Mar 222012
 

L’émergence d’une identité “chrétienne” s’est-elle effectuée naturellement sur la base d’un message totalement original ? s’est-elle formée, au contraire, sous le choc d’un conflit avec le peuple juif ? Est-il inévitable que cette identité continue de se structurer, au fil des siècles, par réaction contre des options et des initiatives que l’on qualifie “d’hérétiques” et que l’on condamne en déclarant “anathème” leurs auteurs ? Quel rôle joue alors l’exclusion – la fermeture – ou sa contre-partie, l’ouverture, dans ce processus de formation de l’identité d’une communauté religieuse comme le Christianisme ? es développements ci-dessous ne visent qu’à interroger une histoire extrêmement complexe sans vouloir en tirer des conclusions trop simples.

1. L’émergence de la première communauté

Notre attention se porte d’abord sur le tout premier groupe des disciples de Jésus. Voilà un “petit troupeau”, pour prendre une expression de Jésus, dont le seul point commun semble d’abord être qu’il “suivent Jésus”. Il faudrait plutôt dire qu’ils “se sont mis à la suite de Jésus” comme des élèves à la suite de leur maître. Parmi eux, des hommes et des femmes, des publicains et des zélotes, des fonctionnaires et des pêcheurs, des hommes mariés et des célibataires. Notons, en outre, qu’ils ne suivent pas Jésus par choix personnel : “ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis” (Jn 15,16-). On voit, de fait, des gens se proposer et se faire refuser la permission de “le suivre”. Une frontière aussi nette qu’invisible existe entre ce groupe et “les autres” : “nous avons vu quelqu’un qui chassait des démons en ton nom, et nous avons voulu l’en empêcher car il ne te suit pas avec nous” (Lc 9,49).

Autour de ces “disciples”, il y a aussi un cercle d’amis fidèles, mais qui restent chez eux (Lazare et ses sœurs…). Enfin il y a “les foules” qui suivent Jésus jusque dans les endroits déserts, “comme des brebis sans pasteur” (Mc 6,34), pour entendre sa parole et se faire guérir. Jésus, lui-même, semble bien distinguer les deux auditoires en parlant aux foules en paraboles, puis en donnant l’explication de celles-ci au groupe des disciples.

L’enseignement que reçoivent ces disciples reste dans la ligne de la foi d’Israël et de celle de son dernier prophète, Jean le Baptiste. Tout en sachant que nous ne connaissons les faits qu’à travers le prisme de la réflexion théologique postérieure, nous pouvons remarquer que l’auditoire de Jésus demeure celui de Jean. C’est une foule où se mêlent tous les éléments de la société et tous les courants du judaïsme contemporain. Le message se centre sur la proximité d’une intervention divine à laquelle il faut se préparer par la repentance ; enfin l’attitude de Dieu à l’égard de son peuple se caractérise par un alliage de justice et de miséricorde. Certains changements s’y sont, cependant, introduits qui sont loin d’être insignifiants :

“Ce qui a changé, c’est que l’imminence du Règne de Dieu s’est transformée en mystérieuse présence[1] ; que le temps de grâce qui permettait l’appel à la repentance et le signe du baptême est désormais achevé[2] ; qu’il n’y a plus à se préparer pour demain parce que le Règne de Dieu doit être saisi dès aujourd’hui… Le règne de Dieu n’est plus une réalité visible, mais l’offre de la grâce divine faite à tout homme lorsque Jésus parle et agit. C’est le rassemblement du peuple face à Jésus et c’est le repas miraculeux qui atteste la présence de Dieu parmi les siens[3]. C’est la puissance divine qui libère les hommes par les mains de Jésus l’exorciste, le guérisseur, le vainqueur de la mort. C’est l’enseignement inspiré du Maître dont l’autorité unique[4] lui permet de révéler derrière chaque commandement l’exigence illimitée de Dieu[5] et derrière chaque situation humaine son sens profond[6]. Bref, ce Règne de Dieu paradoxal est étroitement lié à la présence de Jésus parmi son peuple”. [7]

Faut-il en conclure que Jésus rassemble autour de lui une secte, une “école” parmi toutes celles qui existent à l’intérieur du Judaïsme ? Ce serait oublier la conscience qu’il a “d’être envoyé aux brebis perdues d’Israël” (Mt 10,6) dans leur ensemble, et d’avoir pour mission de “les rassembler comme une poule rassemble ses poussins”[8].

Cette volonté de rassembler tout Israël se manifeste, en particulier, dans l’institution des Douze : du groupe des disciples, il en appelle Douze “pour être avec lui et pour les envoyer prêcher” (Mc 3,14), et leur promet qu’au jugement final, ils jugeront les Douze tribus d’Israël. Ils sont le symbole du peuple d’Israël, mais de l’Israël renouvelé et rassemblé qui servira de pôle de ralliement pour les autres nations qui viendront en pèlerinage vers le Temple du Dieu vivant[9].

Alors que les heurts se multiplient avec les autorités juives et les pharisiens, se dessine, cependant, la perspective d’un Israël renouvelé où “beaucoup viendront de l’orient et de l’occident, tandis que les sujets du Royaume seront jetés dehors”[10].

Une longue citation nous permettra peut-être de cerner, avec plus de précision, cette articulation du groupe des disciples avec le peuple d’Israël :

“En parcourant la tradition synoptique[11] nous pensons l’avoir montré, Jésus se préoccupe énormément de communauté. Bien entendu, il s’adresse à des personnes) et bien entendu c’est l’individu qui doit se décider librement et qui doit toujours repenser sa décision. Cependant Jésus ne s’intéresse pas à une somme d’individus, mais à Israël.”

Mais Israël existe déjà : depuis des siècles, ce peuple s’est organisé autour de sa croyance en Dieu, de l’alliance et de la loi que Dieu lui a transmise. Petit à petit, malgré les vicissitudes de l’histoire, les guerres, la captivité, l’exil et la servitude, une espérance est née, a grandi dans ce peuple : viendrait un Jour, celui du rassemblement du peuple de Dieu, celui de la fin des temps :

“Le contenu central de la prédication de Jésus est précisément que maintenant, du fait de sa propre venue, ce temps est arrivé. Les anciennes promesses concernant la fin des temps deviennent réalité. Le Royaume de Dieu survient. Dans cette situation de fin des temps, Israël doit saisir le salut qui lui est offert, il doit se convertir et se laisser rassembler pour le Royaume de Dieu. Étant donné que la plus grande partie d’Israël a refusé cet appel, Jésus se centre plus que jamais sur ses disciples. “[12]

Comment s’articule la relation entre ce groupe de disciples et le peuple dans son ensemble ? Apparemment, Jésus ne conçoit pas ce groupe comme un “reste saint”, ni une communauté parmi d’autres ayant le droit d’exister au sein du peuple. Il ne s’agit pas non plus de constituer un groupe qui se substituerait purement et simplement à un peuple infidèle :

“Il constitue plutôt la représentation de l’Israël total qui ne peut encore être présentement rassemblé en un tout ; en même temps ce cercle des disciples est la préfiguration de ce que doit devenir un jour l’Israël de la fin des temps rassemblé dans sa totalité… Israël n’a pas été choisi pour lui-même, mais comme signe de salut universel pour tous les peuples. Pour Jésus, le Royaume de Dieu de son état final est donc nécessairement une grandeur universelle débordant l’Israël actuel.

… Le peuple de Dieu doit se transformer, et cela selon toute les dimensions de son existence, dans la mesure même où il se laisse saisir par le règne de Dieu. Il deviendra alors une société alternative. Cela ne veut pas du tout dire un État théocratique mais bien une famille de frères et de sœurs comme celle que Jésus a rassemblée autour de lui…”[13]

En même temps, on ne peut oublier l’insistance de Jésus à refuser toute prétention politique, tout mirage du pouvoir – (“mon Royaume n’est pas de ce monde”). Il ne vise pas à constituer un peuple parmi d’autres qui s’imposerait et imposerait son idéal par des lois humaines et la force. Il ne s’adresse pas non plus à l’individu isolé comme s’il s’agissait de construire une relation verticale avec Dieu. L’idée d’un “peuple de Dieu” en serait éliminée.

“Il ne reste alors qu’une seule voie : qu’en un lieu donné du monde, dans son peuple, Dieu lui-même vienne commencer à créer le neuf. Et puisque ce peuple ne se laisse pas ébranler, Dieu commencera dans un groupe encore plus petit : dans la nouvelle famille des disciples que Jésus a rassemblée autour de lui…

… Comment l’Eglise, au début de laquelle on trouve encore les témoins oculaires et les disciples immédiats de Jésus, a-t-elle agi en matière de communautés ? Sa pratique et 1a compréhension qu’elle avait d’elle-même constituent la meilleure et la plus ancienne interprétation dont nous puissions disposer pour savoir ce que Jésus a voulu.”[14]

Mais, à ce stade, cette “famille de disciples”, consciente de sa vocation pourtant, ne se conçoit pas encore comme un groupe distinct à côté du peuple d’Israël.

2. Christianisme et Judaïsme divergent

La toute première prédication du groupe des Douze et des disciples, bien que toute centrée sur la proclamation que “ce Jésus que vous avez crucifié, Dieu l’a ressuscité” et “l’a fait Chef et Sauveur”[15] se heurte très vite à l’opposition des autorités de Jérusalem au sujet du contenu de cette proclamation. Distinct du peuple en raison de sa ferveur, des relations fraternelles qui unissent ses membres, ce groupe continue pourtant de se comporter en groupe “juif” : “jour après jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient assidûment le Temple et rompaient le pain dans leur maison”[16].

Les Hellénistes Le conflit va s’amplifier avec l’intervention des “Héllénistes”, ce petit noyau de juifs de la diaspora dont le grec était la langue habituelle et qui s’étaient convertis au Christianisme. C’est Etienne qui va résumer la teneur de ce nouveau rebondissement : le contexte est celui d’un affrontement autour de Jésus et de son attitude au sujet du culte. Certains membres de la synagogue des affranchis croient avoir compris que Jésus est opposé au Temple et demande sa destruction. On sait qu’une accusation analogue avait été lancée contre plusieurs prophètes[17] et contre Jésus lui-même : toute prédication qui semblait relativiser le Culte par rapport à la conversion du cœur était exposée à être ainsi mal interprétée. Le discours d’Etienne renforce ce malentendu puisqu’il cite certains passage de l’Ecriture hostiles à la construction du Temple : “Dieu ne réside pas dans des temples faits de main d’homme”[18]. La réaction est très vive : Etienne est tué, une persécution se déchaîne contre les disciples – les héllénistes sans doute – qui se dispersent alors en Palestine et dans les régions avoisinantes : Ce qui est en cause, ce n’est donc pas encore la foi à Jésus Messie, mais cette conception très particulière d’un judaïsme réformé que prêchaient Étienne et ses disciples. Ces derniers, brutalement privés de leur maître, se dispersèrent en Palestine et dans les régions avoisinantes. Du même coup était née la mission chrétienne.

Les Hellénistes en détachant le christianisme du culte jérusalémite, avaient créé les conditions d’un élargissement universaliste. Cependant, les Actes précisent qu’ils n’annonçaient la parole qu’aux Juifs, sauf quelques-uns, qui, à Antioche, la portèrent également aux païens (Actes 11,19). De fait, ce message d’épuration radicale du judaïsme intéressait en priorité les Juifs. Porté devant les païens, il ne représentait encore qu’une invitation à se convertir à un judaïsme que Jésus rénoverait à son retour. Un pas cependant était fait vers l’émancipation. Celle-ci se réalisera avec saint Paul.[19]

Ce qui est intéressant ici, c’est de noter que les idées exprimées se sont radicalisées en raison du contexte de conflit. Etienne cite des passages de l’Ecriture largement connus mais dont les auditeurs craignent qu’ils ne cachent un refus plus radical de la liturgie du Temple. On ne laisse d’ailleurs pas Etienne terminer son discours. La violence du refus a-t-elle cristallisée, chez ces Hellénistes, l’idée qu’il fallait choisir entre la fidélité à Jésus et le culte juif ? et qu’il fallait commencer à prêcher aux non-juifs ? Le climat d’exclusion réciproque a-t-il favorisé cette évolution, l’a-t-il accélérée ? L’enseignement de Jésus était-il déjà porteur d’une radicale relativisation du culte du temple ? ou le conflit a-t-il induit une réinterprétation gratuite de l’enseignement de Jésus ? Il faut certainement se méfier de réponses trop simples : l’enseignement de Jésus, en effet, contenait une relativisation de tout ce qui n’est pas le “Royaume de Dieu”. Il n’était pas lui-même issu de la caste sacerdotale. La prière qu’il recommande est celle qui se déroule “dans la chambre” de chacun. Enfin, dans l’épisode où il chasse les marchands du Temple, il “nettoie” le parvis des païens et proclame que “ma maison, dit le Seigneur, sera appelée maison de prière pour tous les peuples”[20]. Il aurait même ajouté : “et vous en faites un repaire de brigands” (Mt 21,13). Quoi qu’il en soit, ce comportement apparaît comme une prise de pouvoir sur le Temple, et les assistants ne se trompent pas en lui demandant : “par quelle autorité fais-tu cela ?”. Les Hellénistes n’inventent pas un nouvel enseignement, mais ils le radicalisent d’autant plus facilement que l’opposition aussi s’est faite plus violente. La rupture qui se produit alors permet à certaines potentialités de l’enseignement de Jésus de se dégager plus clairement dans l’esprit des disciples qui en tireront des conclusions plus radicales encore.

Se libérer de la Loi Un deuxième rebondissement concerne l’universalisme du nouveau message. Avec la conversion de nouveaux disciples issus des nations païennes va se poser la question de l’observance de la Loi juive. Fallait-il ou non que les nouveaux convertis deviennent des juifs à part entière et suivent toutes les coutumes juives ? fallait-il plutôt leur appliquer le statut intermédiaire des prosélytes que l’on ne reconnaissait pas vraiment comme des juifs de souche ? Les textes nous montrent la communauté chrétienne divisée sur la question. On notera tout d’abord qu’une telle discussion n’est compréhensible que parce que le communauté chrétienne n’est pas encore totalement distincte du Judaïsme, mais se perçoit encore comme le véritable Israël rassemblé autour de Jésus ressuscité et attendant son retour glorieux. D’ailleurs les autorités romaines le croient aussi, et, à propos de Paul et de ses accusateurs, refuseront d’examiner le fond du débat : “il s’agit de discussions sur leur loi, sur des mots”[21]. L’épisode du centurion Corneille, la pratique de Paul puis les discussions autour de ce que l’on a ensuite appelé le Concile de Jérusalem, enfin les grandes épîtres de Paul nous montrent que l’on ne perçoit que progressivement combien les observances de la loi juive deviennent relatives et caduques avec le message de Jésus, sa résurrection et surtout le don de son Esprit.

Nous ne pouvons pas examiner trop longtemps les textes ni peser les arguments. Je note, cependant, combien la réflexion tire avantage du choc des tempéraments (Jacques – Paul, Pierre) et des conflits : c’est à cause du harcèlement des nouveaux convertis par les “judaïsants” que Paul est obligé de développer ses arguments : le ton est passionné, les allusions à des ruptures, des trahisons, des “faux-frères” sont omniprésentes. Sans cet aiguillon, Paul aurait-il entrevu aussi clairement que l’on se trouvait devant un choix radical : le salut par les œuvres, ou l’accueil de la grâce ? Pierre lui-même, à Antioche, est tancé par Paul : le choc permet de voir plus clair.

Le paradoxe est que l’on se trouve amené à souligner l’accueil des nations par exclusion des idées qui excluaient une telle perspective. La progression de la pensée est à ce prix : elle ne peut se préciser que dans la mesure où elle exclue ce qui lui est incompatible. L’histoire de la rupture avec le Judaïsme en est un bon exemple.

Ne peut-on pas dire, d’ailleurs, que le Judaïsme post chrétien se modifiera par rapport à ce qu’il était avant la naissance du Christianisme pour adopter des mesures et des formules où il se définit en réaction à ce qui lui semble inacceptable dans l’enseignement et le comportement de cette nouvelle communauté.

Le passage aux païens La fin des Actes des Apôtres semble nous offrir un résumé de la rupture : Paul nouvellement arrivé à Rome se présente à la communauté juive comme l’un des leurs, portant des chaînes “à cause de l’espérance d’Israël” (Ac 28,20). Plus tard, cependant, devant le scepticisme de certains, Paul ouvre un nouveau chapitre de l’histoire du Christianisme : “Sachez-le donc : c’est aux païens qu’a été envoyé ce salut de Dieu. Eux, ils écouteront.” (Ac 28,28).

A cause du refus de croire de la plupart des milieux juifs, le nouveau message passe aux païens. Petit à petit, la majorité des membres de la nouvelle communauté est issue des nations non-juives, et, tirant les conséquences du refus des milieux juifs, privilégiera dans son enseignement tout ce qu’entraîne cette nouvelle composition du groupe : Dieu appelle les païens, l’appel d’Israël devient leur héritage tandis que les héritiers refusent de répondre à l’appel, l’Alliance se mue en Nouvelle Alliance, la Loi en Loi nouvelle, les commandements en Un commandement nouveau, etc.

3. La rencontre de la Gnose En passant aux nations païennes, sans toutefois rompre complètement avec l’héritage du Judaïsme, le Christianisme va se trouver affronter à un autre conflit, beaucoup plus feutré, celui-là, celui de la Gnose. Marqué par l’influence iranienne, déjà présent dans certain secteurs du Judaïsme, le gnosticisme tente de se reformuler avec des idées chrétiennes tout en se manifestant sous des formes très diverses dans tout le bassin méditerranéen et bien au-delà, de l’Iran jusqu’en Gaule.

En dépit de cette diversité, demeure en toutes ces sectes un accent primordial accordé à la “connaissance”. En effet, le commun du peuple peut continuer à baser sa vie sur la foi, c’est-à-dire sur l’accueil d’une Parole révélée. Le gnostique, lui, se considère comme faisant partie d’une élite qui “sait” “ qui nous étions et qui nous sommes devenus, où nous étions et où nous avons été jetés, vers quel but nous nous hâtons et d’où nous sommes rachetés, qu’est-ce que la génération et la régénération ” (Clément d’Alexandrie (Extraits de Théodote, 78,2). :

” Une telle connaissance procure “la rédemption de l’homme intérieur” (Irénée, Adv. Haer., I, 2I, 4). Cette connaissance est avant tout connaissance de soi, compréhension de soi-même. Les récits mythiques dans lesquels s’expriment les détails du salut ne sont en fait qu’une manière de saisir d’où le moi vient et où il va, de comprendre que l’on a été précipité dans le monde sensible et que l’on est en train de regagner le monde spirituel d’où l’on est déchu. Cette gnose est par elle-même libération, rédemption, salut : elle délivre l’homme de lui-même, de la prison du sensible, pour le rendre à sa véritable destination.” [22]

Ce savoir est composé de mythes provenant d’influences diverses qui se composent ou s’opposent. On y trouve des traits empruntés à la philosophie religieuse hellénistique, au dualisme perse, aux doctrines des cultes à mystère, au judaïsme et même au christianisme. “Le but que se propose le mythe est de raconter le destin de l’âme. Celle-ci, située primitivement dans le monde céleste et lumineux, subit une chute tragique qui la conduit sur la terre où elle est emprisonnée dans le corps sensible. La divinité suprême émue par le sort des étincelles divines retenues prisonnières de la matière, envoie le Sauveur pour les délivrer. Celui-ci prend une apparence humaine le divin ne pouvant s’allier à la matière, qui est mauvaise. Le sauveur révèle aux gnostiques leur véritable origine. Son Œuvre accomplie, il remonte auprès du Père et ouvre ainsi la voie aux étincelles lumineuses qui débarrassées de leur prison corporelle le suivront dans son ascension. Lorsque toutes les étincelles auront été réunies, le monde, livré à lui-même, retournera au chaos.” [23]

Cette destinée de l’âme se déroule généralement sur un fond de lutte entre deux polarités que l’on désigne comme incompatibles. C’est la lutte primordiale entre Lumière et Ténèbres, entre l’Esprit et la Chair, entre le Bien et le Mal. Dans la perspective gnostique, la chair est mauvaise. La création matérielle est donc l’œuvre d’une divinité maléfique, tandis que le Dieu sauveur, en libérant l’âme de la chair se manifeste comme le Dieu bon. Tout ce qui a trait à l’histoire du monde créé – y compris l’Histoire du Peuple de Dieu – est insignifiant : seule importe la destinée de l’âme dans la mesure où elle échappe à la durée – à l’Histoire – pour rejoindre la sphère de l’Eternité. Certains en viennent à identifier le dieu des juifs – le Dieu créateur de l’ancien Testament – au dieu inférieur et mauvais. Ce genre d’identification utilise donc un vocabulaire biblique pour exprimer une théologie radicalement différente de la doctrine biblique.

En allant vers les nations païennes, en s’adaptant à leur culture, l’Eglise courrait donc le risque de voir se diluer son message. En réaction contre ce risque et contre les courants gnostiques que l’on rencontrait dans certains milieux chrétiens eux-mêmes, le Christianisme va se structurer à plusieurs niveaux : en de nombreux endroits, les communautés se mirent à dresser des listes d’ouvrages auxquels elles reconnaissaient une autorité apostolique : ces listes sont partout les même[24], ainsi se constitue le “canon du Nouveau Testament”. De plus, pour répondre aux systèmes présentés par la gnose, on affirme l’existence d’une Tradition, de la transmission du message des premiers témoins au fil des ans par le biais d’une chaîne d’évêques tenant leur autorité des premiers apôtres. Enfin, apparaissent des confessions de foi qui résument l’enseignement essentiel du Christianisme : le “symbole des Apôtres”, par exemple. Sur ces bases qui définissent ainsi le contenu de la foi, l’Eglise commence à formuler sa théologie.

L’un des premiers exemples de cet essor doctrinal du Christianisme peut se trouver en Irénée, évêque de Lyon. De façon significative, son ouvrage se nomme Adversus Haereses : Contre les Hérésies. Ici encore se vérifie l’importance de l’exclusion de ce que l’on considère comme inadmissible dans la formulation du contenu de la foi.

La pensée semble ainsi progresser par rebondissements successifs contre des garde-fou : le contenu de la foi se précise en excluant ce qui apparaît comme incompatible avec l’essentiel de la doctrine tenue jusqu’ici.

4. Une société alternative Dans la même perspective, on pourrait décrire la façon dont l’Eglise – à la suite d’Israël, d’ailleurs – se conçoit comme un peuple “saint” dont le comportement et l’ordre social doit différer de celui des autres peuples. Même débarrassée des observances de la loi judaïque, la communauté chrétienne se sent appelée à un comportement qui est en décalage par rapport à celui des gens qui l’entourent :

“A travers toutes sortes de notions, mais aussi à travers la structure même des propos, on peut percevoir la certitude très vive que l’Église constitue une société divine contrastant profondément avec le reste de la société. On peut par exemple saisir une structure de ce genre dans Ep 5, 8 : Jadis vous étiez ténèbres, mais à présent vous êtes lumière dans le Seigneur ; conduisez-vous en enfants de lumière. […]

C’est le cas en Tt 3,3-6 : Car nous aussi, nous étions naguère des insensés, des rebelles, des égarés, esclaves d’une foule de convoitises et de plaisirs, vivant dans la malice et l’envie, odieux et nous haïssant les uns les autres. Mais le jour où apparut la bonté de Dieu, notre sauveur et son amour pour les hommes, Il ne s’est pas occupé des œuvres de justice que nous avions accomplies mais, poussé par sa seule miséricorde, Il nous a sauvés le bain de la régénération et de la rénovation en l’Esprit Saint. Et cet Esprit Il l’a répandu sur nous à profusion par Jésus Christ notre Sauveur.[25]

On pourrait aussi citer Col 3,8-14 décrivant le comportement de cette nouvelle communauté où il n’est plus question de Grec ou de Juif, de circoncision ou d’incirconcision, de Barbare, de Scythe, d’esclave ou d’homme libre ; où il n’y a que le Christ qui est tout et en tout. Dieu a recréé son peuple : Si donc quelqu’un est dans le Christ, c’est une créature nouvelle : l’être ancien a disparu, un être nouveau est là (2 Co 5,17).

L’identité de la communauté se perçoit donc en opposition à un monde pécheur : “Ne vous modelez pas sur les structures (mot à mot : sur la forme) du monde présent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme” (Rm 12,2). Du coup, une distinction s’établit naturellement entre les membres du groupe et ceux de l’extérieur :

“En vous écrivant dans ma lettre de ne pas avoir de relations avec les débauchés, je n’entendais nullement les débauchés de ce monde, ou bien les cupides et les rapaces ou les idolâtres ; car il vous faudrait alors sortir de ce monde. Non, je vous ai écrit de n’avoir pas de rapport avec celui qui, tout en portant le nom de frère, serait débauché, cupide, idolâtre, insulteur, ivrogne ou rapace, et même, avec un tel homme, de ne point prendre de repas” (1 Co 5,9-11).

Echo de la phrase de Jésus : “Ils ne sont pas du monde comme moi je ne suis pas du monde. Je ne te prie pas de les enlever du monde mais de les garder du Mauvais” (Jn 17,14-19). Bien entendu, d’autres paroles de Jésus rappelaient aux disciples qu’ils devaient être le “sel de la terre” et “la lumière du monde” et que leurs actions seraient vues par les hommes comme “une ville située sur la montagne qui ne peut se cacher” [26]. La distinction entre l’Eglise et “les autres” s’exprime , à la fois, selon des critères positifs : “soyez miséricordieux comme votre Père céleste est miséricordieux” et selon des critères négatifs : “ne faites pas comme les hypocrites qui…” Présente dans l’enseignement de Jésus, cette double approche sera gardée par l’Eglise à travers les âges, et surtout dans les premiers siècles de son histoire.

5. Le rôle du refus Que tirer de tous ces faits que nul ne conteste ? Entre autres considérations, il me semble important de reconnaître, justement, le caractère inévitable de ce mélange d’affirmation de la foi et de rejet – d’exclusion – de ce qui lui est contraire, au niveau doctrinal comme au plan du comportement.

La question qui se pose, cependant, est celle du rôle exact joué par la “pensée rejetée” (l’hérésie) dans l’élaboration de la doctrine. Avant l’hérésie, y avait-il une doctrine orthodoxe ? Ou, au contraire, l’orthodoxie n’est-elle que le résultat d’un rejet de potentialités diverses qui avaient toutes une certaine légitimité de départ ? C’est le débat que commentent M. Simon & A. Benoit, dans leur ouvrage[27] : “[Certains[28]] se sont demandé si le problème était bien posé lorsqu’on opposait ainsi deux grandeurs antithétiques comme orthodoxie et hérésie. A-t-on le droit de les isoler ? Ne vaudrait-il pas mieux essayer de dégager une image plus nuancée des origines chrétiennes ? N’y a-t-il pas eu, au sein du christianisme naissant, une multitude de courants et de tendances se différenciant assez peu les unes des autres et formant ainsi un large éventail dont les deux extrêmes seraient l’orthodoxie et l’hérésie ? Entre les deux il y aurait une sorte de halo, de pénombre, un dégradé difficile à préciser.”

Traditionnellement, l’Eglise considère que l’orthodoxie a précédé l’hérésie : l’enseignement et l’action du Christ est ainsi transmise fidèlement par la communauté qui voit, cependant, des hérétiques surgir en son sein qu’il faut alors rejeter au fur et à mesure de leur apparition. Leur utilité est surtout celle d’éprouver la foi et la fidélité des croyants qui persévèrent dans la vraie foi. La Première Épître de Clément présente ainsi l’histoire de la primitive Église : “42. Les Apôtres nous ont prêché l’Évangile reçu de Jésus Christ et Jésus Christ était l’Ambassadeur de Dieu. Christ, autrement dit, vient avec un message de Dieu et les Apôtres avec un message de Christ. Ces deux dispositions, donc, proviennent de la volonté de Dieu. Et ainsi, ayant reçu leurs instructions, entièrement affermis par la Résurrection de notre Seigneur Jésus Christ, aussi bien que confirmés dans la foi par la Parole de Dieu, ils s’en sont allés, équipés de la plénitude de l’Esprit Saint, prêcher la bonne nouvelle que le Royaume de Dieu était proche. De pays à pays, puis de ville en ville, ils ont prêché et parmi leurs premiers convertis ils ont nommé des hommes qu’ils avaient éprouvés par l’Esprit pour agir comme des évêques et des diacres au service des croyants à venir. Et ce n’était pas une innovation, puisque, longtemps auparavant l’Ecriture sainte avait parlé d’évêques et des diacres en disant quelque part : J’établirai leurs surveillants dans l’observance de la loi et leurs ministres dans la fidélité…nstitutionuthenticité et la vérité des matières enseignées. Du Christ, on passe aux A – 44. Or nos Apôtres savaient de notre Seigneur Jésus Christ que le ministère de l’évêque provoquerait des intrigues. Pour cette raison, équipés comme ils l’étaient de la connaissance anticipée parfaite, ils ont nommé les hommes ci-dessus mentionnés et ont ensuite fixé, une fois pour toutes, une règle dans ce but : quand ces hommes meurent, d’autres hommes approuvés leur succéderont dans leur ministère sacré.” (I Clém. 42,44).

Selon cette conception, une chaîne de transmission de la doctrine – ici l’Evangile – garantit l’authenticité et la vérité des matières enseignées. Du Christ, on passe aux Apôtres pour aboutir aux évêques et à leurs succes­seurs : c’est l’institution qui est garante de l’orthodoxie. M. Simon & A. Benoit, dans leur ouvrage[29], en tirent les conséquences :

“La conséquence d’une telle conception va se manifester par le fait que, très rapidement, les grandes Églises vont tenter d’éta­blir la liste des évêques qui se sont succédé à leur tête depuis l’Apôtre fondateur. Si une Église est capable de produire cette liste d’évêques, il y a de fortes présomptions pour qu’elle soit orthodoxe. […] L’orthodoxie est liée à la suc­cession, celle-ci garantit celle-là. Il faut néanmoins remarquer que l’argument de succession n’est, pour le IIe siècle, qu’un argu­ment historique : dans la mesure où l’on peut vérifier que tous les évêques dont on connaît les noms par la liste de succession ont bien été orthodoxes, on peut être certain de l’orthodoxie de l’Église considérée.”

D’autres historiens – W. Bauer, par exemple[30] -, au contraire, considèrent qu’ “aux origines, il existe un christianisme auquel les qualificatifs d’ortho­doxie et d’hérésie ne conviennent pas exactement, une sorte de christianisme indifférencié à ce point de vue, mais qui présente dans son ensemble plus de points de contact avec ce que sera plus tard l’hérésie qu’avec ce que l’on nommera par la suite orthodoxie.”[31]L’orthodoxie, dans ce schéma n’est qu’une des potentialités qui s’impose aux autres, au besoin par des arguments qui n’ont rien de théologique. Cette façon de voir les choses présente le grand inconvénient de sous-estimer la logique interne d’un message ou d’un événement donné. Quelles que soient les ambiguïtés inhérentes à tout phénomène humain, les êtres et leurs interventions historiques – a fortiori les messages prophétiques – peuvent obéir à une certaine logique qui favorise certains développements de préférence à d’autres.

A mi-chemin de ces deux points de vue, certains, comme H.E.W. Turner, tentent une synthèse des deux approches. En étudiant l’interaction de “l’orthodoxie” et de “l’hérésie”, ils croient découvrir une asymétrie qui leur paraît significative : “Mais il apparaît également que, du point de vue de l’his­toire des idées, du point de vue de l’histoire de la pensée chrétienne, la victoire de l’orthodoxie est celle de la cohérence sur l’incohé­rence, celle d’une certaine logique sur des élucubrations fantai­sistes, celle d’une théologie élaborée de manière scientifique en face de doctrines inorganisées. Et c’est bien ce double aspect qu’offre l’histoire du christianisme ancien. L’orthodoxie apparaît comme liée à une institution juridique, à une société qui a son histoire et sa politique. Mais elle apparaît également liée à un système de pensée, à une doctrine. Elle participe à la fois de l’institution juridique et de la théologie.”[32]

Ces deux aspects, d’ailleurs, ne sont-ils pas liés ? Comment une institution, quelle qu’elle soit, pourrait-elle durablement imposer à ses fidèles une orthodoxie qui n’apparaîtrait pas plus compatible avec l’événement fondateur que les solutions hérétiques que l’on a écartées ? Par contre, un excès d’insistance sur le caractère “institutionnel” et autoritaire risquerait de signaler à l’observateur que le choix entre orthodoxie et hérésie est largement arbitraire et qu’il n’est pas dicté par la logique interne des idées enseignées.

Si, comme semble nous le montrer l’histoire de ce Christianisme des premiers siècles, la valeur essentielle était bien de rester fidèle à l’enseignement des Apôtres – et, à travers eux, du Christ – le caractère institutionnel et la logique interne du message se sont mutuellement confortés. Chaque nouvelle crise permettait alors, à la fois, de préciser quel était vraiment le message et sa logique, et quel rôle devait jouer l’institution pour le discerner et le préciser.

N’oublions pas d’ailleurs que le rôle de “l’hérésie” ne se limite pas à faire passivement valoir une “orthodoxie” qui se construirait en s’en démarquant. En effet, chaque débat historique a obligé la communauté à se poser des questions qu’elle ne se posait peut-être pas initialement : la gnose, par exemple, a conduit l’Eglise à examiner de façon nouvelle la réalité de l’incarnation en explorant le rôle joué par la dimension charnelle du Christ dans le salut de l’humanité. Allons plus loin : en se démarquant de “l’hérésie”, en cherchant à lui opposer des arguments valables, “l’orthodoxie” emprunte à “l’hérésie” une partie de son vocabulaire et de ses catégories. Après la crise, on n’exprime plus la foi dans les mêmes termes ni avec les mêmes accents : le rejet ne s’effectue qu’en se doublant d’un certain nombre d’emprunts.

Ainsi, au terme de ce débat qui mériterait plus de développements, ne faudrait-il pas admettre que la pensée orthodoxe doit une part de sa construction progressive et de son élaboration précise au choc de sa rencontre avec l’hérésie ? Autant il nous semble sûr que le Christianisme tire son identité et son contenu doctrinal d’une révélation initiale qui est “l’événement Jésus”, autant il faut reconnaître que le Christianisme actuel tire aussi sa physionomie, son appareil dogmatique et moral – son identité, en somme – d’une multitude de circonstances historiques où la lutte contre les “excès”, les “débordements” ou les “erreurs” lui ont rendu l’inappréciable service de permettre à sa pensée de mûrir et de se préciser, à cause, justement, de son effort pour exclure certaines aventures intellectuelles ou morales tout en s’efforçant d’en justifier l’exclusion.

On pourrait facilement retrouver ce processus à l’œuvre à d’autres moments de l’histoire du Christianisme, à l’occasion des disputes qui surgissent autour de l’arianisme ou de la Réforme. On aurait tort, cependant, de réserver au seul Christianisme ce processus de structuration de l’identité par la négation ou le rejet. L’Islam doit sans doute beaucoup de sa structure doctrinale ou juridique aux luttes qu’il a dû soutenir face au paganisme arabe du 7ème siècle, aux deux autres religions monothéistes antérieures, ou face aux différents courants qui ont surgi en son sein au cours des âges avant d’être éliminés par la pensée actuellement majoritaire. Poussons plus avant notre réflexion : toute pensée humaine peut-elle se formuler, se préciser et s’affiner autrement qu’en s’opposant à une autre pensée qui lui semble incompatible avec l’intuition initiale ? Dans la naissance et le développement de l’identité d’un individu ou d’un groupe, et pas seulement dans le domaine du religieux, l’accueil d’un mode d’être entraîne, tôt ou tard, un certain rejet de ce qui lui est incompatible : on se pose en s’opposant, mais du coup, on se re-compose et on s’enrichit. Cela fait sans doute partie de toute évolution humaine.

Par Jean-Marie Gaudeul (GRIC de PARIS)

Références bibliographiques succinctes


G. Lohfink, L’Eglise que voulait Jésus, Cerf, Paris, 1985, 196 p.

E. Trocmé, L’enfance du Christianisme, Noêsis, Paris,1997, 220 p.

M. Simon & A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane à Constantin,

Nouvelle Clio, PUF, Paris, 1994, 360 p.

  1. [1]Mc 1,15
  2. [2]Mc 1,15
  3. [3]Mc 6,30-45
  4. [4]Mc 1,22
  5. [5]Mt 5,17-48
  6. [6]Mt 5,3-12
  7. [7]E. Trocmé, L’enfance du Christianisme, Noêsis, Paris,1997, p. 31-32
  8. [8]Mt 23,37
  9. [9] Mt 8,11
  10. [10]Mt 8,11 & Mt 7,21-23
  11. [11]G. Lohfink, L’Eglise que voulait Jésus, Cerf, Paris, 1985, p. 79-80.
  12. [12]Ibid.
  13. [13]Ibid.
  14. [14] Ibid.
  15. [15]Ac 2,36 ; 5,31.
  16. [16]Ac 2,46-47
  17. [17]Voir par exemple, Jr 26,9-12
  18. [18]Ac 7,48
  19. [19]M. Simon & A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane à Constantin, Nouvelle Clio, PUF, Paris, 1994, p. 94.
  20. [20]Mc 11,17, c’est une citation d’Isaïe 56,7.
  21. [21]Ac 18,15
  22. [22]M. Simon & A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane à Constantin, Nouvelle Clio, PUF, Paris, 1994, p. 147-148.
  23. [23] Ibid.
  24. [24].Ibid., p. 159.
  25. [25]G. Lohfink, L’Eglise que voulait Jésus, Cerf, Paris, 1985, p. 132-133.
  26. [26]Mt 5,14-16
  27. [27]M. Simon & A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane à Constantin, Nouvelle Clio, PUF, Paris, 1994, p. 289-307.
  28. [28]Cf. H. E. W. TURNER, The Pattern of Christian Thought, Londres, 1954.
  29. [29]M. Simon & A. Benoit, ibid.
  30. [30]W. BAUER, Rechtglaübigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 2e ed., Tübingen, 1964.
  31. [31]Toujours dans le livre de Simon & Benoit. (Chap. VII).
  32. [32]M. Simon & A. Benoit, op. cit. , p. 307