Jan 212008
 

A la rencontre de l’autre.

Réflexions à partir des premiers siècles du christianisme et des Pères d’Afrique du nord : Tertullien, Cyprien, Augustin Quand l’histoire éclaire nos démarches et recherches actuelles ! Elan missionnaire et vision de l’autre. Généralités.

Dès sa naissance, le Christianisme est confronté à la question du rapport aux cultures. Il y est conduit par deux facteurs. Le premier : devoir exister face aux autres – juifs, païens, autorités romaines… C’est tantôt une confrontation, tantôt une résistance. Le second : De par son origine et sa naissance, la venue de Jésus Christ, la rencontre avec les autres est incontournable. La religion rencontre l’autre parce que Dieu veut rencontrer tout homme. C’est le chemin des routes humaines et du dialogue.

« Tu cherches par où aller ? Ecoute celui qui dit en premier lieu :- Je suis le Chemin- . En se revêtant de la chair, il s’est fait le Chemin. » Saint Augustin, Homélies sur l’Evangile de Jean, traité XXXIV, 9

Toutefois, le Christianisme connaît, assez tôt, deux phénomènes qui peuvent être des limites et des écueils à la volonté et à l’ambition du dialogue. D’abord la codification de la foi par le dogme. On assiste peu à peu à la montée de l’intolérance et à la condamnation de l’autre. Pour certains auteurs, même au sein du Christianisme, on en arrive à une pensée unique : Vers la pensée unique, La montée de l’intolérance dans l’Antiquité Tardive. Polymnia Athanassiadi, Les Belles Lettres, Paris, 2010. Puis, la norme en matière de foi relayée par le rôle du pouvoir politique en place. Il s’agit de codifier pour mieux contrôler et régner de Constance à Julien, Empereurs et de Constantin à Théodose. La rencontre de l’autre par conséquent va se jouer sur une double différence. A savoir l’autre parce que non chrétien, c’est-à-dire en termes consacrés : Païen, gentil, barbare … L’autre, différent, parce que chrétien ne partageant pas la totalité de la foi codifiée et réglementée : orthodoxe au sens littéral et hétérodoxe.

Ainsi, au VIII° siècle, verra-t-on, un Jean de Damas, théologien aboutir à une nomenclature des hérésies et à une identification de la doctrine reconnue dans deux ouvrages : La Thérapeutique des maladies helléniques et la Fontaine de la connaissance. A cette époque, il met à distance tout ce qui, pour lui, est source d’erreur et il y inclut l’Islam.

Mohamed avait, quant à lui, perçu des différences au sein du Christianisme et de l’Eglise. Il aurait d’abord rencontré des chrétiens ébionites selon l’hypothèse de Barth D. Ehrman dans son étude : Les christianismes disparus, Bayard, 2007. Le Coran en relève un écho en lien avec le christianisme naissant : « Si Dieu eût voulu, les générations qui sont venues après, ne se seraient point disputées. Mais l’esprit de dissension s’est emparé d’elles lorsqu’elles ont vu la vérité. Une partie a cru, une autre partie a été infidèle. Dieu pouvait, à son gré, prévenir leurs divisions. Mais Dieu fait ce qu’il veut ». Coran, II 253

Le cas de l’Afrique du nord avec Tertullien, Cyprien et Augustin.

C’est délibérément que nous considérons la période du II° au V° siècles parce que l’existence de trois témoins nous ont laissé de nombreux écrits. Ils ont aussi en commun d’avoir pour origine, le monde berbère.

Tertullien est un écrivain de langue latine né vers 15O de notre ère et mort vers 230. Si son père était un officier romain, sa famille est tenue pour être une famille berbère romanisée et païenne. Cyprien est mort martyr en 258. La tradition parle de ses parents païens et probablement berbères. Augustin (354-430) côtoie d’emblée deux mondes. Son père est citoyen romain et sa mère berbère et chrétienne. Augustin se définira comme un écrivain punique dont la langue maternelle fut le numide.

Pour tous les trois, la rencontre passe par l’intime, à savoir la conversion spirituelle, l’assimilation de la langue d’autrui et de la culture de l’autre au carrefour des discussions philosophiques et des conflits théologiques. C’est dire que la rencontre nécessite une certaine mobilité intellectuelle qui fait découvrir la primeur d’un questionnement qui ne peut se poser à l’époque en terme d’inculturation. Cette dimension reste pertinente aujourd’hui.

Etonnant, en effet, l’interrogation de Tertullien :

« Peut-on associer Athènes et Jérusalem, les hérétiques et les chrétiens, l’Académie et l’Eglise ». De praescriptione haereticum, 7

Elle s’établit en fait en termes antinomiques, binômes difficilement conciliables entre la vérité du Logos, l’Evangile et la culture. Ce n’est là que l’écho de relations passionnées, souvent conflictuelles entre intellectuels chrétiens de l’époque et la culture païenne. Confrontation qui n’est pas qu’un lointain souvenir

« Qu’à donc de commun un philosophe et un chrétien ? Un disciple de la Grèce et un disciple du Ciel ». Apologia 46,8

Tertullien, mais aussi Cyprien vilipendaient la philosophie grecque. Cyprien se refusait d’emprunter aux classiques. On peut y voir « le particularisme » africain d’un latin face au monde grec. Tertullien frôle néanmoins l’obscurantisme lorsqu’il interdit le métier d’enseignant aux chrétiens !

Etonnante aussi la question de la langue de communication comme possibilité du dialogue ou obstacle à la compréhension mutuelle selon Augustin.

Dans La Cité de Dieu, il écrit : « Et d’abord la diversité des langues ne rend-elle pas l’homme en quelque sorte étranger à l’homme ? Que deux personnes, ignorant chacune la langue de l’autre, viennent à se rencontrer, et que la nécessité les oblige à demeurer ensemble, deux animaux muets, même d’espèce différente, s’associeront plutôt que ces deux créatures humaines, et un homme aimera mieux être avec son chien qu’avec un étranger ». In édition Charpentier, 1855, t.3, Livre XIX.

Si Augustin revendique la nécessité de compréhension, il évoque tout autant sa distance et son ignorance : « Mais dans ma toute première enfance, j’ignorais aussi les mots latins. » Les Confessions, Ch.XIV « Sans doute c’était la difficulté, oui la difficulté d’apprendre parfaitement. Une langue étrangère, qui répandait pour ainsi dire du fiel sur les délicieuses fables grecques ». Idem

En 390, dans une lettre à Augustin, Maximus de Madaure ironise sur les noms berbères – odiosa nomina- en fait des noms d’origine punique ou libyque portés par des martyrs chrétiens numides (berbères) de la province. Dans sa réponse Augustin, le futur évêque d’Hippone, est cinglant : « En serais-tu donc arrivé à oublier que tu es un africain écrivant à des africains ? » Lettre 17,4

Comment expliquer ce phénomène ?

Les Pères des 1° siècles ont quelques difficultés à intégrer le monde comme donnée positive. Le monde est corrompu et la culture qui en émane ne peut qu’être chargée négativement.

Force est de reconnaître alors un aspect discriminant de la culture. La radicalisation de Tertullien, à la fin de sa vie, et certains traits de l’anthropologie chrétienne d’Augustin en témoignent. Tous ceux qui par la suite ont pensé faire du christianisme une contre-culture ont fini en groupes sectaires, idéologiques fort éloignés de l’affirmation du Concile Vatican II en Lumen Gentium 13 :

« L’Eglise ou le peuple de Dieu…ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, elle sert et assume toutes les richesses, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon ».

Et en Lumen Gentium 17 : « …Tout ce qu’il y a de germes de bien dans le cœur et la pensée des hommes ou dans leurs rites propres et leur culture, non seulement ne pas le laisser perdre, mais le guérir, l’élever… ».

On pourrait organiser le raisonnement des Pères, régi en trois motifs majeurs. Le motif rhétorique Le motif apologétique Le motif exégétique

Par la rhétorique, on entend la controverse et le dilemme d’une religion qui se pense parfaite face à un monde perçu mauvais. Par l’apologie, on veut rendre compte de sa foi et s’opposer à l’erreur. Par l’exégèse, on aboutit à une condamnation du monde. « Le monde ne nous connaît pas ». Commentaire sur la 1° épître de Jean, Augustin, II,8

Des voix, plus pondérées et plus objectives existent toutefois. Clément d’Alexandrie par exemple qui montre le chemin d’un dialogue possible : « L’ignorance s’accompagne d’un manque d’éducation et d’instruction, et l’enseignement nous fournit la sciences des affaires divines et humaines “. Premier livres des Stromates, 35

La recherche interreligieuse nous le montre à l’envi, aujourd’hui. Pour entamer un véritable dialogue, on ne peut faire l’impasse sur la connaissance de l’autre qui est aussi importante que la connaissance de soi.

Quand on connaît dans l’histoire de l’Eglise, les tergiversations et l’a priori concernant la culture, les savoirs et les sciences, on reste édifié par l’invitation de Clément d’Alexandrie.

Confrontation/ Dialogue, Relation/Opposition, Une synthèse est-elle Possible et viable à cette époque ?

Cette plongée rapide et non exhaustive dans les premiers siècles de l’Eglise en Afrique du nord semble bien montrer que, dès ses débuts, le christianisme se pose la question de la culture de l’autre et du véhicule de la pensée. Si la foi chrétienne choisit le grec de la Koinè pour transmettre son message, elle reste réticente au monde que la langue traduit. Beaucoup ont été formés comme rhéteurs et philosophes pour mieux combattre les idées. Ce sera le courant apologétique en quête de la vérité représenté par Tertullien et Augustin à travers « la querelle » ou la « disputatio » philosophique Cyprien restera un écrivain latin, distant et préoccupé par la communion et l’unité au sein de l’Eglise.

N’empêche ! Qu’il s’agisse de transmission ou de dialogue, le fait culturel est primordial à tel point que le Pape Jean Paul II, bien plus tard évidemment, a pu développer les nécessités de l’Inculturation et de l’Acculturation. Il affirme ainsi le 3 juin 1984 :

« Foi et culture sont donc appelées à se rencontrer et à agir l’une sur l’autre précisément sur le terrain de la communication ».

Puis au terme de la semaine pour l’Unité le 25 janvier 1997, il se montre convaincu du « dialogue avec les musulmans, et cela dans les tâches pour lesquelles il y a lieu qu’elles se concertent entre elles (religions et églises). Dans un tel cadre d’ailleurs le dialogue ne reste pas qu’intellectuel et théorique, mais il porte concrètement sur des éléments de la vie quotidienne ».

Il n’y a, toutefois pas pour autant, à parler d’obscurantisme ou de simple aveuglement dans les premiers siècles. Augustin, avec « La cité de Dieu », écrite entre 413 et 427 nous en fournit sans doute le meilleur exemple.

Il tente d’éclairer le rapport entre le christianisme et ce qu’on appellera globalement le temporel, le politique. Pour ce faire, il recense les divers champs de la pensée chrétienne confrontée aux réalités du monde. Il faut reconnaître que son immense contribution est une défense du christianisme accusé, lui, de tous les maux entre autres après le sac de Rome par les Goths en 410.

Perspectives

Le regard sélectif sur les premiers siècles a souligné le rapport de la foi chrétienne à la culture en tant que proposition d’un système d’interprétation du monde créé par Dieu et de l’homme sauvé par Dieu, message porté par l’Eglise.

Dès le 2° siècle, la Lettre à Diognète, en pose des jalons significatifs :

« Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les coutumes. Car ils n’habitent pas des villes qui leur soient propres, ils n’emploient pas quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier…Ils habitent les cités grecques et les cités barbares suivant le destin de chacun. » Il est clair qu’il n’y a là ni esprit de ségrégation, ni sentiment d’exclusion et de supériorité. Au contraire, le lien existe dans les lieux de vie de la société ce qui fait que le christianisme se définit aussi par son aptitude, pas toujours exercée par la suite, à s’unir, à se fondre avec son cadre ambiant. Les termes d’acculturation et d’inculturation partiront de cet ancrage initial.

Le rapport à la modernité se jouera aussi au fil des siècles. Il reste que le gage du dialogue et sa capacité à la rencontre de l’autre ne commencent vraiment que lorsque le christianisme est au clair avec lui-même.

Le Concile Vatican II n’est-il pas l’ultime effort de l’Eglise pour rencontrer le monde et les sociétés humaines ? Cet effort ne fut pas sans rencontrer des oppositions et nécessiter des conversions dont nous connaissons encore les effets.

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