Musulmans d’Europe et citoyenneté : Intégration, mutations et avenir.

Cet article fait partie de la recherche « Entre musulmans et chrétiens, quelles frontières ?« . Pour le situer dans l’ensemble de la recherche, cliquer ici

-1- Une relecture en trois temps

Si le XVème siècle fut pour l’Europe, avec la découverte de l’Amérique, l’aube d’une ère nouvelle et de la modernité, pour l’islam il s’est confondu avec l’exode irréversible des Musulmans d’Espagne vers le Maghreb. Alors que l’expansion coloniale ouvrit aux Chrétiens des horizons fabuleux, la débâcle musulmane a correspondu à une déchéance historique. Les premiers annexaient un nouveau monde, les seconds gémissaient sur leur « Paradis perdu ».

Ce moment reste, pour les deux rives de la Méditerranée, édifiant car il entraîne dans son sillage une révolution de la perception du monde. Il s’en suivit, dans l’ébranlement général, une remise en cause de l’édifice conceptuel, moral, juridique et politique, avec des divergences notables dans l’une et l’autre partie. En Europe le questionnement vivace contrastait avec l’accablement des musulmans.

Deux témoins, l’un religieux catholique, l’autre faqih maghrébin, illustrent ce contraste en mettant en lumière l’ampleur de ce bouleversement. Pour l’influent théologien espagnol, Francisco de Vitoria (1483-1546), ce cataclysme ne devait pas affecter la morale, et la justice ou encore les bases de l’autorité civile et du pouvoir ecclésiastique sous le couvert d’une prétendue suprématie universelle. Dans son livre « De Indis » ou Leçon sur les Indiens ^[2], Vitoria réprouve les nombreux excès commis par les conquistadors espagnols en Amérique. Il affirme que les Indiens, égaux aux autres hommes, possèdent les mêmes droits qu’eux, qu’ils sont les légitimes propriétaires de leurs terres et de leurs biens. Ce discours, tenu dans un climat d’effervescence religieuse et politique, suscita contre lui la réprobation des plus hautes autorités européennes. Néanmoins, son idée d’une communauté des peuples fondée sur le droit naturel, jetait les bases théoriques du droit international moderne. L’élargissement du monde européen exigeait davantage de rigueur morale et imposait un renouveau politico-juridique.

Sur la rive sud de la Méditerranée, Ahmad Wancharîssî (1430-1508), célèbre juriste malékite, ne soumet pas, dans son œuvre imposante, le Mi°yâr ^[3], ces changements à un examen à la mesure de la gravité des circonstances. Ses propos, empreints d’un accablement indiscutable, mésestiment la portée de l’expulsion des Musulmans d’Europe tenue pour un accident de parcours, une « Hijra » ou émigration forcée consécutive à une défaite mineure à l’impact insignifiant. Son fascicule « Asnâ al Matâjir ^[4] » fait surtout état de sa consternation devant la tiédeur religieuse de certains Andalous réfugiés au Maghreb. Nostalgiques, ils dénigraient leur terre d’accueil et soupiraient après l’Espagne reconquise par les chrétiens. Wancharîssî était surtout indigné qu’un musulman « acceptât l’idée de devenir un sujet de second ordre ». Il ne fait pas de doute que la tragédie andalouse n’a en rien écorné la perception du monde chez l’élite musulmane. Celle-ci a persisté à appréhender son identité à travers le prisme exclusivement religieux de la négation de l’autre.

Quatre siècles plus tard se déroule le second acte avec la colonisation de l’Algérie par la France, et le même dilemme est à l’ordre du jour : un Musulman doit-il se soumettre à « l’infidèle », ou lui faut-il émigrer ? Les Fetwas, avis juridiques, émises à ce sujet différaient. Mais elles restaient fidèles à l’évolution du droit musulman et à sa ligne sur les relations intercommunautaires. Si Wancharissi, au 15ème siècle, considérait la dépendance vis-à-vis du chrétien comme une « Ma°siya » ou péché grave, l’émir Abdelkader (m. 1883), au 19ème siècle, la tenait pour une apostasie (Ridda). Dans son épître, « Hussâm ad dîn ^[5] », il sommait les Algériens de quitter les territoires occupés par les Français ou Dâr al-harb (l’aire de la guerre) pour le rallier dans l’ouest algérien baptisé Dâr al-islâm (l’aire de l’islam). De nouveau, le concept de Hijra refait surface au bénéfice d’une vision bipolaire du monde ; de nouveau il succède à une défaite militaire des Musulmans comme pour les conforter dans leur volonté de statu quo.

Cependant si l’Emir avec sa Fetwa ne fut pas suivi par tous les oulémas d’Alger notamment, ses contradicteurs ne s’alignèrent pas moins sur lui. Dans sa « Risâla » le mufti d’Alger, Mohammad Ibn Ach-Chahîd (m. 1837), qui réfute l’accusation d’apostasie, s’accorde avec Abdelkader dans sa vision du monde et sa définition de l’identité musulmane. Il refuse de quitter les terres occupées par les français qu’il ne considère pas comme « Dâr Harb » car l’on continue d’y célébrer le culte musulman que le colonisateur n’a pas frappé d’interdiction.

Il faudra attendre encore deux siècles pour assister au troisième acte de l’histoire mouvementée de l’Occident musulman. Le changement notoire s’opèrera à la charnière de la fin du 20ème siècle et du début du 21ème siècles. Il s’explique par l’établissement définitif de colonies musulmanes en Europe et par l’émancipation de certaines élites appartenant à l’Islam en Inde et en Afrique du Sud ; ce qui n’a pas manqué d’engendrer des tensions de type identitaire subséquentes à « l’intégration » de ces minorités. Ça et là s’illustreront des penseurs qui vont redéfinir leur identité sans le recours à un discours inclusif ou exclusif. Parmi eux, citons : Atâaullâh Siddîquî en Angleterre, Ebrahim Moosa en Afrique du Sud, Asghar Ali Engineer en Inde, Jalaluddin Rakhmat en Indonésie et Abdallah Na°îm aux Etats-Unis. En France, en Suisse et en Belgique, Tariq Ramadan s’est rendu célèbre en soulevant la problématique de l’appartenance et de l’intégration des Musulmans ^[6].

– 2- Identité et Loi religieuse

Parmi nombre d’intellectuels parfaitement intégrés dans un espace non islamique, Tariq Ramadan ^[7] est le penseur qui a le plus débattu de la question de l’appartenance, en puisant ses arguments dans l’Islam. Il s’est démarqué de surcroît par un positionnement personnel en acceptant la modernité et la laïcité, sans pour autant s’interdire de les critiquer. Au delà de la controverse dont il fut l’objet, suite à l’affaire du port du foulard à l’école, ce qui retient l’attention, c’est sa démarche intellectuelle et religieuse relative à la question de l’identité musulmane, et sa relecture de la vision traditionnelle d’un monde binaire, fondée essentiellement sur la violence.

En effet, son œuvre nous a paru jeter un éclairage nouveau sur la notion de « Frontières », et les lignes de partage qui sont à la source de l’appartenance. En passant en revue la bibliographie ^[8] de Tariq Ramadan, on découvre que la question de l’identité musulmane dans les pays occidentaux est au centre de ses ouvrages. Des dix-neuf titres qui vont de l’exégèse coranique à la spiritualité ou la mondialisation, sept sont consacrés spécifiquement au statut des musulmans dans des sociétés occidentales. En réclamant le droit d’« être musulman européen », selon le titre d’un de ses ouvrages, Tariq Ramadan exige en premier lieu une nécessaire distinction entre culture et religion.

Ce premier distinguo est crucial pour la reformulation d’une identité formée de plusieurs strates. Cela donne au Musulman d’Europe le pouvoir de s’émanciper de beaucoup de traditions qu’il s’imagine appartenir à sa foi. La distinction est ainsi faite entre le permanent à vocation universelle et le relatif propre aux us et coutumes en vigueur dans un contexte socio-culturel donné. Pour Tariq Ramadan, aucun progrès social n’est envisageable tant que les musulmans d’Europe n’assimilent pas ce caractère dynamique de leur identité. Une telle approche lui fait demander : « Comment le Musulman peut-il être lui-même quand il a élu domicile dans des pays où il se trouve minoritaire, voire marginal ? Comment un intellectuel tenant des valeurs islamiques peut-il participer activement à l’édification de la modernité ? »

On ne peut répondre à ces questions lancinantes qu’en ayant en vue l’appartenance et l’avenir des Musulmans en Occident, et en examinant leur rapport à la laïcité et leur apport à la modernité. C’est à un double défi que Tariq Ramadan devra faire face. D’une part, en invoquant la « famille », la « nation » et la « religion », qui renvoient à l’expérience sociale et historique du Musulman, il est amené à soutenir une forme d’appartenance communautaire mal vue par l’opinion française. Cela ne l’empêche pas pour autant d’adhérer à une certaine forme de laïcité qui transcende les identités et les particularismes. D’autre part, en s’accommodant de la sécularisation du religieux, il est voué à se délester d’un certain nombre de concepts hérités du droit islamique. Dans son livre « Les Musulmans dans la laïcité », paru en France en 1994, il écrit : « Un musulman, résident ou citoyen, doit se considérer sous l’effet d’un contrat à la fois moral et social avec le pays où il séjourne. En d’autres termes, il se doit d’en respecter les lois. » Comment, dés lors, aboutir à un compromis ? Il ne peut être acquis, selon Tariq Ramadan, qu’aux dépens de la conception « essentialiste » de l’Islam. Présente aussi bien chez les littéralistes que chez certains défenseurs de la laïcité, elle donne comme essentiel ou lié à l’essence de la religion ce qui tient souvent à un contexte culturel modifiable. La conception essentialiste prétend s’attacher à la nature permanente de l’islam pour s’opposer à toute forme d’évolution dans le temps, se confortant ainsi dans un déterminisme vain. Tariq Ramadan renvoient dos à dos conservateurs musulmans et laïcisants européens dans leur approche stéréotypée de l’islam, même si les premiers font appel à ses prescriptions religieuses et que les seconds font valoir sa « violence »intrinsèque.

Cette prise de position explique en partie pourquoi l’œuvre de Tariq Ramadan suscite une telle levée de boucliers chez les sécularisés européens et les identitaires islamistes qui le taxent d’intégrisme ou doutent de sa sincérité. Les uns voient en lui « L’homme qui veut instaurer l’islamisme en France », les autres celui qui veut dissoudre l’islam dans la culture occidentale. Quelle fut sa réponse à l’accusation de tenir un double discours nuisible à sa crédibilité et à son engagement en faveur d’une religion modernisée ? Son choix s’est porté sur un thème relatif au droit musulman ou « Charî°a » en vue d’interroger le rapport entre identité et loi religieuse. En d’autres termes de quel œil le Musulman, sous une juridiction étrangère au droit islamique, envisage-t-il son nouveau statut ? Dans un appel international lancé en mars 2005, Tariq Ramadan suggère l’instauration d’un moratoire sur la peine capitale, sur tous les châtiments corporels et la lapidation des femmes adultères : « Je demande un moratoire pour qu’on cesse l’application de ces peines-là dans le monde musulman. Ce qui compte, c’est de faire évoluer les mentalités. Il faut un discours pédagogique ».

Cette proposition, qui soulève une grave polémique en Europe, a franchi l’Atlantique et la Méditerranée. Sans que Tariq Ramadan ait posé clairement la question du rapport entre Révélation et Histoire, son allusion aux circonstances historiques qui ont changé est susceptible de frapper de caducité certaines parties du Coran.

Nombre d’intellectuels européens et notamment français restent insatisfaits par cette approche qui ne remet pas en cause l’éthique musulmane dans la société européenne. Proposer un moratoire laisse intact le péril musulman en Occident. Le désarroi des Européens est porté sur la place publique lors du débat entre Tariq Ramadan et Daniel Cohn Bendit à Bruxelles en mars 2006. Pour le soixante-huitard, libéral libertaire et président du groupe Vert, faire interférer les principes de liberté et de démocratie européens avec un mouvement religieux est lourd de dangers pour l’Europe. Pour l’écrivain musulman, l’avènement d’un islam sans « aucun problème avec aucune législation européenne », est de l’ordre du possible. Croyant, alter-mondialiste, il combat l’interdiction faite aux Musulmans, sous peine de mort, de quitter leur religion et réaffirme son credo de « changer l’islam de l’intérieur ». Quant au grief de communautarisme qui lui est fait, il le renvoie à ceux qui parquent dans des ghettos « une jeunesse musulmane de la troisième, voire de la quatrième génération pour qui la question n’est plus celle de l’intégration mais de l’accès à la citoyenneté ».

3- Dâr Ach-Chahâda ou espace de témoignage

En abordant cette délicate thématique, même avec précaution, Tariq Ramadan devient le plus controversé des intellectuels et s’attire les foudres de nombreux Musulmans en Occident et encore davantage en Orient. Vouloir gommer les frontières entre patrimoines religieux, culturels et sociaux, au nom d’une nécessaire contribution à chacune des sociétés équivaut pour beaucoup à une trahison. Pire encore, considérer que l’Islam doit se limiter à une « strate » de l’identité musulmane en Europe n’est rien d’autre qu’un appel à une apostasie déguisée. Comment en l’occurrence distinguer les Musulmans des non-Musulmans quand cette nouvelle identité engagera les premiers à une meilleure connaissance des valeurs et des aspirations des sociétés occidentales ?

Cette forte récusation s’enracine dans le contexte médiéval de l’Occident musulman et dans la juridiction classique renforcée par des Fetwas (avis juridiques autorisés) sur le séjour des croyants en « terre infidèle ». Les premières révisions apportées à cette doctrine voient le jour en Orient ; au XVIIème siècle, la question doctrinale sera reposée par quelques érudits musulmans en Inde. Les maîtres de la sagesse mystique Ahmad Sirhindi (m.1624), Shah Walli allah (m.1762) et Madhar Janjanan (m.1781), refusant le quiétisme, offrirent aux musulmans indiens les moyens de se façonner une identité moderne.

Ancrée dans une tradition culturelle mystique, cette tendance est à la recherche d’un équilibre existentiel. Son maître à penser, Mawlânâ Jalâl ad- dîn Rûmi (m. 1273), considère que l’Homme, par essence libre et créateur comme Dieu, éprouve une profonde inquiétude vis-à-vis d’un monde en perpétuel changement. Le propre de la vie humaine est dans la prise de conscience de sa nature et de la nature du Temps.

La vie, dans ces conditions, devient une ascension continuelle. Par son désir, son amour et sa volonté, le croyant pénètre la nature, création divine, et crée la beauté des choses. De la sorte il coopère à l’ouvrage de Dieu et découvre l’éternité, le but de son existence. Cette redécouverte du Temps et de l’Ego implique une profonde expérience religieuse et intellectuelle. Rûmi résume la grandeur humaine et aussi sa fragilité en une phrase : « Je mourus à l’animalité et devins Homme. Pourquoi craindrai-je de devenir moins quand je mourrai ? »

Mohammad Iqbâl (m. 1938), ultime représentant de ces rénovateurs de l’islam attachés à leur passé, aspire à perpétuer cette conscience qu’il considère comme prophétique. Dans cette perspective, c’est sur la Charî°a ou droit musulman qu’il jette son dévolu pour mettre en pratique cette réflexion religieuse. A ses yeux, contrairement aux juristes musulmans conservateurs, réfractaires à toute relecture de la juridiction, il est indispensable d’appliquer la loi révélée convenablement. Iqbâl ne fait que reprendre une thèse chère à Shâh Walli Allâh, pour qui la « Charî°a » tient compte des habitudes, des moeurs et des traits distinctifs des populations auxquelles elle est destinée. La Révélation faite à Mohammad, exhaustive dans ses principes, ne peut répandre des valeurs différentes chez des peuples divers ni leur donner carte blanche pour la mise en œuvre de règles de conduite personnelles. Sa démarche consiste à instruire une communauté donnée pour former une sorte de noyau autour duquel se forge une loi universelle.

Selon cette vue, certaines dispositions de la charî’a sont intrinsèques à un peuple et inhérentes à un contexte. Elles ne peuvent être envisagées comme une fin en soi et imposées comme un diktat aux générations futures. Ainsi le caractère universel du message prophétique appelle-t-il l’Ijtihâd, source d’évolution permanente de la Loi révélée. En réitérant l’approche mystique de Rûmi et de ses disciples, Iqbâl est à même de dire : « Ce n’est que de cette façon que nous pourrons réveiller l’activité de l’esprit endormi de notre système juridique et lui donner une vision dynamique. »

Deux concepts clés régissent cette pensée qui se veut « authentique et moderne » : la mystique et l’universalité de l’Islam. En dénonçant quelle forme que prend la double appartenance des musulmans occidentaux, Tariq Ramadan s’est bien gardé de s’inscrire de façon radicale dans le réformisme oriental qu’on vient d’exposer. Il n’en reprend pas moins à son compte les deux concepts fondamentaux qui le régissent.

Dans son livre : « La spiritualité, un défi pour notre société : Convictions en dialogue et responsabilités communes », il stipule que la foi ne doit donner lieu à un comportement schizophrène. Elle implique ouverture et action. Dans un autre texte intitulé : « Longue est la route de cet exil qui mène à soi… », il dévoile sa conception de la religiosité dans un monde moderne : « Au cœur de notre quotidien agité, noyé dans les occupations les plus envahissantes, faire un pas en arrière, s’exiler au centre de soi, chercher la force de sa mémoire, aimer et reconnaître, remercier et prier… dans le bruit, chercher le silence et vivre avec force le sens du Hadith du Prophète : »Sois sur la terre comme un étranger, ou un passant » ^[9].

Cette spiritualité, il la sollicite comme voie du « juste milieu », et voie de toutes les difficultés. Elle exige l’écoute et le dialogue avec l’autre pour progresser sur les chemins insoupçonnés de l’enrichissement mutuel. C’est un parcours interreligieux, qui se veut humble et qui sera long. Bien qu’ouvert à la modernité occidentale, Tariq Ramadan trouve à cette mystique un lien indissoluble avec le message du prophéte, garant de la continuité de la communauté musulmane. Pour retrouver l’esprit de ce message dans le monde moderne, il pose trois conditions aux musulmans d’Europe :

 Refus de la position victimaire assorti de la conscience de former une communauté spirituelle.
 Refus de l’islamisation des questions éducatives et socio-économiques au profit de solutions politiques et non religieuses.
 Engagement pour l’édification d’institutions de formations religieuses en rupture avec les lectures radicales, littéralistes et culturelles des textes religieux.

C’est dans son ouvrage « Dâr ash-shahâda » : L’occident, espace de témoignage », paru en 2002, que sont exposées ces théories. Pour que le Musulman abandonne l’ancienne et dichotomique vision bipolaire du monde Dâr al-harb (l’aire de la guerre) et Dâr al-islâm (l’aire de l’Islam), il lui faut agir en véritable citoyen.

Comment Tariq Ramadan parvient-il à inverser l’attitude défensive à l’égard d’un environnement jugé « agressif » ? Il se réfère au concept coranique du témoignage (ach- chahâda) pour distinguer la partie d’Europe occidentale où des millions de musulmans sont parfaitement intégrés. Ces pays, « Dâr ash-shahâda » ou espace de témoignage, appellent les Musulmans à témoigner pleinement d’eux-mêmes et de leurs valeurs par une authentique contribution. Ainsi la vocation du Musulman en Europe est-elle de se détourner de la pernicieuse rhétorique sur la protection de l’identité et sur l’homogénéité culturelle. Son objectif est de consolider une entité unique, celle d’un citoyen musulman et occidental.

Tariq Ramadan, qui conteste la prétention de l’exclusivité de l’Occident à l’universalité, affirme qu’il est du devoir des Musulmans européens de présenter, de façon adéquate, l’universalité de leur religion. Cela nécessite une réelle adaptation à leur nouvel environnement sans quoi leur présence en Europe serait incomprise. Leur ignorance en matière d’islam jointe à des circonstances particulières, telles leurs difficultés économiques et sociales, font de leur vie un exil souvent déchirant. Il est vital de les débarrasser du sentiment d’être des étrangers car c’est de là que viennent une partie de leurs maux.

Promouvoir l’universalité de leur religion dans la société européenne exige le tarissement de la source qui alimente leur frustration d’être minoritaire. Une communauté des droits et des responsabilités est incompatible avec l’idée de minorités dans un cadre citoyen. L’affirmation de soi n’implique ni un oubli total de son origine ni une fidélité aveugle à des traditions qui se traduit, dans la manière d’être, par le rejet, le refus et parfois l’agressivité. C’est en fin de compte la nécessaire résolution du dilemme de l’universalité et de la spécificité. C’est une approche selon laquelle il n’y a point d’avenir sans une conscience ouverte à l’Autre comme il n’y a point d’universalité sans un carrefour ouvert aux autres.

4- Ce « Nous » qui dérange.

L’Occident européen comme lieu de témoignage du musulman est une approche qui se fonde sur une vision unitariste de l’histoire de l’humanité. Le prix à payer pour une nouvelle vision du monde et pour s’affranchir des anciens repères politiques et culturels est dans le désaveu d’une politique de ségrégation et d’auto-ségrégation. Une prise de conscience conjointe à une identification des croyances et des préjugés, qui sous-tendent les structures intellectuelles de part et d’autre, s’avèrent impératives.

Bien que fortement liée à la question de l’intégration, celle de l’appartenance doit être également revue. Cela se réalisera, selon Tariq Ramadan, quand les Musulmans d’Europe s’assumeront. Ils devront exprimer leur confiance en eux-mêmes, en leurs valeurs et en leur aptitude à vivre harmonieusement dans leurs pays d’accueil.

Dans un récent « Appel aux Occidentaux musulmans, et à leurs concitoyens : Manifeste pour un nouveau « Nous », il est dit que les jeunes générations doivent élaborer une réelle réflexion sur les fondements religieux et éthiques dans leurs sociétés sécularisées. Il s’agit de se réapproprier leur héritage et de développer à son endroit une attitude intellectuelle critique. Ce n’est qu’à partir d’une articulation positive des différences et des similitudes, au sein d’une même communauté, entre partenaires autonomes et actifs, que les tensions dues à « l’intégration » peuvent s’estomper. Pour passer outre l’ancienne vision bipolaire, les Musulmans européens doivent manifester leur témoignage par une authentique contribution.

Comment entamer ce questionnement sur ce nouveau « Nous » ? Tariq Ramadan propose, en 1998 dans un glossaire, de poser les jalons d’une nécessaire réforme intellectuelle, condition à la réussite des « Occidentaux musulmans ». Trois concepts clés y sont définis ; * Communauté et communautarisme *Occident-Orient et enfin *Oumma ^[10]. Ce qui ressort de ces définitions, c’est la volonté de conciliation que les occidentaux Musulmans peuvent montrer à leur société respective. Cette conciliation, qui sort du simple cadre affectif, est indissociable d’une meilleure connaissance de l’histoire, des valeurs et des aspirations des sociétés occidentales.

Ce « nouveau Nous » signe la fin de l’isolement et l’entrée dans une « culture islamique européenne ».

C’est là, précisément, où le bât blesse. Car du côté des instances musulmanes conservatrices comme du côté de certaines élites européennes ce projet dérange particulièrement. Il nécessite, en effet, des révisions intellectuelles, politiques et institutionnelles difficiles. Parler ensuite d’une « désislamisation » des problèmes sociaux, dans les banlieues, jette dans l’embarras certains politiciens qui jouent la carte de la peur à des fins politiques ou électoralistes.

Enfin, continuer à être solidaire de la communauté musulmane, c’est porter un message, inacceptable pour la sphère médiatique européenne, message qui refuse le postulat d’un clivage irréductible entre un Orient « islamique, archaïque et menaçant » et un Occident « éclairé, avancé et menacé ». Quand les discours politiques au niveau international s’enlisent dans une conception manichéenne du monde, il ne peut en résulter qu’un durcissement des replis identitaires. Quand l’individualisme marchand conquiert la planète et se détourne de la misère du monde, parler de l’Oumma comme porte-parole d’un message éthique universel, c’est prêcher dans le désert.

Pourtant un tel engagement, affranchi de toute homogénéité culturelle, peut être sollicité pour la construction d’un monde interculturel. Il suffit de dire non au choc des cultures ^[11] et de tendre la main à ceux qui conservent leur esprit critique et leur mémoire.