La frontière ; A l’aune des religions et des sciences sociales

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Introduction ^[1])

Les dimensions sémantiques d’un mot sont décelables, généralement à deux repères de son déploiement : celui du sens concret ou sens propre, celui du sens figuré auquel nous préférons en l’occurrence, pour le mot « frontière » objet de notre étude, le sens « métaphorique ». Nous évoquerons les sens livrés par l’histoire des peuples islamiques, khassa (élite) et âmma (masse), dans le passé, nous déboucherons sur les sens actuels, pour enfin, brosser un tableau sur « la frontière », aujourd’hui, comme statut agissant à un niveau paradigmatique dans les sciences humaines et sociales.

Combat et frontière : Les thughur

Les ethnies, les fois et croyances, en tant qu’appartenances, ont développé des réflexes et, parfois, des systèmes de combat. Le thaghr témoigne de cette attitude universelle des hommes, les uns à l’égard des autres, quand ils sont en rapport de proximité. La proximité n’a été possible et envisageable, elle n’a été concevable que lorsqu’on a crée quelque chose qu’on a dénommée « frontière », une sorte de séparation qui a le mérite d’imprimer à l’espace une ségrégation. Ceci ne fut en aucun cas le propre d’une ethnie, d’une religion, d’une civilisation ou d’une race à l’exclusion des autres. Le thaghr est un phénomène qui n’est pas le propre de l’islam. C’est une pratique partagée entre les deux rives. Qu’est ce que le thaghr et quel rapport à la frontière ?

Le thaghr, terme et pratique en vigueur dans les siècles révolus ^[2]) dont « l’un des premiers sens est ‘trou, brèche, ouverture’, terme employé pour les points d’accès entre le Dâr al-Islâm et le Dâr al Harb » ^[3]) . Les thughûrs (ou atrâfs : « extrémités ») supposent des forteresses (husûn) et fossés, (khanadik) ^[4]). Le thaghr est directement lié au combat et à la stratégie militaire, du moment qu’il est constitué « de lignes de fortifications protégeant les ouvertures dans des frontières comme celle de l’Anatolie du Sud-Est entre Arabes et Byzantins et pour les terres de marches d’Al-Andalus entre les royaumes des Arabes et ceux des Chrétiens du Nord » ^[5]).

« En outre, il fut employé pour les terres littorales du Dâr al-Islâm ouvertes aux attaques maritimes, comme les ports de la côte nord africaine sur la Méditerranée ou en Atlantique, de sorte qu’on appelle, parfois l’Alexandrie, en butte aux offensives navales des Grecs aux premiers siècles de l’Islâm et à celles des Francs à l’époque des croisades et des Mamlûks, le thaghr al-Iskandariyya. Aden, ville fortifiée, face au golfe d’Aden et, au-delà, à l’océan Indien, est appelée pareillement dans le titre de l’ouvrage de l’historien local du IX-XV è siècle, Abu Makhrama, Târikh thaghr ‘Adan (Brockelmann, S. II, 239-40). L’auteur vécut jusqu’à l’époque où les Portugais apparurent sur les côtes de l’Afrique de l’Est et allaient pénétrer les eaux des rivages de l’Arabie » ^[6]) . Les thughur sont un fait commun aux deux rivages en rivalité : « pendant les cinq siècles environ de confrontation et de conflits entre Arabes et Byzantins, puis également avec les Francs et les Arméniens, les fortunes de la guerre allaient et venaient, de sorte que les forteresses de la région des thughur, pouvaient être abandonnées par une des parties, désertées, et puis reconstruites et repeuplées par la partie adverse » ^[7]).

Du point de vue des Musulmans, les notions de Dâr al Harb et de Dâr al-Islâm pourraient servir de cadre de conception et d’action pour instituer les thugur. Mais ces derniers ne sont pas réduits au cadre général des deux termes Dar al-Harb et Dar al-Islâm. Elles constituent des pratiques communes aux deux rives. Cependant, dans notre exposé sur la frontière, il serait utile de montrer que les deux notions servent à départager deux espaces qui étaient amenés aux époques dites « médiévales » à se différencier et même à certaines conditions historiques à, vigoureusement et martialement, s’opposer. Ce fut le moment où les rapports « internationaux » se concevaient en terme de géostratégie, avec insistance sur le préfixe, « géo », pointant et indiquant un espace morphologique physiquement bien désigné. C’est le temps de la guerre de position qui explique la naissance et la vigueur qu’ont connu les pratiques de thughur, de part et d’autre. Certaines assertions, contenues ici et là dans les corpus religieux, ont été exploitées pour nourrir ces rapports internationaux. Aujourd’hui, la notion de frontière est si peu liée à une conception morphologique et physique, que des catégories comme Dar al-Harb et Dar al-Islâm, comprises dans l’acception classique, comme catégories de ségrégation antinomique, n’ont plus prise sur l’évolution des rapports où l’osmose des civilisations, par des processus divers, se réalise en dehors des positionnements belliqueux.

Ribat et frontière

Autant les thughur sont des lieux de combat, supposant parfois l’incursion (les « marches » en Espagne andalouse le montrent bien ^[8])), autant les ribat ont des fonctions variables. Dans le milieu urbain, ce sont des fondations ^[9]), des édifices, constitués parfois en waqf ^[10]).

Dans les pays ouverts (âfâq), en rase campagne, dans les zones de passages et les frontières, ce sont des relais de stationnement (de halte), de repos ^[11]), de passage pour voyageurs ^[12]) mais aussi lieux de recueillement (pour mystiques, « Sûfis ») réalisé dans un lieu pouvant, le cas échéant, à certaines époques et sous certaines conditions, avoir une fonction de défense de type militaire, en tant que poste de garde, au service de la foi. Le ribât pourrait être comparé aux établissements occupés par les moines soldats. Le djihâd serait en islâm, à en croire Ibn Hanbal, ce que serait le monachisme guerrier dans le christianisme ^[13]).

Les ribat pourraient trouver leur première inspiration, sous le califat de Médine, sous celui de Uthmân notamment, « et poursuivi sous les Umayyades » ^[14]) à partir du moment où la guerre de position a pris le dessus sur les futûhât classiques. « On ne sait si c’est durant cette même période, ou nettement plus tard, sous les premiers ‘Abbassides, que le terme ribât commence à être utilisé pour désigner un édifice fortifié (de la simple tour de guet au fortin, à la forteresse, au caravansérail). Ces établissements très divers étaient normalement situés dans les zones périlleuses, sur les frontières, sur les côtes, ou sur les itinéraires intérieurs difficiles » ^[15]). « Mais à très peu d’exception près, les constructions de ce type ne commencent à se développer vraiment qu’à partir du VIè-XII è siècle, en même temps que prend son essor le confrérisme mystique des tarikas musulmanes…par contre les khankahs sont plus anciennes », ce sont des « établissements pour mystiques (qui logent aussi souvent les voyageurs) » ^[16]). Toute une dynastie s’est donnée le nom des Mourabitoun (les « Almoravides », XI è siècle.) ce qui veut dire : ceux qui restent le pied ferme à défendre leur foi et à agir au nom de Dieu pour propager la parole de Dieu. Dans Le Coran ^[17]), à la fin de la sourate le verset recommande aux moujahidîn de se doter de patience, « asbirû » , de tenir bon face à l’ennemi et d’observer le ribât, ce qui veut dire tenir bon, de pied ferme. Ceci suppose qu’on est dans un poste avancé et même en face du front. Le sens de la frontière est ainsi clairement désigné du moment que le front n’est que la ligne de séparation entre les belligérants.

Chez les Sûfis, le ribât n’est pas toujours localisé à la « frontière », il peut être logé intra muros, dans une agglomération, à l’intérieur de l’espace urbain. Mais le ribât se définit comme un lieu de ibâda (prier et se consacrer à Dieu), de retraite (« relative » c’est à dire à ne pas confondre avec celle des moines dans le christianisme, car les Sufis continuent à vivre dans la cité et à y être actifs). Pour les mystiques, le ribât implique une conduite intérieure, c’est le sens que privilégie Suhrawardi ^[18]) dans son « awarif al ma’ârif », une mujâhada, ce qui pourrait signifier que le sufi va jusqu’au bout de lui-même, c’est à dire à « la limite du système » pour se parfaire et se rapprocher de la déité.

Frontière et sciences sociales

HIER

L’approche qui sera privilégiée ici est celle de la frontière comme gestion interne entre membres d’une même communauté religieuse. C’est de frontières internes qu’il s’agirait par conséquent. Elle ne se situerait ni à un niveau géographique ni à un niveau géostratégique comme ce fut le cas historiquement entre Dar al-Harb et Dar al-Islam, mais plutôt à un niveau de régulation sociale, portée à sauvegarder la cohésion sociale. C’est là un intérêt à souligner pour les sciences sociales.

C’est ici la notion capitale de hadd (qui veut dire en arabe, dans le sens premier du mot : frontière, obstacle, empêchement, limitation) qui est à solliciter si l’on veut fouiller dans le rapport entre frontière et sciences (à notre avis « sociales », notamment). « Sciences sociales », dans le cadre du présent exposé, cela veut dire les disciplines de la Sociologie, du Droit, de l’Histoire, de la Géographie, de la Philosophie ^[19]). Nous parlerons tout aussi bien de l’époque actuelle, que des époques révolues. La Philosophie contiendra par conséquent la Métaphysique, la Logique, le Soufisme, le ilm al-kalâm (au sens islamique du mot). L’extension que nous accordons à la Philosophie ici est liée, par conséquent, aux significations larges qui lui sont reconnues aux époques en question, cadre historique étendu de notre exposé. Remarquons, au passage, que nous nous situons pour le hadd à un niveau interne à la communauté islamique, du moment qu’il s’applique uniquement en tant que mécanisme de gestion interne au niveau juridique. Il ne relève par conséquent pas d’un rapport à « l’autre », c’est à dire la catégorie qui se trouve en dehors de la Communauté des croyants, dans l’acception islamique du mot.

Hadd, normativité et société

Le hadd est un terme central dans l’étude de la normativité dans les sciences religieuses musulmanes. Le hadd détermine le comportement corporel, moral et même spirituel du musulman en société. Le comportement corporel est lié aux interdits commis au niveau du corps en société. C’est le Droit essentiellement qui définit les limites à ne pas franchir, sous peine d’encourir des punitions légales et des sanctions. Sont considérés hudud le vol, le zinâ, (adultère) son paiement, le kadhf (fausse allégation de zinâ portée à l’encontre d’une autre personne), la boisson d’alcool, le brigandage (les coupeurs de route, kat’ al-tarîk). Les punitions et sanctions varient, allant de la peine de mort (en cas d’infractions commises comportant un homicide) à la section d’une main (vol) ou d’un pied (pour les coupeurs de route), jusqu’aux coups de fouet dont le nombre et l’intensité varient en fonction de la gravité de l’action, jugée par le cadi. L’étude de la shubha, des « circonstances atténuantes » et des clauses restrictives des champs d’application des hudûd, comme catégorie qui allège la dureté des verdicts, nous permet d’envisager la Sociologie du hadd. En effet, on a mis des conditions telles pour établir la véracité d’un adultère, qu’on en est venu à en rendre le jugement quasi impossible : pour l’adultère, il faut qu’il y ait témoin, plus que cela, il faut qu’un fil établi entre les deux corps ne passe pas. Pour le cas des voleurs et de coupeurs de route, on a admis le repentir, comme condition d’allègement, ou même comme condition d’une solution à l’amiable, si les deux parties concernées en admettent le principe. L’aveu ^[20]) (comme preuve de bonne foi et de disposition à se réformer) est une condition pour atténuer la peine. On a rendu, pour certains délits, l’administration de la preuve tellement difficile que l’on peut en déduire qu’il s’agit plus de textes indicatifs que de code pénal au sens rigoureux et strict du terme.

En effet, le hadd est ainsi soumis, quant à son application, à un esprit qui en relativise la lettre. La pertinence de cette remarque, le caractère capital de sa portée pour comprendre l’univers sociologique de l’islam, est corroborée par le fait que cette pratique remonte à une tradition liée au Prophète. Cette pratique du hadd, souple et sociologique, (que d’aucuns, dont par exemple les juristes formés dans la vocation du ministère public, jugeraient laxiste), est liée au fait qu’il existe « une forte tendance, d’ailleurs exprimée dans une tradition attribuée au Prophète, à restreindre autant que possible le champ d’application des peines du hadd… » ^[21]).

A partir de là on peut conclure, en termes de sciences sociales, que le hadd tel qu’il a été longtemps pratiqué par les cadi respectueux des enseignements de la tradition prophétique, est une clause indicative, oeuvrant beaucoup plus dans la perspective de la réformation des mœurs que vers l’application littérale des verdicts et des jugements. C’est là l’aspect moral et éducatif des enseignements de l’islam concernant l’application des hudûd.

La valorisation de la présomption de bonne foi et de la disposition au repentir (dans l’approche de l’aveu) ; la valorisation de la position des parties concernées, quand ils optent pour une solution à l’amiable (vol ou atteinte à la propriété ou à l’honneur d’une tribu par une infraction dangereuse), auquel cas le point de vue du cadi s’efface ; la valorisation des conditions d’allègement et pour certains cas, l’établissement de difficultés insurmontables pour prouver l’infraction d’une personne (pour le cas de l’adultère où celui qui dénonce peut être poursuivi de kadf, menace claire pour dissuader toute « mouchardise » dans un domaine aussi sensible que celui de l’honneur des tribus et des hommes, …tout cela montre que le hadd a une valeur beaucoup plus dissuasive qu’une valeur d’exemplarité à donner par le jugement à rendre, la sentence à appliquer ou le verdict à faire tomber comme un couperet.

Le hadd, soumis à une lecture scrupuleuse de la solidarité et de la cohésion sociales, lecture qui semble avoir prévalu dans l’interprétation qui se fonde sur la tradition du Prophète, est, de ce fait, un puissant exemple de valorisation du jugement qui favorise la réformation des mœurs contre celui de l’application littérale et rigoureuse du droit. Dans le hadd, pour le comprendre dans sa dynamique sociale, il s’agirait alors beaucoup plus d’exhortation pour faire le bien et de dissuasion de commettre le mal que de code pénal (al-’amr bil ma’rûf wan-nahy ani’l-munkar) ^[22]).

On comprend dès lors la place qu’occupe le hadd dans la formation morale des musulmans soumis à la conception sociologique des peines et des conditions de leur application.

Hadd, sciences traditionnelles et sciences rationnelles (‘ulûm nakliya et ‘ulûm ‘akliya)

Dans les sciences religieuses (‘ulûm nakliya), en théologie, ou dans le soufisme, certains ajouteraient dans les sciences de la Métaphysique, hadd indique la limite sacrée entre Dieu et l’homme. Ce dernier s’inscrit dans la finitude, Dieu dans l’infinitude. Preuve que l’homme est créé et Dieu incréé. La frontière est ici indicative de la séparation entre ce qui est créé et ce qui est incréé. Ce qui est incréé (Dieu) se définissant par ce qu’il n’est pas, tellement l’étendue de ses attributs est infinie et qu’il est impossible de les cerner. La négation dans la définition devient ainsi le seul moyen de désigner l’identité. Le hadd n’est plus, alors, un signe qui indique la limitation, mais, bien plutôt, un moyen qui sert à montrer l’illimité (attribut de Dieu, quiddité, mâhiyya ^[23])).

Il ferait partie, de la sorte, des mots fondés sur le paradoxe et l’ambivalence, c’est à dire les mots dont le sens littéral est opposé à son sens profond, et que le sens profond ne peut être dévoilé qu’en maintenant le sens littéral, apparent de son sens obvie. Ces mots nous montrent que le sens caché ne peut être dévoilé que par le biais du sens apparent. Les deux sens ne sont plus alors si opposés que cela ou même si on admet leur opposition, c’en est une qui ne s’inscrit pas dans la contradiction exclusive mais dans une sorte de contradiction qu’on aimerait bien appeler une contradiction inclusive et intégrative. Le caractère inclusif de la contradiction (contenant deux aspects opposés) sert à en montrer leur caractère « intégration », c’est à dire formant une seule épaisseur sémantique, en tant que gisement de sens. Il y a donc des identités locutives (qui correspondent dans le réel à des objets et des êtres qui en portent les mêmes propriétés, dont, pourquoi pas, les hommes, les animaux, les objets, les végétaux) qui portent en leur sein la chose et son contraire ^[24]).

« En kalâm, nous dit B. Carra De Vaux [J. Schacht], et en philosophie, hadd est un terme technique signifiant ‘définition’ dont diverses catégories sont distinguées : hadd hakiki qui définit l’essence d‘une chose, hadd lafzî qui définit le sens d’un mot, etc. Opposée à la définition est la description (rasm), mais la distinction n’est pas très nette, de sorte qu’il est possible de parler d’un hadd rasmî. Une définition parfaite ou complète (hadd kâmil) doit être djâmi’ mâni’ « universelle et propre », ce qui s’obtient en donnant le genus proximum et la differentia specifia » ^[25]). « En Logique, hadd est employé avec des sens différents, selon les trois opérations de l’esprit, qui sont concept, jugement, raisonnement » ^[26]). « Il désigne le terme d’un syllogisme, le terme mineur est appelé hadd asghar, le majeur hadd akbar, et le moyen hadd awsat » ^[27]). « Toute la théorie islamique de la définition et celle des termes du raisonnement suivent Aristote et le reprennent parfois textuellement ». Et Goichon de nous indiquer l’évolution des grandes lignes et des grands moments de l’influence qu’eut ce terme de hadd, sous inspiration aristotélicienne notamment, sur les penseurs musulmans ^[28]). « Chez les Sûfis, nous dit Goichon, hadd qui a le sens de « limite », indique la séparation entre toi et ton Seigneur » ^[29]) .

AUJOURD’HUI

D’un Etat sans frontière, qu’est la communauté soumise aux contraintes de l’espace (le Sahara ^[30])), propre à l’âge préislamique, âge dit de la jahiliyya, le monde islamique est passé au sens aigu de la frontière en tant que géostratégie, inscription de la foi sur le sol (thughur), dans les cœurs (en rappel de la sphère sémantique qu’indique le ribât, surtout selon l’interprétation sufie), pour enfin affronter de nouvelles approches de la frontière. Si l’acception classique de la frontière a polarisé le monde et la foi en « fidèles » et « infidèles », partisans et ennemis, procédant ainsi par binarités évoluant vers l’exclusivisme (et qu’on retrouve des deux côtés de la rive, qu’elles s’appellent croisades ou thughurs), aujourd’hui certains sens à accorder à la frontière et à son relatif effacement pourraient accréditer de nouvelles tendances affranchissant l’homme de son manichéisme et ouvrant la perspective à la compréhension de l’homme, non plus dans la structure polarisée et binaire (dans laquelle il a été confiné) mais l’homme en tant qu’être multiple et à son action sociale en tant que processus (étant et agissant ^[31])). Mentionnons au passage que c’est dans le cadre de ces tendances qui président aux évolutions récentes des sciences humaines et sociales les plus pointues que nous inscrivons, en tant que chercheur, notre programme de recherche scientifique dans son ensemble (voir la notion d’homme pluriel chez B Lahire par exemple ^[32]). Voir « l’illusion biographique » de Bourdieu ^[33]). Voir les approches de la biographie comme technique d’enquête sociologique : à ce propos, J-Claude Passeron ^[34]) par exemple consacre un chapitre très suggestif.).

Un nouveau mode d’être en étant

L’histoire dominante, (dont le centre d’émission est, depuis plusieurs siècles, l’Europe et l’Amérique du nord pour l’essentiel), régie par le capitalisme, a fait émerger la catégorie de « l’individu » qui tend à s’abstraire et à se généraliser. Cette catégorie, via l’abstraction et la généralisation, a promu le terme à l’universalité. Ce faisant, cette catégorie a fait tomber toute souveraineté sur son propre corps, toute intégrité articulée à des caractères spécifiques, toute identité singulière. Les frontières communautaristes (tribu, clan, « umma », dans le sens de « communauté des croyants » s’effondrent devant le rouleau compresseur de l’individualisme comme modèle social vécu à l’échelle de chacun). Cet individu n’est pas à confondre avec un humanisme auquel ont contribué des penseurs humanistes comme Montaigne, Pascal et beaucoup d’autres. L’humanisme puise sa force, certes, dans l’image universelle de l’homme. Mais l’individu n’est pas cet homme universel, celui qui se définit par l’agrégation des différents caractères humains existant sur la planète. Son universalité repose sur un principe de liberté, celui qui a été promu par le capitalisme et non le principe de liberté tel qu’il est développé dans les utopies salvatrices, telles que par exemple celles initiés par les approches de la cité idéale, dont la pensée grecque antique peut être une amorce et une illustration. L’individu fruit de l’évolution capitaliste de la planète est une compression des propriétés des humains dans un seul modèle, celui qui est né de la conjoncture historique du capitalisme dans le monde.

Il est certain que le clan est une entité homogène et monolithique ^[35]). Ceci est l’opposé de la richesse des hommes, laquelle se fonde sur leur hétérogénéité et leur structure éclatée, en mosaïque et en diversité. Il est certain aussi que le mode de réaction clanique et tribal procède par système binaire (oui/non), tendant, lors des crises, à évoluer dans un sens d’exclusivisme (oui ou non, « avec moi ou contre moi »). Le sens de la frontière que nous avons développé ici peut accréditer les multiples dimensions de l’être, comme il peut servir à conforter l’individu en tant que catégorie née d’une aliénation historique. Les deux tendances sont à l’œuvre actuellement. C’est pourquoi l’ouverture de l’espace, que constitue la mondialisation, consécration de l’effacement de la frontière classique, est tout à la fois une aliénation et une libération.

Les multiples dimensions de l’être ^[36])

Les dimensions multiples de l’être sont à percevoir dans le concret sociologique de la vie des hommes (thème que nous tentons de promouvoir dans nos travaux) que dans la métaphysique de sa spiritualité (René Guenon). Cela veut dire d’abord l’insertion de l’être dans le religieux, le culturel, l’ethnique, le social, l’idéologique, etc. Ces insertions sont, certes, vécues comme des résultantes au niveau de chaque individu en fonction de la situation dans laquelle il se trouve et du résultat qu’il attend pour agir ou pour se positionner face ou au sein d’une action sociale qui le concerne, le sollicite, à son niveau personnel ou en tant qu’être collectif, agissant dans le cadre du groupe. Une synthèse personnelle est, par conséquent, vécue au contact du social.

Multiples facettes de l’être, cela veut dire aussi un nouveau statut à accorder au terme « facettes », terme qui privilège la segmentation dans la constitution de l’être. La segmentation comme terme portant un sens de séparation entre les constituants, conforte l’approche des entités et des identités en mosaïques, et de leurs rapports en combinatoires supposant l’existence d’éléments de base, non altérés par l’interaction de la combinatoire de segments, du moins dans le lancement et le point de départ de l’action sociale. Les individus sont dépositaires de segments divers. En négociant et en traitant, les uns avec les autres, les individus favorisent une interaction encore plus approfondie entre les facettes qui évoluent et donnent l’esprit du siècle, la saveur d’une conjoncture, la mode d’une époque, les marques de génie d’un groupe ou même d’une société. Il y a une alchimie de fusion qui préside au-delà de la segmentation séparatrice.

La frontière existerait certes entre les individus, le terme d’intégrité physique et morale des individus, base des déclarations des droits de l’homme, est là pour l’étayer. Mais il y a aussi une autre frontière, idéelle, affective, spirituelle, qui sépare les segments et qui fait que ces éléments existent bel et bien en tant qu’entités à part, c’est ainsi qu’on parle des facettes d’un seul individu. Ces facettes, répétons le, sont constituées de segments. Ces segments ne sont pas régis entre eux par des rapports d’homogénéité. C’est pourquoi il est difficile d’exiger de tout un chacun d’être en tout point cohérent, dans le sens rationaliste qu’on donne au terme « cohérence », c’est à dire un principe explicite de non contradiction. Il y a une alchimie de séparation qui relève d’une hétérogénéité malgré le caractère intégrateur des processus de personnalité qui animent la vie d’un individu. Il nous faudra beaucoup de temps et de travaux pour comprendre et pour admettre le caractère fusionnel et fissionnel à la fois qui préside à la constitution de tout individu. Mais déjà plusieurs amorces sont visibles et dont certaines approches sont dépositaires comme les approches phénoménologistes (compréhensives, interprétatives, herméneutiques), ou comme les percées proposées par la sensibilité dite aujourd’hui constructiviste, pour s’en tenir à la partie apparente de l’iceberg des sciences sociales et humaines en cours.

L’être en tant que multiplicité contient tous les éléments comme des facettes diverses qui peuvent coexister et se manifester chacune selon une modalité que modèlera le moment, l’instant (le waqt) en fonction de données imprévisibles telle une double alchimie (intégrative et distinctive à la fois, d’où son caractère double) qui se compose selon des impératifs ou des caprices du moment. Il y a tout à la fois le hasard (le caprice) et la nécessité (impératifs et exigences) qui modulent l’être en conversion d’évènementialité et de factualité. « L’être comme modulation » est une expression que nous proposons à cet effet et qui nous semble heureuse, parce qu’elle permet de ne pas confondre l’être avec ses contradictions. Deux types de modulation sont à envisager. Le premier consiste en la modulation de l’être en être religieux, culturel, ethnique, social, idéologique, etc. pour reprendre les termes avancés par le texte de Nadia Ghrab. Il s’agit de facettes dont chacune est constituée d’un pan de vie de l’individu.

Le second consiste en une modulation fonctionnelle qui interagit avec le moment vécu par l’individu. L’individu selon les exigences du moment développe une modulation, dans laquelle, disions nous, le hasard et la nécessité jouent leurs rôles, comme « sur scène », le tout est destiné à proposer des filons, des recettes, des déclics, des réflexes qui sont le propre de la réaction spécifique concoctée à ce moment pour la bonne cause de l’acteur. Ceci pour le genèse constitutive interne à chaque individu. Venons en à l’individu perçu dans une extériorité sociale. Dans l’extériorité de son existence et de sa perception par les autres, l’être n’est pas soumis à la logique formelle traditionnelle, ni au rationalisme rigoureux habituel, en effet :

 1-Il peut être ici et là (ubiquité, rompant avec le principe d’identité qui consiste à dire de ne pas pouvoir être ici et là, ici et ailleurs pour une même et unique personne, principe qui a été à la base de la Logique fondée par les Grecs, laquelle fonde le principe de non contradiction comme base et postulat du raisonnement logique classique),
 2- Il peut aimer et haïr la même personne, c’est le thème de l’ambivalence de l’amour et des sentiments,
 3-Il peut savourer la douleur (exister par la souffrance, tel que le stoïcisme l’a annoncé et professé) et tirer plaisir du mal qu’il se fait (pour citer un exemple tiré de la vie quotidienne de notre temps, fumer est un acte nocif pour la santé et pourtant le fumeur continue comme si de rien n’était).

C’est le soufisme qui a fondé l’homme qui souffre comme le signe d’une valeur à magnifier et non comme l’indice d’une pathologie à soigner. La souffrance est celle qui purifie le corps, lui confère les attributs de l’ennoblissement possible et lui donne toute sa grandeur. Point de grandeur de l’âme sans la souffrance du corps. Le jeûne qui est ici une souffrance du corps est à percevoir comme une élévation de l’être.

Il semble qu’avec les nouveaux thèmes, des signes avant-coureurs apparaissent et pointent à l’horizon comme thème d’éclaireurs se focalisant sur les multiples modalités de l’existence impliquant l’ambivalence de l’être, sans que cela soit inscrit dans une contradiction (que des logiciens classiques pourraient taxer de « lèse-majesté épistémologique »). Cette ambivalence de l’être a une existence sociale et ne peut être traitée comme un « épiphénomène » : (possibilité d’appartenir aux deux sexes, mariage des homosexuels, amour de sexe identique avec le cortège d’accompagnement qui lui est lié, retrait de la famille classique fondée sur l’hétérosexualité, sur la double parenté et apparition « en trombes », en occident ^[37]) notamment, des familles mono-parentales). C’est le bannissement de la frontière classique entre les sexes (homme-femme comme données hétérosexuelles de base fondée sur le mythe Adam et Eve, perçus et immortalisés, mythifiés et magnifiés comme deux entités séparés, par le sexe, le corps, et pour certains par la mentalité (impureté et faiblesse de la femme), [considérés par la morale humaniste classique comme irréconciliable], qui a permis de telles percées de l’humain dans sa diversité ^[38]).

Soufisme, voyage et nomadisme

Il serait probablement utile d’exprimer la multiplicité de l’être, en tant qu’existence extérieure, par le voyage. On pourrait suivre Ibn Arabî dans son ouvrage, Kitâb al-isfârI ^[39]), thème qui rejoint le sens prisé aujourd’hui dans les études sur la frontière, à savoir celui du nomadisme.

Au lieu de nomadisme Ibn Arabî aurait peut être choisi le mot de syâha. Les nomades, bien qu’ils fussent connus pour avoir transgressé les frontières, le sens de la propriété privée telle qu’elle est conçue par les citadins, n’étaient pas ce qu’il y avait de mieux à comparer avec l’idée de recueillement par le voyage pour contempler les secrets de l’univers, témoin de la création. Le paradigme qui s’imposera dans « l’histoire médiévale » sur les Nomades, c’est celui que développera Ibn Khaldûn ^[40]) et qui en retiendra le côté anarchique, destructeur. Les Nomades sont considérés comme l’une des « pires engeances de la race humaine » expression que pourrait très facilement proférer Ibn Khaldoun, au vu de son « ouribat khouribat ». Une image qui perdurera à travers le temps en attendant que de nouvelles lectures d’Ibn Khaldûn montent à la surface ^[41]) et en relèvent les aspects que priseraient aujourd’hui l’anthropologie ou l’ethnologie à la Lévi Strauss ^[42]) ou une sociologie compréhensive à la Husserl prolongée aujourd’hui en France, avec de nouveaux accents, dans un discours sur la « post-modernité », par M. Maffesoli ^[43]).

Le voyage, se confond avec la siyâha (pérégrination), nous dit Ibn Arabî dans le chapitre des Futûhât sur la « station du voyage » ^[44]), « le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes » ^[45]). Il paraît, selon Ibn Arabi que « tu es à jamais voyageur, de même que tu ne peux t’établir nulle part » ^[46]). Ce « à jamais » montre que l’état le plus fatal de l’homme se vit en l’absence de la frontière. Son établissement, sa sédentarisation, sa citadinité et son identité définie par le critère du territoire, ne sont que des effets, soit faux soit transitoires.

Les Nouveaux Nomades :

Le thème pertinent aujourd’hui pour traiter de la frontière, est celui que subsume la notion de nomadisme. « Nomadisme » à entendre au niveau physique, morphologique et corporel mais aussi à entendre sous forme de plasticité de l’esprit, de perméabilité à autrui, de passage à l’autre, en tant que franchir d’autres contrées, « en deçà et au-delà des Pyrénées » ^[47]), comme relevant d’un passage à d’autres catégories, impliquant non seulement la pluralité des contrées mais aussi la pluralité des usages et des conceptions des habitants qui y résident. Pour l’époque de Pascal, cela a correspondu et a contribué à faire admettre le principe du relativisme. Mais aujourd’hui ce principe peut être davantage exploité dans le sens de l’approfondissement des rapports humains entre citoyens habitant le même pays et tenant chacun à conserver ses « racines ».

L’assertion de Pascal pouvait s’appliquer au voyage d’un pays à l’autre. Déjà, rien qu’à ce niveau on pourrait parler de l’institution de la pluralité de l’être. A ce niveau on peut parler de pluralité à un niveau macro. Les sciences sociales aujourd’hui, parmi les plus pointues et les plus novatrices, continuent d’exploiter ce filon des sciences de la connaissance. Cette pluralité à un niveau macro a donné en sociologie, depuis le lendemain de la deuxième guerre mondiale, en Europe, des approches comme celles notamment de Georges Gurvitch ^[48]) connue sous le nom de « typologie sociale » ou de Claude Lévi Strauss ^[49]) qui parle de diversité culturelle, pour aborder le sens anthropologique du mot. Au lendemain de la deuxième guerre mondiale, ces deux principes ont été à la base du respect de l’évolution de chaque pays selon son mode propre. Comme on parle en Sociologie et en Anthropologie, de « typologie sociale », de « typologie culturelle », de « droit à la différence » ; on parle en Politique de « droit à l’autodétermination ». Ces principes, au XVIII^è siècle, ont été célébrés, comme un acquis de l’esprit humain. Pour l’époque, ce fut, certes, une conquête sur le déni de l’autre. Cela aidait, dans une large mesure, à comprendre et à régir le monde, selon des principes et des normes instituant des règles dans les rapports internationaux entre pays.

Que dire quand il s’agit de personnes portant en eux-mêmes leurs propres pays et qui résident avec d’autres portant en eux mêmes, eux aussi leur propre pays ? et que donnera ce « mélange » dès que tous les deux ou (plusieurs) sont censés créer un autre pays fait d’eux tous et qui, plus est, respecte celui que chacun d’eux porte en lui.

Dans le même sillage qui a permis l’émergence du concept de la « diversité » par les apports de l’Anthropologie et de la Sociologie amorcés au lendemain de la deuxième guerre mondiale, la « diversité », aujourd’hui, régit en tant que principe les textes de lois, les postulats de la Constitution européenne, en cours de formation. On parle aujourd’hui de diversité ethnique à l’intérieur d’un seul et même pays (par exemple la France), mais aussi de diversité comme principe de gestion des ressources humaines, comme postulats de base de la politique de l’emploi, comme mode de réguler les différentes appartenances dans le sens de l’agrégation, de la communication, et de l’enrichissement et non dans le sens du conflit. C’est surtout en France que ce principe est aujourd’hui le plus à l’épreuve.

Aujourd’hui l’exigence éthique a à dépasser les niveaux de la simple tolérance énoncée comme concession, supposant une supériorité implicite de la part de celui qui l’arbore. Avec les bons sentiments qui ont animé la révolution française, cela ne pouvait donner que la morale de la tolérance ^[50]). Aujourd’hui on ne peut plus, à notre avis, se suffire d’un discours classique sur la tolérance. La diversité culturelle, la diversité des « races » ne relèvent plus d’un principe qui est à exploiter pour instituer la « tolérance » mais pour instituer la vérité que l’humain est divers. Car la tolérance cache la supériorité de cœur de celui qui tolère, comme qui dirait, « malgré lui », qui accepte en condescendant, qui admet parce qu’il est grand seigneur et non parce que chacun est libre de disposer de son patrimoine comme il l’entend. Nous croyons que la tolérance, comme valeur de comportement sur le plan éthique et civique, a besoin d’être revisitée pour stigmatiser ces aspects implicites de dévalorisation de celui qui est différent, objet de la tolérance, et valorise celui qui se montre tolérant. A cet effet, il suffit, de se reporter, à titre d’exemple, pour nous en tenir aux penseurs français uniquement, à Montaigne (1533-1592), à Blaise Pascal (1623-1662), pour considérer que ces assertions étaient à la portée des Lettres et des Humanités classiques à cette époque et à fortiori à l’époque de Voltaire (1694-1778). On fait allusion ici, bien entendu à la fameuse sagesse énoncée par B. Pascal : vérité en-deça des Pyrénées, erreur au-delà. Dans la pensée de la Renaissance européenne, Blaise Pascal et Montaigne ^[51]) ont été des poncifs lumineux et exceptionnels ^[52]) . Malgré son génie, Voltaire ^[53]) n’a pas pu exploiter toutes les significations contenues dans l’assertion de Pascal. L’expression de Voltaire sur la tolérance, malgré ses aspects positifs pour l’époque d’alors, comporte des lacunes qui attestent d’une tolérance qui, sous des dehors d’une reconnaissance et d’une expression de l’humain en tant que différences, consacre la différence comme concession, et de ce fait majeur, comme catégorie comportant des valeurs au rabais.

Le conseil de sagesse proposé par Pascal, on voudrait le compléter par l’initiation introduite par les oeuvres d’Ibn Arabi en direction du safar. Pascal et Montaigne ont été de grands transgresseurs de frontières dans la mesure où ils ont admis le voyage, par la pensée (le pari pascalien admet l’idée que l’on peut croire en Dieu par uniquement le calcul fondé sur les hypothèses et la spéculation, ce qui peut être considéré, à notre avis, comme une démarche qui déclasse la foi comme absolu). Montaigne, quant à lui, consacre des pages sublimes aux mérites du voyage ^[54]) dans son œuvre capitale Les Essais. Le voyage suppose le dévoilement du « moi » et du « lui » dans une universalité qui est celle de l’homme en quête d’une déité. On comprend, avec Ibn Arabi, que la question qui découle du voyage, en droite ligne des pensées et « Essais » de Montaigne, met l’homme sur la voie de la déité et non sur la voie de la concession et de la négociation sur un terrain des droits de l’homme, « au rabais », sommes nous tentés d’ajouter, stigmatisation implicite, à notre avis, à l’idée de « tolérance ».

Car le nomadisme est, aujourd’hui, ce qui définit l’étape par laquelle passe l’humanité qui se distingue désormais par sa mobilité (géographique), son ubiquité (être ici et ailleurs grâce à l’image en temps réel, grâce à la télévision ^[55]), mais aussi de plus en plus grâce à Internet ^[56]), grâce à la communication de type virtuel dans des domaines comme l’enseignement et la formation par exemple, grâce aux Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication. C’est aussi une étape qui se distingue par la perte des repères identitaires classiques. Ces derniers sont de plus en plus intégrés dans un ensemble qui les dépasse : Etat-nation, identité dont les bornages sont fixés par la douane, la nationalité : les identités deviennent multiples. Le nomadisme qu’annonce en trombes le siècle naissant tranche avec l’esprit de clocher, belliqueux et martial du siècle passé, celui des deux guerres mondiales, des exclusions, du national-socialisme à la Hitler et des solutions finales (l’idéologie nazie), pour aboutir aux génocides (Bosnie), au centre de l’Europe.

In fine,

Une fois le thème pertinent éclairci, que pourrait être la frontière dans un monde où la valeur prégnante est désormais le nomadisme ? Telle est, nous semble t-il la question qui légitime l’acheminement vers une conclusion des assertions ici exposées et analysées sur la frontière. Cette question, pour cadrer avec notre groupe de recherche focalisé sur le dialogue islamo-chrétien, est à convertir en terme de débat entre le christianisme et l’islam : en quoi s’érigent-ils une frontière ? en quoi la frontière est-elle un fait historique ? en quoi peut-elle être objet de concertation pour en saisir les aspects positifs : la frontière consacre les différences dont on peut profiter, quand elles instituent sur le plan vertical, un enrichissement, une agrégation, un « plus ». Transposées sur le plan horizontal, ces différences instituent le principe de diversité, c’est à dire la complémentarité au bout du compte, ouvrant la voie à un concept de l’humanité comme adjonction et non comme réduction au plus petit dénominateur commun. Mais aussi pour réduire les effets néfastes les différences en tant que sources de distances, de guerre et de quant à soi égoïstes et belliqueux ?

Commençons par recenser les frontières les plus coriaces : elles sont, entre christianisme et islam, identifiables : Pour le musulman elles consistent en la sainte trinité, en l’humanité du Dieu chrétien. Pour le musulman ordinaire, (la‘amma, mais aussi pour de larges franges de l’élite, la khâssa), elles touchent le disque dur de sa foi. La frontière coriace, dans sa relation au musulman, le chrétien ordinaire (mais aussi de larges franges d’intellectuels y souscriraient) l’identifierait dans un islam qu’il qualifierait de conquérant au niveau extérieur et de prépondérant sur le plan interne, c’est à dire qu’il tend à investir les fonctions de gestion du social, consacrant un type de communautarisme qui nie les libertés des individus. Pour le chrétien elle touche le pacte fondamental de liberté entre société civile et société religieuse, entre clercs et curés, entre sacro-saint principe de séparation des pouvoirs et tendance à concentrer les pouvoirs entre les mains des hommes de foi appelés à muer en hommes de lois.

Le chemin est long entre les deux postures et la frontière est non seulement bien marquée mais elle se situe à des niveaux de traitement divergents dans le sens de la poursuite (historiquement établie et prouvée, depuis les futûhat islamiques, les croisades, les campagnes des temps modernes, sous plusieurs couverts) d’une logique d’affrontement plus ou moins déclarée plus ou moins cachée, c’est à dire continuellement larvée, émergeant, au gré des conjonctures, selon les conditions historiques du développement des rapports de force. En effet, on ne pourrait jamais accorder les deux types de contestations réciproques.

Pour le musulman la distance qui le sépare du chrétien, il la situe, la sent et l’identifie à un niveau de foi, c’est à dire sur le terrain religieux, en relation immédiate et directe avec la théologie. Pour le chrétien, l’étrangeté qu’il ressent à l’égard de l’autre religion touche le rapport qui articule l’au-delà avec l’ici bas. L’autre est, aussi bien pour le premier que pour le second, l’autre.

Les deux religions peuvent, disent-elles, s’accommoder davantage avec d’autres fois (le bouddhisme et l’hindouisme par exemple) qu’avec la religion du même Livre. Exprimés ainsi, c’est à dire en terme fixateurs des disques durs et exclusifs de chacune des religions du livre, pour nous en tenir uniquement à celles-ci, il n’y a guère d’espoir de trouver un terrain de dialogue et de passage. Or, si l’on admet que l’esprit des siècles, a préparé cette tendance forte, cette prégnance incontournable, cette exigence historique, ce paradigme essentiel qui est celui de l’effacement progressif des frontières et l’institution du voyage comme donnée du citoyen , appelé de plus en plus à sortir, affect, esthétique, regard, corps, goût, des ses gonds particuliers et à épouser le grand large comme horizon de réflexion, de comportement et pourquoi pas, et c’est là notre « hic », de foi et de croyance, on admet du coup le principe de l’œcuménisme religieux comme issue (nous restons toujours dans la terminologie des vivacités, des dynamiques qu’institue le voyage).

Plusieurs travaux ont montré le voisinage évident des religions du Livre, les correspondances intimes, parfois le fonds commun. Les travaux de Guenon au début du siècle se sont évertués à en montrer l’évidence. A nous d’en tenir le filon et d’en exploiter la pertinence historique pour un univers de moins en moins entaché de conflits confessionnels. Cet œcuménisme peut avoir des couleurs diverses en fonction des pays et des traditions. On peut être plus chrétien que musulman, plus proche des musulmans que des juifs, mais la référence est à valoriser comme étant un passage et un nomadisme religieux que favorise la tradition abrahamique. Pour que cette alternative n’exclue pas les religions et les spiritualités autres (asiatiques, indiennes et africaines), c’est le sens de la spiritualité qui serait à valoriser dans les pratiques religieuses et non les dogmes. A ce niveau le dogme peut continuer à régir les rites, les institutions, les pratiques de chaque identité confessionnelle, mais comme des branches qui relèvent d’un seul arbre, défini beaucoup plus par un registre spirituel que par un registre dogmatique.

Credo pour une transhumance religieuse

La transhumance culturelle, la construction de ponts et de passerelles cela pourrait vouloir dire dans une perspective religieuse, le déisme ou l’œcuménisme (qui transcenderait celui des seules églises) qui correspondent, comme deux voies offertes à la foi, à ces effacements internes (touchant la foi) de la frontière. Effacements qui touchent tant les religions du Livre que les autres spiritualités (l’hindouisme et le bouddhisme en l’occurrence, ce dernier a montré durant la deuxième moitié du XX è siècle une vitalité certaine et s’est manifesté par l’actualité politique de son message).

On peut s’enrichir des travaux de René Guenon qui a cherché à trouver des correspondances intimes entre les différentes spiritualités et un fonds commun. Il suffit de fouiller dans les différentes traditions dont on n’exclura aucune ni celles du Livre ni les Traditions orientales, ni les vécus religieux des différentes peuplades qui n’ont pas connu les âges du religieux dits classiques. On peut étendre le critère de recensement du religieux à partir d’une seule condition à savoir l’existence d’une spiritualité et d’une émotion religieuse (au sens profond du mot, engageant et fusionnant sentiment et morale, fondant ainsi un religieux saisi à une instance profondément esthétique au sens philosophique et métaphysique du mot) pour peu qu’elle soit matérialisée dans un rite, une prière, un vœu, une tradition, une posture, une façon de s’adresser à un au-delà ou à une puissance dont la vocation est de s’occuper de ce qui nous est mystérieux et inconnu et qui nous apporte sérénité devant la finitude de la vie et l’étroitesse du monde (avec le sentiment d’absurde quelles instituent ^[57]), ciel et terre morphologique confondus.

L’œcuménisme auquel nous appellerions est celui qui agrège et non celui qui nivelle ou qui réduit et aliène. Il ne s’agira pas d’effacer le disque dur de chacun pour se rencontrer. Chacun de nous tient à conserver le sien, il s’agira de considérer chaque disque dur dans son intégrité tout en statuant sur le sens convergent qui ne peut consister, pour tout embrasser équitablement dans un mouvement universel et rendre cela possible, qu’en l’émotion religieuse et la spiritualité. L’acquis est grand : le plus important étant de ne pas marginaliser les croyances qui n’appartiennent pas aux Traditions et aux Gens du Livre. Ces croyances, africaines, aborigènes, indiennes ou autres, (qualifiées souvent de « primitives » mais aussi avec d’autres qualificatifs énoncés avec une connotation sémantique dépréciative quand elle n’est pas carrément péjorative), constituent le terrain de chasse des prépondérances religieuses institutionnelles. Il n’y aura pas ainsi de croyances mineures et de religions majeures (celle du Livre en l’occurrence), mais une humanité qui vibre avec la déité, catégorie de foi qui rassemble tous les hommes.

C’est cela l’effacement des frontières et la reconnaissance de l’humain dans sa diversité et son agrégation, pour reconnaître son être, pluriel, divers, contradictoires et composés de pièces souvent divergentes, n’excluant pas cependant à l’échelle del’individu, les tendances à la cohérence et à l’homogénéité quand la situation l’exige et/ou que la velléité est possible. C’est à cette condition, croyons nous, que les Religions et les Gens du Livre se réconcilient avec l’exigence de justice vis à vis des autres Traditions et Croyances, à l’échelle universelle. C’est là une question d’équité longtemps et invariablement bafouée ou ignorée. La frontière, son effacement, est la plus coriace des épreuves.

Laroussi Amri GRIC, Juin, 2008. Tunis.

1. ^[1] Nous insisterons sur la place de la frontière dans les religions (islamique notamment), dans le cadre d’une approche de sciences sociales, mais qui ne dédaigne pas toutefois faire des incursions dans l’islamologie↩
2. ^[2]Parlant d’auteurs comme Al-Dimashki (VIII è XIV è siècle) ou d’Ibn al-Adîm (XIII è siècle), C. E. Bosworth écrit : « à l’époque où ces derniers auteurs écrivaient, les thughur avaient cessé d’avoir une importance quelconque comme avant-poste contre les infidèles ». E. I². p. 479↩
3. ^[3]C.E. Bosworth, Encyclopédie de l’Islâm, , article « Thaghr », p. 478↩
4. ^[4]J. Chabbi, article Ribât, E. I². p. 514.↩
5. ^[5]Idem. On peut se reporter à l’article al-thughur, pour des indications historiques sur les « Marches » (appelées couramment ainsi par les historiens occidentaux, de l’avis de J. D. Latham) dans al-Andalus : Le terme sert à désigner « trois zones frontières majeures créées par les Hispano-Ummayades, à savoir la Marche supérieure, la Marche moyenne et la Marche inférieure ». J. D. Latham, al thaghr al a’lâ (ou marche lointaine, al thaghr al aksâ, al thaghr al-akbar, al thaghr al a’zam,), al thaghr al-awsat, al thaghr al adnâ. On parle aussi d’al thaghr al-sharki et d’al thaghr al-djawfi (septentrional), E. I. pp. 479-480. Elles correspondent à des lieux de confrontation et de guerre entre Musulmans et Chrétiens en Espagne au temps des Ummayades. Avec la prise de Cordoue (1236) et de Séville (1248), par Ferdinand III et Léon, cessèrent les pratiques des thughur en Espagne musulmane (voir J.D. Latham, EI, p. 481.)↩
6. ^[6]Idem, pp. 478-479.↩
7. ^[7]Bosworth, E.I., p. 479↩
8. ^[8]Voir nos développements sur les thughur↩
9. ^[9]Le nom du fondateur est parfois mentionné. Sur la fondation, voir Ibn Hawqal, al-Maqaddasî cité par A. Miquel, Géographie humaine du monde musulman, Paris, 1988, vol. 4, p.55.↩
10. ^[10]Ibn Hawkal, (manâzil wal ribâtât mawqûfa ‘alâ sâbilat al-tarîk, p. 401, voir aussi pp. 504-505), mais aussi, aux environs de Monastir et d’autres régions ifriqiyiennes, dans sa description de l’Ifriqiya. Pour les lecteurs français, ils peuvent se reporter aux écrits d’Ibn Hauqal « Description de l’Afrique », traduction de De Slane, in Journal Asiatique, mars 1842. On peut se reporter aussi à la « Description de Palerme au milieu du X è siècle de l’ère vulgaire par Ebn Haucal », traduction de Michel Amari, in Journal Asiatique, Extrait n° 3 de l’année 1845, Paris, Imprimerie Royale, M DCCC XLV. On peut se reporter aussi à l’édition M.J. De Goeje, Leyden, 1873. Pour les commentaires, voir Claude Cahen, « Réflexions sur le waqf ancien », in Les peuples musulmans dans l’histoire musulmane, Damas, 1977. cité in J. Chabbi, Article Ribât, E.I ., p. 518.).↩
11. ^[11]On parle par exemple de « ribât-hospice », Chabbi, J. article « Ribât », E. I. p. 518↩
12. ^[12]Les nombreux livres des voyages écrits par les géographes voyageurs arabes médiévaux l’attestent. Voir par exemple Ibn Hawqal (m. 377/977) Kitâb sûrat al-ardh, al Muqqadasî (m. 378/988), Ahsan al-takâsîm fi ma’rifat al-akâlîm, Ibn Khurdadhbah (m. 272-885) (Kitâb al Masâlik wal-mamâlik, ed. M. J. De Goeje.).↩
13. ^[13]« Le djihâd est le monachisme, rahbâniyya, de l’islâm », Ibn Hanbal, Musnad, III, 82, 266. cité in J. Chabbi, E. I. article Ribât, p. 515↩
14. ^[14]Chabbi, J. article « Ribât », E. I. p. 511.↩
15. ^[15]Idem.↩
16. ^[16]Idem.↩
17. ^[17]Le Coran, Al-Imrân, III, 200↩
18. ^[18]Abu Hafs Omar al-Suhrawardi (m. en 632/1234), Kitâb ‘Awarif al-ma’ârif publié à la suite du Ihyâ ulûm al-dîn, d’Abû Hâmid al-Ghazâlî↩
19. ^[19]D’autres disciplines sont évidemment à inscrire dans la liste des sciences sociales, comme les sciences économiques, les sciences politiques, l’ethnologie, l’ethnographie, ou l’anthropologie. Mais pour nous en tenir à notre problématique, on retiendra seulement les disciplines liées à notre propos.↩
20. ^[20]Mais quand l’aveu n’aboutit pas à la réformation des mœurs et qu’il va entraîner l’application du hadd, « l’aveu peut être retiré, il est même recommandé au kâdî de suggérer cette possibilité à la personne qui a fait des aveux, … ; il est considéré comme plus méritoire de dissimuler des fautes passibles de hadd que d’en fournir des preuves ; et l’on soumet les témoins à des conditions particulièrement difficiles quant à leur nombre, à leur qualification et à la teneur de leurs déclarations », B. Carra de Vaux [J. Schacht], article « Hadd », E. I. p. 21.↩
21. ^[21]Idem↩
22. ^[22]Suite à ces développements, on peut se permettre ce commentaire que ce sont des cas et même des prescriptions où le Ministère Public dans le Tribunal, s’efface devant la régénérescence du social et son auto-thérapie, c’est certainement là un des grands mécanismes de la vitalité historique et sociologique de l’islam, une des raisons de sa propagation dans des régions diverses aux époques des futuhat.↩
23. ^[23]Goichon, A.-M.,article “Hadd”, E. I., p. 22↩
24. ^[24]Que dans l’homme, il y ait, dans le même homme, le mâle et « le » femelle, cela semble, conformément au commentaire fait sur certaines formes locutives, ( comme celle faite sur le mot « hadd » et sa signification théologique, soufie et métaphysique) une donnée « naturelle ». Transposé à la sexualité, on en viendrait à considérer que l’homosexualité est un phénomène que le ‘ilm al kalâm, la philosophie et la science naklya pourraient conforter et admettre, si seulement une pensée novatrice au sein de l’islam voie le jour et ose porter le débat de la religion, en étroite collaboration avec les percées de la connaissance en sciences humaines et sociales, perspective de recherche que nous soutenons et tentons de nourrir dans nos études sur l’islam↩
25. ^[25]B. Carra De Vaux [J. Schacht], E. I. article « Hadd », pp. 21-22↩
26. ^[26]Goichon, idem↩
27. ^[27]B. Carra De Vaux, [J. Schacht], idem.↩
28. ^[28]Goichon, A-M, E.I. Idem. Et l’auteur de continuer : « La brève mention des définitions faite par Ikhwân al-Safâ s’y conforme déjà », … « Al Kindi emploie le mot comme habituellement reçu. Ibn Sinâ est le philosophe hellénisant qui a le plus développé l’étude du hadd… Al Ghazalî le signale à peine dans la première partie des Makâsid. Ibn Rushd commente les chapitres de la Métaphysique d’Aristote qui s’y rapportent. Al-Djurjânî dans Ta’rîfât donne le sens courant, les sens philosophiques, y compris celui de la définition déficiente » (nâkis) obtenue par « par la différence prochaine[c’est à dire spécifique] seule, ou par elle et le genre éloigné ».↩
29. ^[29]Idem↩
30. ^[30]Gast, Marceau, « Un espace sans frontières, le Sahara », REMMM, 48-49, 1988/2-3↩
31. ^[31]Deux perspectives fécondes, pour le moment, s’offrent à la recherche en sciences sociales : celle de l’herméneutique et son corollaire la phénoménologie, pour l’étant, et celle de l’interaction sociale pour l’agissant, ce que Alain Touraine affectionnerait par le terme d’actionnalisme).↩
32. ^[32]B. Lahire, L’Homme pluriel : Les ressorts de l’action, Nathan, coll. « Essais & Recherches », Paris, 1998↩
33. ^[33]Bourdieu, P., l’illusion biographique, Actes de la Recherche en sciences sociales, juin, 1986↩
34. ^[34]Passeron, J-Claude, Le raisonnement sociologique, l’espace non popperien du raisonnement naturel, Nathan coll. Essais et Recherches, 1991↩
35. ^[35] Voir pour cela nos travaux sur la tribu surtout la thèse de doctorat : Pour une sociologie des ruptures, la tribu au Maghreb médiéval, Publications de la faculté des Sciences Humaines et Sociales, Tunis, 1997.↩
36. ^[36]Plusieurs développements constituent des renvois aux assertions proposées au débat par Mme Nadia Ghrab, membre du GRIC (Groupe de Recherches Islamo-Chrétien de Tunis) que je salue pour la pertinence de sa proposition.↩
37. ^[37]Avec l’augmentation galopante des taux de divorces et des établissements de couples selon des contrats de libre disposition de soi-même : concubinage, et retrait en des proportions relativement sensibles du contrat de mariage classique↩
38. ^[38]Colloque : Unité de l’homme, diversité de l’humain, actes de la septième rencontre de Carthage (10-14mars 2003), Beit al-Hikma, Académie tunisienne de sciences des lettres et des arts, Carthage, 2004↩
39. ^[39]bn Arabi, Kitâb al-isfâr ‘an natâ’ij al-asfâr Le dévoilement des effets du voyage, texte arabe édité, traduit et présenté par Denis Gril, collection philosophie imaginaire, Editions de l’Eclat, 1994↩
40. ^[40]Ibn Khaldûn Al Muqaddimah,↩
41. ^[41]Nous nous sommes essayé à cet exercice dans « le concept de Umrân, nœud heuristique chez Ibn Khaldûn ? »↩
42. ^[42]Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage↩
43. ^[43]M. Maffesoli, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, 1997↩
44. ^[44]Ibn Arabi, Kitâb al-isfar, op. cit↩
45. ^[45]FutûhâtII, 382, chap. 190, « de la connaissance du voyageur » et I 628, édit. Du Caire 1329 H reprod. Beyrouth, cité in Ibn Arabi, Kitâb al-isfâr, p.IX.

    ↩

46. ^[46]Idem, II ; 383↩
47. ^[47]Pascal, Blaise, Pensées, V, 294↩
48. ^[48] La conceptualisation concernant « les typologies globales » de Gurvitch peut nous servir de point de départ pour le concept de « typologie sociale ». Voir pour cela : Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, PUF, Paris, 1957, Tome premier, pp. 443-504.↩
49. ^[49]Lévi Strauss, Claude, Race et Histoire, Denoël, réédition, 1957 (1952, Unesco), pp. 13-17↩
50. ^[50]La tolérance est un principe qui se situe, à notre avis, en deçà de ce qui est attendu. La tolérance implique une acception de l’autre dans un esprit de courtoisie, de concession. Il s’agirait à la limite de faire bon cœur contre mauvaise fortune. C’est une admission de l’autre malgré soi, et en conception diplomatique de l’autre. Ceci n’empêche que c’est un bon principe une fois appliqué à un niveau universel. Les griefs que nous relevons ne touchent que les rapports interpersonnels.↩
51. ^[51]Nous choisissons exprès deux penseurs éloignés l’un de l’autre au niveau de leur appréciation des questions de la foi. La pluralité de l’être est admise par les textes religieux, sources et exégètes, il suffit de s’adresser aux bons textes et de les lire selon une approche vectorielle, selon l’expression de Mohamed Talbi qu’il a appliqué aux textes islamiques.↩
52. ^[52]Nous insistons sur l’aspect exceptionnel de Montaigne. Cette exception est corroborée par le « parce que c’était lui parce que c’était moi » à l’adresse de son ami La Boétie. Voir le texte des Essais, « De l’amitié », (I, xxviii.). Cet accent de gratuité dans l’amour, comme fusion dans l’autre (on est loin des accents de tolérance et de concession), on le retrouvera chez les soufis, mais, cette fois ci à l’adresse de Dieu et non en direction des hommes entre eux. Voir Les femmes soufies ou la passion de Dieu, Nelly et Laroussi Amri, Editions Dangles, France, 1992.Voir notamment « La conclusion : sémiotique de la gratuité », pp. 232-242.↩
53. ^[53]Voltaire est le proto-type d ‘une école de pensée qui verse dans le sens de la cohabitation et la coexistence par concessions réciproques à consentir dans le cadre d’un contrat social (Rousseau). On peut retrouver plusieurs accents de cette école de pensée chez les Encyclopédistes et les philosophes des Lumières en France, comme Montesquieu, Diderot ou Rousseau, pour nous en tenir aux plus célèbres.↩
54. ^[54]Ce n’est pas un hasard si ces pages sur l’art de voyager se trouvent dans le texte placé sous le signe de la dénonciation « de la vanité », III, ix, Les Essais.↩
55. ^[55]Un des mérites des médias audio-visuels est de nous faire vivre en direct les manifestations les plus diverses (match de football, spectacle musical, opéra ou crash d’avions) en temps et en lieu réel (ou presque).↩
56. ^[56]On peut dialoguer chatter, mettre le casque, visualiser et vivre en simultané des moments avec une autre personne se trouvant géographiquement aux antipodes. On peut même être actif et intervenir, par le soutien, la dénonciation et la prise de parole. La défection n’est plus liée à des carences techniques et à des pénuries en logistique. La défection est désormais essentiellement un déficit d’engagement au niveau de l’éthique. Cela est de nature à nous pousser à revoir les thèses de Albert O. Hirschmann sur Défection et prise de parole, Théorie et applications, traduit de l’anglais par Claude Bessayrias, Collection « L’espace du politique », Fayard, 1995. (publié aux USA par Harvard University Press, Cambridge Mass.). L’ouvrage a connu une première édition française sous le titre : face au déclin des entreprises et des institutions (1972, Editions Ouvrières). La traduction est inchangée.↩
57. ^[57]C’est un absurde existentiel en ce qu’il se déploie sur le terrain de l’impossibilité de réconciliation entre bonheur individuel (subjectif et particulier) et exigence morale (objective, et universelle).↩