Islam et appartenances

1- Introduction

Le 21 siècle, avec la mondialisation, voit l’émergence d’un monde nouveau. Au-delà des technologies numériques et des autoroutes de l’information, de la circulation des capitaux et des marchandises, notre approche des grands problèmes a désormais vocation à être transcontinentale et transociétale. Ce phénomène planétaire excite l’intérêt des économistes, des scientifiques et des dirigeants, mais suscite la vive inquiétude des intellectuels, et notamment des religieux qui redoutent la disparition de leurs valeurs et de leurs repères ancestraux.

En effet, la mondialisation, par les changements qu’elle génère, s’accompagne d’un dédoublement de nos réalités puisque notre rapport avec le monde extérieur passe dès lors par la création d’une sphère, artificielle, qui gouverne le monde à partir de systèmes informationnels. Ainsi, l’humanité s’éloigne-t-elle de plus en plus d’un passé sécurisant pour entrer de plein pied dans un univers inconnu dont la nouveauté des forces et la multiplicité des rapports sont chargées d’opportunités mais aussi de défis.

Cette révolution soulève de multiples interrogations : Quel sort est-il réservé aux principes religieux et aux identités culturelles ? Quelle sera la position du croyant jaloux de son patrimoine moral ? Quelle réponse apporter à la crise identitaire d’une jeunesse déchirée entre modernité et tradition ? Ces trois questions fusionnent en une seule dès qu’on aborde la problématique majeure du dépassement des univers clos de jadis : « Quelles frontières pour demain et quel en sera le contenu ? Cela nous conduit inéluctablement à nous demander : Comment le musulman peut-il s’affranchir de l’ancienne vision bipolaire de Dâr al-harb (l’aire de la guerre) et de Dâr al-islâm (l’aire de l’islam) ?

L’embarras suscité par ce questionnement vient de ce qu’il soulève la problématique de l’ « Authenticité de l’islam dans un monde en mutation ». La recherche de cette authenticité indissociable d’une exploration de la question des « Frontières » s’articule autour de deux axes : les textes fondateurs et les sociétés modernes.

La partie qui suit présentera une lecture des textes fondateurs de l’islam ayant trait à sa vision du monde et à sa conception de la territorialité. La seconde partie examinera la définition de l’identité musulmane contemporaine plus précisément chez les musulmans résidant en occident : doivent-ils se considérer comme des opprimés, soucieux seulement de se préserver d’un environnement hostile ? Ou bien doivent-ils se sentir « chez eux » comme des citoyens à part entière ? L’œuvre choisie est celle de Tariq Ramadan qui a animé en Europe et dans le monde musulman le débat sur l’identité musulmane et les mutations des sociétés modernes.

2- Sens du monde et historicité

Il est facile de constater que le texte coranique n’emploie pas la formule de Dâr al-harb (l’aire de la guerre) et Dâr al-islâm (l’aire de l’islam) ^[1]pour délimiter sa vision du monde. Cette formule, chère aux juristes musulmans, sert à désigner une conception de l’espace et des rapports entre musulmans et non musulmans.

Pourtant le terme « Dâr » / maison et par extension : aire, espace) utilisé dans le lexique coranique, dans plus de 40 versets, en dehors de son sens littéral de maison ou demeure, se rapporte à la suprématie de l’au-delà sur cette terre et ses vanités : « La vie d’ici bas n’est que distraction et jeu futile, mais la demeure de l’au-delà (Dâr al âkhira) voilà certes la vraie vie » ^[2].

Aux cotés de Dâr, on trouve quatre vocables qui renvoient à la division du monde :

 Il y a d’abord : « ‘Ardh » / terre ou monde. Bien que très fréquent (plus de 450 versets), il est sans intérêt pour notre recherche car il est quasiment associé à la vénération et à la glorification de Dieu : C’est Allah qui a l’héritage des cieux et de la terre » ^[3].
 Viennent ensuite deux termes : « Balad » / cité et « Balda »/ contrées qui sont généralement pris dans un sens très général de pays. Excepté cet emploi, l’un ou l’autre terme accompagnés d’un adjectif démonstratif « hâdhâ » ou un d’article défini « Al », ils font référence à une cité, en l’occurrence la Mecque : « Seigneur, faites de cette cité un asile de paix » ^[4].
 Le quatrième terme, « Hudûd » (frontières dans l’arabe moderne), aurait pu s’inscrire dans le registre spécifique d’une démarcation de l’espace, mais sa signification est tout autre. Dans le vocabulaire coranique, il signifie les prescriptions et les commandements divins auxquels le musulman doit se conformer dans sa vie civique et familiale. C’est pourquoi ce terme figure seulement dans les versets de la période médinoise quand la communauté musulmane naissante se cherchait un code et des lois : « Tels sont les prescriptions (Hudûd) d’Allah »Coran ^[5]. Dès le premier siècle, il recouvrera aussi les peines légales obligatoires suite à la transgression des cinq lois « divines » : la fornication, la fausse accusation de fornication, le vol, le brigandage et la consommation de boissons fermentées auxquels fut ajoutée l’abjuration de l’islam. Ces peines (Hudûd) tenues pour un droit divin (Haqq Allah) qui diffère à (Haqq âdamî) ou droit privé excluent à ce titre tout pardon ou mesure de grâce.

Ce premier ensemble lexical ne se rattache pas à la vision du monde et à la nature des exclusions qu’elle engendre mais s’étend à un autre aspect du texte coranique. A ce niveau, le discours se focalise, principalement, sur le sens du monde et le destin de l’homme englobé dans un univers ordonné et qui lui est antérieur.

On observe pratiquement le même emploi dans les textes prophétiques (Hadits) qui passent presque sous silence la nature des rapports aux autres selon l’islam et les lignes de démarcation qu’il fixe à ce sujet. Le seul hadith, où il est question de « périmètre », ne concerne que le destin de l’homme. Soumise à la fatalité de la mort et aux aléas terrestres, l’existence de l’homme paraît une aventure sans lendemain qui laisse un goût amer ^[6].

Qu’il s’agisse du Coran ou de la tradition du Prophète, c’est à un autre niveau qu’il faut poursuivre les recherches pour tenter de cerner la nature des frontières territoriales que le musulman est appelé à considérer selon les textes sacrés.

A ce propos, il est bon de préciser que dans l’Arabie préislamique, les relations intertribales et inter citadines faisaient fi de la notion de territoires. Si l’on excepte quelques rares cas de tracé, (le « haram » ou enclave sacrée entourant un sanctuaire ou encore quelques points d’eau appartenant à une tribu uniquement), on peut avancer que les rapports entre les entités sociopolitiques ignoraient toute délimitation spatiale.

L’apostolat de Muhammad n’a pas introduit de nouveautés notables à ce sujet. D’abord, à la première période mecquoise, les Musulmans en sont restés à l’état de secte menacée par les persécutions et le bannissement. A Médine ensuite, l’essentiel de leur activité se focalisait sur la conquête de la Mecque par la désorganisation de son réseau commercial. Dans un tel contexte, fixer des lignes de partage sur le critère de l’appartenance ne relève pas des priorités. Il est significatif que Médine, première capitale de l’islam, n’opposait aucune fortification à ses adversaires. C’est pourquoi, lors de l’invasion des tribus alliées à Quraych (625/ 5- 6 de l’Hégire), les musulmans, pour défendre leur ville, ont creusé une tranchée au nord de Médine pour barrer la route aux Mecquois.

De ce fait une question s’impose : Comment le droit musulman a-t-il élaboré la distinction entre Dâr al-islâm (l’aire de l’islam) et Dâr al-harb (l’aire de la guerre) quand on sait que d’autres catégories comme Dâr-as solh (pays de traité),dâr al baghy(pays de la désobéissance), dâr al mu’minûn(pays des croyants) ou dâr adh- dhimma (pays des protégés) leur furent adjointes ?

3- Héritage romain et promesse divine

Les dernières années de la vie du Prophète et l’administration de son successeur le premier Khalife Abû Bakr( 633 / 13 H.) furent consacrées essentiellement, en matière d’espace et d’appartenance, à consolider l’existence balbutiante de la communauté musulmane dans son enceinte arabe. « L’Autre » se confondait avec le moi : l’Islam héritait d’une Arabie meurtrie par d’interminables luttes de clans, et elle se devait d’asseoir sa propre autorité avant d’envisager une ouverture sur le monde dans le cadre de frontières déterminées.

C’est sans doute pourquoi la notion d’appartenances territoriales reste floue dans le texte révélé. Le Coran, qui évoque constamment les chrétiens et les juifs, les considère comme les descendants de la même lignée abrahamique. La sourate 30 (Les Byzantins) fait une place à la guerre entre les deux grands empires voisins des arabes, mais elle demeure avant tout le gage de l’authenticité du message monothéiste en butte au scepticisme des arabes païens.

Cela étant, la révélation coranique affirme sa vision du monde. Nous l’envisagerons dans le dernier volet de cette étude à travers l’examen des termes qui lient le fond culturel coranique à la question de l’appartenance plurielle.

On peut donc dire que si les textes fondateurs de l’Islam ébauchent une perception nouvelle du monde, la jonction entre les univers géographiques et politiques n’était marquée ni par l’urgence ni par la visibilité.

C’était là la grande nouveauté du discours coranique : Refonder l’identité arabe par une dissymétrie des perceptions du monde tout en se bornant pour l’espace à un traçage en pointillé. Cette approche du Texte permettra plus tard aux juristes musulmans, quand l’islam amorcera son expansion, d’ouvrir des perspectives d’innovation, de modification ou même d’inspiration.

Sans doute l’élaboration d’une théorie du droit international musulman est-elle due vraisemblablement, en partie, à une forme d’adaptation au système juridique romain en cours dans les territoires conquis par les armées musulmanes. Cet emprunt conforte un état de fait politique où la communauté musulmane s’est dotée d’un système impérial que le droit musulman s’est empressé de légaliser. Cette théorie se fonde sur une opposition conflictuelle entre appartenances religieuses et idéologiques et distingue dans sa vision du monde trois aires : Pays d’islam et de paix (Dâr al- islam) Terre d’hostilité et de guerre (Dâr al Harb) et pays de traité et de trêve (Dâr as solh). Il est hors de doute que l’intégration du système impérial s’est faite très tôt et sans heurt.

En effet, dans la Rome antique, les entités géographiques étaient structurées de façon à consolider l’empire dans le respect d’une certaine co-existence des différents statuts des habitants. Il y avait d’abord l’Ager romanus qui désigne l’ensemble des terres appartenant à la cité de Rome et les espaces répartis entre les patriciens. Il doit être distingué de l’Ager publicus ou territoire appartenant au peuple romain et qui provient des conquêtes romaines. A cela, il convient d’ajouter les civitates foederate, les peuples amis fédérés à l’empire.

Cette organisation de l’Empire romain en cités et en peuples avec de nettes délimitations territoriales fut d’un précieux secours aux juristes musulmans dans l’organisation de leurs nouvelles annexions. Cette dette historique, certes d’une grande importance, ne doit pas occulter l’apport d’une conception politique générale du texte coranique, notamment dans la partie médinoise. Une quinzaine de versets relatant la rivalité entre les musulmans et leurs adversaires consacrent la victoire éclatante des premiers sur les seconds. Ces versets seront très populaires dès la période du deuxième calife Omar (634-644/ 13-23 de l’H.), qui coïncide avec l’expansion vers la Mésopotamie, l’empire Sassanide, vers la Syrie, la Palestine et l’empire Byzantin.

Quatre termes coraniques jettent les fondements d’une idéologie prosélytique et guerrière, matrice d’une théorie politique due aux juristes musulmans, qui pose la guerre comme la relation universelle de l’islam avec le reste du monde. Il s’agit de : 1-Tamkîn (consolidation ) 2- Idhhâr (consécration) 3- Istikhlâf (lieutenance) 4- Tawrîth ( succession sur terre). Un verset peut résumer à lui seul cette conception de suprématie universelle, fruit d’une promesse divine : « A ceux d’entre vous qui auront cru et fait les bonnes œuvres, Dieu promet formellement de donner la succession sur terre comme Il l’a donné à d’autres les ayant précédés. Il donnera force et suprématie à leur religion qu’Il a agrée pour eux. Il leur changerait leur ancienne peur en sécurité » ^[7]. On retrouve le même soutien solennel à ceux qui, investis de l’héritage prophétique, en sont les dépositaires à l’égard d’autrui dans les versets 6/6 ; 7/129 et 137 ; 9/33 ; 22/41 ; 28/6 ; 33/27 ; 39/74 ; 46/26 ; 48/28 ; 61/9.

Le grand exégète Tabarî (m. 923/ 310 de l’H), pour l’interprétation de ces versets, s’appuie sur des récits rapportés aux compagnons du Prophète et à leurs disciples selon lesquels « la promesse divine consistait à léguer aux musulmans la terre des païens arabes et non arabes de sorte qu’ils deviennent leurs rois et leurs maîtres » ^[8].

Le même Tabari dans son « Histoire » attribue au Khalife Omar des propos qui vont dans le même sens. Il aurait dit en faisant ses adieux aux troupes musulmanes partant en campagne : « Allez, répandez vous dans la terre que Dieu vous a disposé et vous a promis dans Son Livre » ^[9].

D’autres citations s’accordent à conforter les musulmans des deux premiers siècles dans l’idée communément admise que leur suprématie et leur expansion viennent de ce qu’ils sont les disciples du Prophète Mohammad, mandaté de la prophétie retirée aux Juifs et investi de la lieutenance sur les terres confisqués aux Perses et aux Romains, comme à tous les injustes. C’est dans ce même esprit que le pouvoir politique, après la mort de Mohammad, fut nommé « Khilafat » (Lieutenance) puisqu’il puise sa légitimité dans la croyance des musulmans à être les « Vicaires de Dieu » et à tenir, par conséquent, leur chef pour le « Khalifa » ou vicaire suprême.

4- Clôtures communautaires et pluralité d’appartenance

Alors que le Coran n’est pas à proprement parler un ouvrage juridique, on en fit la référence primordiale du droit musulman ; si sur les 6236 versets, qui composent le texte coranique, seuls 228 formulent des règles à valeur de loi, la lecture la plus répandue fait du donné coranique la matière juridique essentielle ^[10]. Or, cette approche tend à escamoter la réalité d’un Coran qui- en fait- énonce un nombre réduit de dispositions juridiques composées d’us et coutumes pré islamiques, ou contraires à une pratique antérieure. La gravité de cette démarche, c’est qu’elle a tendance à esquiver la vocation universelle du message islamique et à dénaturer sa vocation universelle, spirituelle et culturelle. Voir dans les règles de la « charia », le substrat de la Parole divine, c’est s’attacher strictement aux règles et aux prescriptions. Cela engendre inévitablement l’institutionnalisation de la vie communautaire qui produit une partition figée du monde. Ainsi, dans un souci d’exhaustion juridique du coran a-t-on privilégié une attitude sociale bien définie qui a donné une forme de repli communautaire.

Pour pouvoir retrouver cette vocation fortement altérée, en liaison avec la question des frontières dans les textes fondateurs de l’islam, rappelons d’abord un principe de base : la transcendance ne se manifeste que dans l’histoire humaine et le sacré n’apparaît que dans le temporel. Ce principe implique que la révélation, présente en l’homme et dans son histoire, ne se borne pas à la relation passive de la réalité. Elle en témoigne, promet une alternative meilleure pour un contexte déterminé et surtout ouvre une fenêtre sur des situations futures. Le propre d’un texte sacré à valeur de référent est qu’il invite à une introspection attentive qui permet, au sein d’un débat interactif, une redécouverte du Texte. En d’autres termes, la révélation est la parole de Dieu vivant parce qu’elle devient source de vie et d’évolution permanente. Comment cette dynamique soulève-t-elle la question des différences ayant cours au moment de la révélation ? Comment la question de l’altérité est-t-elle posée dans le texte révélé et en quoi l’approche coranique prend-elle une valeur fondatrice à propos de la multiplicité des appartenances ? Cinq termes peuvent nous aider à redécouvrir cette dynamique qui incite le musulman à se doter d’une conscience nouvelle vis-à-vis de la diversité des espaces.
 Nations (chou°ûb) et tribus (qabâ’il) sont les deux termes dont le texte coranique fait usage pour définir les frontières communautaires socioculturelles. Ils représentent l’environnement reconnu, mais appelé à être reconsidéré puisque la finalité de cette diversité est prévue pour l’enrichissement mutuel des différents groupes sociaux : « Humains nous vous créâmes d’un mâle et d’une femelle pour vous répartir ensuite en nations et tribus : ainsi vous pourrez vous entre-connaitre. Les plus honorables d’entre vous auprès de Dieu sont les plus pieux » ^[11]. Ces deux termes forment le fond de l’altérité dans le Coran. On ne constate nul recours à un discours identitaire inclusif ou exclusif. On est devant une Parole dynamique qui nivelle les différences.
 Population, groupe (qawm) est un terme très utilisé (plus de 350 fois) avec deux autres, dans le Coran, pour traduire la notion d’universalité dont la dynamique a été définie précédemment par l’approche du texte sacré en matière de diversité des nations et des tribus. Le qawm exprime les diverses formes de cohésion et de solidarité existant au sein d’une communauté. Il représente une réalité sociale universelle liée par des pratiques, des valeurs et une vie commune. Si pour l’arabe préislamique ce mot désigne uniquement les mâles, le Coran s’en sert pour nommer un ensemble d’individus exclu du processus de la révélation. Il est simplement le milieu dans lequel advient celle-ci, et duquel a surgi le Prophète. Il existe toujours une ligne de démarcation entre ceux qui reconnaissent un prophète et ceux qui contestent sa légitimité : « Ô mon peuple ! je ne fais que vous convier à votre salut éternel et vous, vous m’appelez au feu » ^[12].
 La confession ou « milla », se compose de fidèles qui, pour suivre leur guide, ont délaissé leur « qawm » et leurs croyances, s’exposant de la sorte à la persécution ou à l’exil. Cette communauté de foi naissante représente le noyau d’une religion nouvelle qui donne à celle-là un sens éthique et spirituel. Toutefois, dans les 15 versets où il est question de « milla », l’emploi de ce terme dans le sens de dogmes traditionnels est plutôt rare : « Il vous faudra revenir à notre religion (millatina) » ^[13]. Toujours est– il qu’il s’agit là d’un attachement à des principes, à des valeurs et à des dogmes. C’est ainsi que le texte coranique reconnaît l’existence de plusieurs types et niveaux de messages et de millas, d’où la légitimité des textes judaïques et chrétiens. Le concept de « confession » a permis d’établir des distances entre les cadres géographiques et de transcender les distances temporelles. Ainsi le prophète Muhammad serait dans la continuité de la milla d’Abraham : « S’il est confession que je fais mienne c’est bien d’Abraham, il voua un culte pur à Dieu » ^[14].
 La communauté (oumma) est enfin le troisième terme qui renvoie à un espace éthique marqué par une solidarité à toute épreuve entre ses membres. Il ne s’agit ni d’un concept géographique, géopolitique ou territorial. L’appartenance à la « oumma » se fonde sur l’adhésion libre de ses individus au message spirituel commun et relève donc du libre choix de chacun. La notion d’ouverture sur l’avenir prime dans les quelques soixante versets où elle est employée : « Seigneur. Fais de nous des croyants soumis à Ta Loi suprême et de notre postérité une communauté également soumise » ^[15] . Ouverture et liberté sont donc les éléments fondamentaux de ce concept auxquels il faut ajouter un troisième aussi significatif. La « oumma » est le témoin et le médiateur du message divin à l’ensemble de l’humanité qui en est la référence absolue. A la lumière du principe, déjà mentionné, du respect de la diversité humaine, l’absence de toute distinction entre la oumma et l’humanité est forcément porteuse d’une vision totalitaire. Car on serait amené à ne reconnaître la valeur de l’humanité que dans la oumma, et à l’imposer aux autres.

A partir de cette étude sémantique qui s’est limitée au sens coranique des termes étudiés et qui stratifie les appartenances, la preuve est faite que le Coran veille sur des formes différentes de solidarité non sans privilégier celle qui est fondée sur des valeurs communes transmises par un message spirituel. Cela se vérifie par le nombre de versets invitant le prophète Muhammad à admettre l’existence des mécréants. Cela, par la suite, a rendu possible la légitimité de différents espaces à l’intérieur de la communauté musulmane lors de la première constitution de Médine en l’an 623 / I de l’Hégire. A l’extérieur de la « oumma » , le texte coranique, qui évoque les échanges avec d’autres religions et d’autres contrées, exhorte le croyant à élargir son horizon et à porter sur la diversité du monde un regard empreint de spiritualité.

Cette vision du monde donne au Coran l’opportunité de mettre en valeur une notion bien ancienne de l’espace : l’homme ne possède pas la terre mais c’est elle qui le détermine et le conditionne. En refusant le déterminisme de cette notion et en lui reprenant l’aspect du libre choix de l’homme vis-à-vis de la terre et ses appartenances imposées, l’Islam fonde une communauté de prière et non une communauté de pierres. La démarcation qui peut en résulter est double : L’expansion du croyant n’est pas d’ordre territorial, mais s’inscrit dans sa sphère morale. Ainsi les frontières deviennent des simples contours qui écartent l’exclusion et ouvrent la porte à une vocation spirituelle et universelle permettant de s’ajuster avec d’autres formes de solidarités extracommunautaires, à caractère intellectuel, juridique ou politique.

Si l’on a érigé dans la réalité des frontières- barrières c’est que les événements historiques, en terre d’islam, n’ont pas toujours été conformes aux finalités du discours coranique. Ainsi est-on amené à dire que les circonstances ont eu raison des principes et que la route a pu l’emporter sur les racines.