de cette action « iconoclaste » ? Simple volonté de lutter contre le problème, toujours récurent, des formes d’idolâtrie et prise de conscience du fétichisme embusqué dans le culte de l’image ? et/ou lutte politique et volonté de mâter le monachisme du moment, véritable pouvoir parallèle au sien et très attaché aux images ? Tient-il de ses origines syriennes des sympathies monophysites qui lui rendent les images suspectes ?
  15. [15]La question débattue ici est en lien avec les débats christologiques qui se sont déroulés lors des siècles précédents, du concile de Nicée en 325 au concile de Constantinople III en 680, dernier concile avant celui des images, et qui ont amené les théologiens à clarifier leurs positions sur la nature du Christ et le mystère de l’Incarnation. Jésus, « simplement » prophète, simplement humain ? ou est-il Dieu, Verbe incarné, Dieu fait homme sur terre ? ou union de ces deux natures, vrai Dieu et vrai homme ? Les Nestoriens, qui insistent sur l’aspect humain du Christ, seront « iconodules », favorables aux images. Au contraire, les monophysites, opposés à la position qui définit les deux natures du Christ et qui insistent sur l’aspect divin du Christ seront opposés aux images. C’est cette position que garderont la majorité des coptes, des Arméniens, des Éthiopiens et des Syriens. Voir MOELLER, Histoire de l’Église II, p. 269.
  16. [16]J. BLANKOFF et O. CLEMENT, Encyclopédie Universalis, vol. 8, p. 708.
  17. [17]Erasme de Rotterdam, catholique, parfaitement lucide sur les tares de l’Église de son temps (critique du clergé et de la vie liturgique) : « Éloge de la folie » 1511.
  18. [18]Et par un extrait du texte de Jean-Luc BLANC, Iconoclasme protestant (décembre 2004).
  19. [19] LUTHER, Œuvre complètes, vol. IX, p. 81.
  20. [20]Pour l’Islam, le terme d’« aniconisme » sera privilégié ici à celui d’iconoclasme. Voir note 6. Pierre LORY, « L’aniconisme en Islam », in : Discours psychanalytique 2 (Octobre 1989). Et ceci même si l’Islam n’a pas été totalement protégé de tendances « iconoclastes », et pas seulement lorsqu’il s’agissait de statues « païennes », conséquence de l’interdiction initiale, dans la religion musulmane, de représenter la figure humaine. Voir note 22.
  21. [21]Pierre LORY, art. « cité ».
  22. [22]Titus BURCKHARDT, L’art de l’Islam (Sindbad 1985), p. 67.
  23. [23]Voir sur l’histoire de la peinture musulmane et les débats, au sein du monde musulman, autour de la représentation d’êtres animés, y compris dans l’espace profane, l’excellent article sur la « Formation de l’esthétique musulmane » p. 48-59, dans Papadopoulo, L’Islam et l’art musulman, Mazanod, 1977. Concernant l’apparition d’un nouvel outil (la photo), le réformateur Mohamed ‘Abdou (1849-1905), après avoir rappelé les hadiths qui semblent inciter à l’interdiction de représentations figurées (en particulier « Le jour du jugement dernier, les peintres subiront les plus grands supplices »), conclut « En résumé, je suis enclin à penser que la Chari‘a islamique ne peut interdire un des meilleurs outils de la science [moderne], après avoir acquis la conviction qu’il ne constitue nul danger pour la religion, tant sur le plan de la foi que sur le plan pratique » (tiré de Mohamed ‘Abdou, « Voyage en Sicile »).
  24. [24]« Les Byzantins ont développé l’art de la peinture à la perfection parce que pour eux, la nature singulière de notre Seigneur Jésus, telle qu’elle est exprimée dans son image, est le support par excellence de la concentration de l’Unité divine » cité par Titus BURCKHARDT, L’art de l’Islam (Sindbad 1985), op. cit., p. 69.
  25. [25]Une très belle miniature persane (Herat, 1436) représente le Prophète Mohamed (avec son visage) conduit par l’ange Gabriel devant l’ange aux 70 têtes et aux 70 langues puis conduit devant le Prophète Yahya (St Jean) et Zakharia.
  26. [26]Pierre LORY, art. « cité ».
  27. [27] La calligraphie, « manifestation de ce Verbe », se traduit par le développement de ces petits écriteaux, sur lesquels est écrit un extrait de sourate, accrochés dans la voiture, de fait « pour protéger du mauvais œil ». Pratiques populaires devenues fréquentes aujourd’hui.
  28. [28]Le concept de « centre du monde » a été élaboré par Mircea Éliade dans son ouvrage, « Cosmologie si alchimie babilioniana » (Bucarest 1937), puis dans « Images et symboles, essais sur le symbolisme magico-religieux ». L’intérêt du travail d’Eliade est bien de montrer l’universalité de ce concept, présent dans toutes les religions y compris non-monothéistes. À titre d’exemple, et d’après la tradition islamique, le lieu le plus élevé de la terre est la Ka‘bah, parce que « l’étoile polaire témoigne qu’elle se trouve face au centre du ciel » (Kisâ’i cité par WENSINCK, op.cit., p. 25-26).
  29. [29] La « visite-provocation » de Sharon à l’esplanade d’Al Aqsa a dé-chaîné l’Intifida palestinienne car elle a été perçue comme une profanation. Plus tard, le refus du gouvernement de Sharon d’autoriser l’inhumation de la dépouille de Yasser Arafat à Al-Qods montre combien Israël craint le renforcement de la « sacralisation » de cet espace par les musulmans et l’usage politique qui pourrait en découler. Sans minimiser les consé-quences de cette lecture politique, il est important pour notre propos de rappeler que Jéru-salem constitue l’exemple par excellence du symbolisme architectonique du Centre (du monde). Cf. ÉLIADE, op. cit., p. 24.
  30. [30]Mohammed KENBIB, Juifs et Musulmans au Maroc (1859-1948) : contribution à l’histoire des relations intercommunau-taires en terre d’Islam (Publications de la Faculté des Lettres de Rabat 1994), p. 52.
  31. [31]Voir l’utilisation qu’en fait Ben Laden.
  32. [32]Il y a tellement de hadiths que le prophète n’aurait pas pu les dire tous sauf à ne pas cesser de parler. La critique qui est privilégiée sur les hadiths reste une critique externe (on s’assure de la chaîne des transmet-teurs). Voir Mustapha Bouhandi, Ajhara abu-Hiraira, 2° édition, Imprimerie Al Najah al jadida, Casablanca, 2003, 110 pages.
  33. [33]Edition Garnier-Flammarion du Traité sur la tolérance, p. 144
  34. [34] Idem, p. 139.
  35. [35]L’une des principales tâ-ches de Voltaire dans le Traité sur la tolérance est naturellement de réfuter les interprétations intolérantes qu’on a pu faire de certains passages de la Bible ou de dénoncer les violences nées d’interprétations divergentes (« nous nous sommes exterminés pour des paragraphes » [ibid., p. 60]), non pour prouver la nécessité de l’athéisme ou du déisme, mais parce que les excès auxquels elles conduisent détournent de Dieu plutôt qu’ils n’y amènent. Comptent essentiellement, aux yeux de Voltaire, les valeurs morales du religieux et beaucoup moins les subtilités métaphysiques : « Qu’y a-t-il en effet de plus fou et de plus horrible que de dire aux hommes : “Mes amis, ce n’est pas assez d’être des sujets fidèles, des enfants sou-mis, des pères tendres, des voisins équitables, de pratiquer toutes les vertus, de cultiver l’amitié, de fuir l’ingratitude, d’adorer Jésus-Christ en paix : il faut encore que vous sa-chiez comment on est engendré de toute éternité ; et si vous ne savez pas distinguer l’omousion dans l’hypostase, nous vous dénonçons que vous serez brûlés à jamais ; et, en attendant, nous allons commencer par vous égorger“ ? » (ibid., p. 134).
  36. [36] Ibid., p. 83.
  37. [37] Ibid., p. 53
  38. [38]Ibid., p. 83.
  39. [39]Là aussi, la position de Voltaire demeure prudente : « Je ne dis pas que tous ceux qui ne sont point de la religion du prince doivent partager les places et les honneurs de ceux qui sont de la religion dominante. En Angleterre, les catholiques, regardés comme attachés au parti du prétendant, ne peuvent parvenir aux emplois : ils payent même double taxe ; mais ils jouissent d’ailleurs de tous les droits des citoyens » (ibid., p. 49).
  40. [40] Ibid., p. 55.
  41. [41] Ibid., p. 138.
  42. [42] Ibid., p. 141-142.
  43. [43]« Individu et groupe dans le roman », in : Essais sur le roman, coll. « Tel » (Paris : Galli-mard), p. 89-108.
  44. [44]Paris : les Éditions de Minuit, 1974.
  45. [45] Le souci de totaliser, qui définit la philosophie occidentale jusqu’à Hegel, selon Christian Godin, et qui peut sembler tendre à l’accaparement, dans le domaine laïque de la pensée, d’un attribut de Dieu, pâtit lui aussi du soupçon moderne : « Après que Hegel eut mené jusqu’à son terme l’esprit spéculatif en identifiant la vérité avec la totalité, la philosophie, dans ses figures les plus convaincantes, s’est définie comme critique, soupçon, déconstruction, bref détotalisation. Tournant le dos aux synthèses jugées obscures et appauvrissantes, elle (re)découvrait le hasard, la contin-gence, le discontinu, la mort, l’affect, le mystère, la transcendance, la tragédie : la singula-rité, en somme. Peu s’en est fallu que la pensée de la totalité fût identifiée au totalitarisme de la pensée. En est restée une méfiance certaine à l’encontre de toute pensée qui se vou-drait encyclopédique » (La Totalité, encyclopédie philosophique en 8 volumes (Seyssel : Champ Vallon, 1997-2003) ; « Prologue », p. 22).
  46. [46]Paris, Gallimard, 1991 (rééd. dans la coll. « Folio es-sais ») ; publication originale sous le titre Real Presences. Is there anything in what we say ? (Londres : Faber and Faber, 1989). Les mentions de numéros de pages renverront à cette édition.
  47. [47]Ce sont les titres de leurs deux ouvrages.
  48. [48]Né à Paris en 1929, George Steiner a re-çu une éducation française et anglo-saxonne. Il enseigne la littérature comparée à l’université de Genève et est professeur honoraire au Churchill College de l’université de Cambridge. Philosophe du langage, critique littéraire et romancier, il a publié, entre autres, Langage et Silence, Après Babel, Martin Heidegger, Le Transport de A.H., Les Antigones, La mort de la tragédie, Épreuves, Passions impunies et Errata » (présentation de l’édition Folio de Réelles présences).