Identité chrétienne dans le mariage dispar

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Identité chrétienne

vécue dans le mariage dispar^[1]

Jeanne Ladjili

GRIC Tunis.

Il s’agit d’une expérience située dans le catholicisme vécu dans la spécificité française de la décennie 1960, à l’époque même du concile Vatican II (1962-1964). Le musulman épousé est tunisien ; le code de statut personnel promulgué en 1956 est la loi positive de l’Etat ; ce code a pris des distances importantes avec les prescriptions du droit musulman : c’est ainsi qu’il interdit la polygamie ou la répudiation et protège la famille conjugale dans la société tunisienne.

C’est à la fois à la conception et à la gestion du mariage par l’Eglise catholique que nous portons notre attention en interrogeant au sujet d’un mariage réalisé avec un conjoint d’une autre croyance. Certes nous rapporterons le droit canonique, c’est-à-dire la législation posée en cette matière et son fondement^[2], mais surtout nous voulons relater une expérience singulière de vécu chrétien : nous voulons rendre compte de la démarche accomplie par une femme chrétienne dans le catholicisme quand elle entre dans un mariage à disparité de culte avec un musulman. C’est du choix du conjoint qu’il s’agit.

Il a fallu revisiter l’identité communautaire dans laquelle le mariage a une place particulièrement forte, originale et explicite en christianisme^[3] ; il a fallu s’appuyer sur le sens de l’universel qui parcourt aussi la pensée chrétienne. Sans s’immobiliser aux frontières de la norme visible, la conscience personnelle contemporaine a cherché son chemin.

  I. mariage et identité communautaire

La législation canonique utilise peu fréquemment l’expression “mariage chrétien”^[4] : la considération des personnes au regard du mariage est primordiale. En christianisme, c’est la volonté réciproque des époux de se prendre pour mari et femme qui fait le mariage, dès le début de l’Eglise et maintenant^[5]. Cependant l’Eglise rattache le mariage à la Parole de Dieu, lui donnant des fondements scripturaires et établissant au-delà du contrat né des consentements individuels, une institution du mariage, propre à la communauté des baptisés.

Dans l’économie du fonctionnement de l’institution, l’Eglise a introduit la clause du mariage dispar, quand au seuil du mariage catholique se présentent un(e) baptisé(e) avec un(e) non- baptisé(e).

1. Le mariage pleinement inséré dans la communauté chrétienne : le mariage entre baptisés

1/ Les sources scripturaires orientent l’identité chrétienne en matière de mariage

La vie du christianisme à travers les âges a produit une histoire de la pensée chrétienne et de la législation canonique catholique à propos du mariage. Le christianisme a établi un mariage spécifique par rapport à celui de la famille patriarcale qui n’était qu’un élément de fonctionnement de cette dernière ; il a consacré l’union monogame qu’il a liée à la volonté divine lue dans les Ecritures, au livre de la Genèse ( Gn 2,18 ; 22-24) : “C’est à cause de cela que l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme ; ils sont deux en une seule chair”. Les paroles d’Ecriture sur le mariage seront intégrées dans la pensée chrétienne par les apôtres : “Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a uni” dit Matthieu, (19, 1-9) ou Marc et Luc qui posent une distanciation^[6] avec la loi juive qui permettait elle, la répudiation de la femme par son mari. Hommes ou femmes qui répudient leur conjoint et se remarieraient deviendraient adultères. (Mc 10,1-2 ; Lc 16,18.). Les Pères de l’Eglise et les canonistes les répéteront.

Par rapport aux sociétés dans lesquelles ils vivaient, le mariage des chrétiens n’était d’abord pas spécifique : les chrétiens peu nombreux au début de l’Eglise “se mariaient comme tout le monde” écrit un auteur anonyme du 2è siècle^[7], c’est-à-dire comme on le faisait dans leur groupe, juif, romain, arabe, grec, berbère ou germanique selon les lois ou les usages. La règle juridique romaine, de droit savant répandu dans la Méditerranée, deviendra bientôt un cadre écrit auquel l’Eglise acquiescera, mais en le modelant dans la pensée chrétienne.

2/ Nature et fins du mariage

A disposition des canonistes médiévaux ^[8] existe une définition du mariage formulée en effet par les jurisconsultes romains : “Le mariage est l’union de l’homme et de la femme et une communauté de toute la vie, la mise en commun de tout ce qui relève du droit divin et du droit humain”^[9].

Les canonistes la reprendront, plus ou moins fidèlement selon les époques, mais ils ne s’en éloigneront jamais ; on la retrouve dans l’actuel code de droit canonique. Le canon 1055 établit le mariage de la manière suivante :

1°- L’alliance matrimoniale par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants, a été élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement.

2°- C’est pourquoi, entre baptisés, il ne peut exister de contrat matrimonial valide qui ne soit par le fait même, un sacrement^[10]

Ce texte comporte pourrait-on dire deux étages : il affirme le caractère naturel du mariage dans le mariage chrétien mais aussi sa spécificité : “entre baptisés”…^[11] La doctrine catholique ne laisse pas le mariage seulement à son niveau de réalité humaine et sociale. Elle le place dans un dessein divin en liant inextricablement la décision de mariage aux éléments de la foi. Les alinéas 1° et 2° du texte ne sont pas indépendants l’un de l’autre.

L’homme et la femme concluent une alliance. Ce terme qui gouverne l’ensemble du canon, appartient au vocabulaire biblique, plus qu’au domaine du contrat. Le mariage inaugure un état de vie qui est une communion, une communauté de toute la vie. Elle a un contenu : le bien des conjoints^[12], car le mariage est accordé à la nature, et à la procréation et à l’éducation des enfants^[13].

Le contrat^[14], terme juridique qui désigne l’accord de volonté pour l’alliance est un contrat sui generis qui fait entrer dans une institution prédéterminée dont les chrétiens connaissent les éléments (can. 1001 § 2). Ils savent la nature de l’engagement qu’ils concluent, le consentement au mariage est irrévocable en raison du sacrement^[15]. Ils savent les propriétés essentielles du mariage, (can. 1056) que sont l’unité et l’indissolubilité . Le mari et la femme sont “deux en une seule chair” (Paul, Eph. 5, 31), dans la monogamie. Cette unité, née dès le moment du consentement au mariage, se prolonge jusqu’à la mort d’un conjoint. Elle s’exprime dans l’indissolubilité, consubstantielle au sacrement. Ce mystère de l’unité de la chair par le sacrement, “ce mystère est grand, dit St Paul, (Paul, Eph. 5,32), je déclare qu’il concerne le Christ et son Eglise”. Le concile de Trente (dans sa24 è session de1563) l’inscrivit dans ses décisions pour l’Eglise catholique^[16].

En effet, tout cet état de vie n’est indépendant, ni de Dieu-créateur, ni de la communauté chrétienne : le mariage est le reflet de l’alliance de Dieu avec les hommes scellée par l’Incarnation du Christ, de l’union indissoluble du Christ et de son Eglise. Le sacrement , réalité religieuse signifiant la grâce de Dieu, est institué par le Christ, il est confié à l’Eglise, il est signe et moyen par lequel la foi s’exprime et se fortifie. Les époux doivent coopérer à l’édification du corps du Christ : “Les époux chrétiens sont donc pour l’Eglise le rappel permanent de ce qui est advenu sur la croix. Ils sont l’un pour l’autre et pour leurs enfants des témoins du salut dont le sacrement les rend participants. Le mariage, comme tout sacrement, est un mémorial, une actualisation , et une prophétie de l’événement du salut”^[17].

Le mariage est un sacrement au service de la communion. Il confère une mission particulière dans l’Eglise, servant à l’édification du peuple de Dieu. La famille chrétienne est une Eglise domestique, elle est sanctuaire domestique de l’Eglise, elle a un rôle sacerdotal, lit-on dans les textes de Vatican II^[18].

Nous nous trouvons ainsi au sein de la communauté des baptisés pour laquelle le sacrement est une référence commune en conformité avec une foi et des modes de relation à Dieu partagés. Ainsi les époux réaliseront le mariage dans la plénitude de sa signification : être chrétien au niveau du mariage, c’est faire le choix de son conjoint de telle manière, qu’ensemble, d’une manière responsable, mari et femme chrétiens tous deux, accomplissent une démarche qui renouvelle par le mariage leur appartenance communautaire, dans laquelle ils sont entrés l’un et l’autre par leur baptême et qu’ils ont réaffirmée par la confirmation à l’âge du discernement. Les époux ont la mission particulière d’élever leurs enfants en enfants de Dieu dans le christianisme et de les faire baptiser , donnant ainsi leur accomplissement aux familles chrétiennes, cellules de base de la communauté ecclésiale. Le mariage d’affinité dans la foi a été décrit par Tertullien dès les commencements de l’Eglise^[19] : “Où vais-je puiser la force de décrire de manière satisfaisante le bonheur du mariage que l’Eglise ménage… quel couple que celui de deux chrétiens, unis par une seule espérance, un seul désir, une seule discipline, le même service ! Tous deux enfants d’un même père, serviteur d’un même maître ; rien ne les sépare, ni dans l’esprit ni dans la chair ; au contraire, ils sont vraiment deux en une seule chair. Là où la chair est une, un aussi est l’esprit” !.

Rien ne les sépare…

2. Le mariage dispar : le choix du conjoint non-baptisé

“N’allez pas former avec les incroyants un attelage disparate… car quelle association entre la lumière et les ténèbres… sortez du milieu de ces gens et séparez-vous d’eux ; dit le Seigneur tout puissant…” Paul, 2 Co. 6,14-17^[20].

Ce texte de Paul ne concerne pas directement le mariage, l’apôtre s’adresse aux chrétiens qu’il engage à s’affirmer comme communauté en se séparant des incroyants. La conclusion d’un mariage avec le non-baptisé ne présente-t-il pas le cas ultime de l’attelage disparate^[21]. Aussi n’est-il pas envisagé par le Code de droit canonique en lui-même et directement. Le code ne le définit pas. Ce mariage dispar ne prend sa consistance que par le biais de l’empêchement de mariage et de la possibilité de dispense. Les conditions de la dispense ne lui sont pas spécifiques non plus, ce sont celles qui sont prévues pour les mariages mixtes (cann. 1125-1129), définis par le droit canonique comme les mariages conclus entre baptisés de confessions différentes (can. 1124). Ici, nous sommes dans le cas du mariage conclu dans la disparité de culte :

“Est invalide le mariage entre deux personnes dont l’une a été baptisée dans l’Eglise catholique ou reçue dans cette Eglise et ne l’a pas quittée par un acte formel, et l’autre n’a pas été baptisée. (can. 1086 § 1).

§ 2. On ne dispensera pas de cet empêchement sans que soient remplies les conditions dont il s’agit aux canons 1125 et 1126”

Choisir un conjoint non baptisé constitue un empêchement de mariage^[22], un empêchement dirimant, qui “annule”, et “l’empêchement dirimant rend la personne inhabile à contracter validement le mariage” (can. 1073) ; la condition de mariage assorti n’est pas réalisée. Le choix du conjoint constitue l’empêchement. Les raisons positives de l’empêchement, telles qu’elles peuvent être déduites des canons 1125 et 1126 sont la défense de la foi du conjoint catholique et la sauvegarde de son libre exercice, même en direction des enfants du couple. La foi n’est-elle pas un élément de première grandeur de l’identité personnelle ?

Cependant l’Eglise peut lever l’empêchement de disparité de culte par une dispense^[23]. Il s’agit d’une technique juridique comportant une décision, décision prise en faveur d’une personne déterminée, ayant comme effet d’écarter l’application d’une règle, ici l’empêchement de mariage posé par le droit ecclésiastique.

Le futur conjoint chrétien doit solliciter cette dispense auprès de l’autorité diocésaine. Un délai de réflexion s’installe. Si la dispense est accordée, elle rend le mariage valide, mais elle est assortie de conditions : la partie catholique doit “s’engager à protéger sa foi et à faire tout son possible pour assurer aux enfants le baptême et l’éducation catholique” (Can. 1125)^[24]. Le futur conjoint non baptisé est informé de l’engagement de la partie chrétienne et du sens du mariage dans le christianisme. Le mariage peut en effet, avec la dispense, être célébré devant l’Eglise. Alors naît le mariage dispar^[25]. Le conjoint catholique qui sollicite une dispense de disparité de culte montre ainsi qu’il entend rester fidèle à la foi chrétienne, y compris jusque dans son mariage dispar ;le prêtre qui le reçoit, doit sentir que sa foi est ferme et éclairée, l’Eglise mesure le risque pour la foi du chrétien qui veut s’engager. Elle agit avec prudence. La dispense peut être refusée (can. 1086 § 2).

Le mariage dispar fragilise-t-il le conjoint catholique et sa communauté ? Ne peut-il être pleinement inséré dans celle-ci ?

Seule la relation d’un cheminement personnel peut rendre compte du dilemme qui se présente alors et qui s’est présenté à moi. Dans un premier moment s’est élevé en moi comme un regret de mon appartenance à la communauté chrétienne et comme une envie de la tranquillité d’esprit constatée chez des amies qui vivaient sans référence religieuse et qui projetaient de faire le même type de mariage : la communauté chrétienne dans son ensemble et chacun de ses membres en particulier ne vivaient-ils pas de ce fait dans une situation “d’exil” par rapport au monde non- chrétien ? Il aurait été si simple de procéder au seul mariage civil de la loi française accessible à tous sur le territoire et validé en Tunisie. De nombreux conjoints catholiques ayant épousé des croyants d’une autre religion, n’ont pas pu dépasser ce stade de “l’exil”, vivant ainsi douloureusement leur mariage.

Pour moi, cet événement vécu dans une tension extrême, en l’intime de la conscience, a ouvert, devant mes pas, un espace à parcourir dans lequel se tiendrait l’essentiel : en premier lieu, hors de la référence religieuse, celui de la sagesse de la déclaration des droits humains universels, que mon appartenance religieuse très importante pour moi avait d’abord masquée ; en second lieu celui de ma foi religieuse dans le christianisme : peut-elle être en retrait dans le domaine des droits humains ? La foi, ses fondements, la Parole qu’elle porte, me firent passer du regret à la confiance : on peut dans la foi être en communion avec l’universel, si on approfondit le sens de cette foi, le sens chrétien du rapport au monde – à l’occasion de ce cas particulier du mariage – alors qu’au même moment justement ce rapport au monde était un des sujets de réflexion menée par toute l’Eglise catholique dans les travaux du Concile Vatican II.

 II – mariage et universel dans la perspective du Royaume de Dieu

L’intuition de quelque chose d’universel dans le genre humain, sa dignité, conduisit à penser que les éléments du mariage chrétien n’imposaient pas à l’Eglise catholique, en effet, d’ arrêter sur le seuil, le non-baptisé. C’est dans cette direction que l’on examine l’identité chrétienne en rapport avec cette institution particulière du mariage. La Parole incessante des Evangiles qui appelle tous les hommes au Royaume de Dieu , pouvait servir de guide.

1. L’irrésistible intuition de l’universel à travers la grille chrétienne relative au mariage

1/ La nature de l’être humain et du mariage

La consommation du mariage, élément pris en compte en christianisme est, dans toutes les cultures, une union éminemment naturelle. La nature des hommes et des femmes les conduit à s’unir et à procréer une descendance. C’est la réalité de l’homme et de la femme. Le mariage, c’est l’union des conjoints dans leurs natures masculine et féminine, lieu d’une réalisation maîtrisée de la sexualité.

Si le mariage est nature et réalité de l’humain, comment désigner des hommes ou des femmes comme des êtres que l’on n’épouse pas, sans offenser, quelque part la dignité humaine^[26], dignité humaine que l’Eglise a intégrée dans sa pensée et dans son texte^[27] ?

2/ Le mariage acte personnel de deux êtres pour fonder la cellule conjugale

Le mariage se réalise par la volonté des conjoints, par leur consentement. Ce pacte est forgé par eux, non en dehors d’eux. L’Eglise a choisi la famille conjugale et a défendu le consentement des conjoints, librement donné et personnellement donné . C’est justement la chance de la famille conjugale par rapport à la famille patriarcale de pouvoir rompre avec les chaînes incontournables de cette dernière. La société conjugale, lorsqu’elle est fondée en christianisme permet qu’à chaque consentement des conjoints, naisse une nouvelle famille.

Si le mariage est volonté et consentement, choix conscient pour fonder une famille nouvelle, un noyau familial original, comment désigner quelqu’un comme indésirable dans cette alliance ? sans entraver la liberté des personnes ? “La liberté ne s’exerce-t-elle pas dans les rapports entre les êtres humains ? Chaque personne créée à l’image de Dieu n’a-t-elle pas le droit naturel d’être reconnue comme un être libre et responsable ? La liberté en l’homme enracinée dans la raison et la volonté de poser par soi-même des actions délibérées, n’est-elle pas une force de croissance et de maturation dans la vérité et la bonté.”^[28]

3/ Mariage, unité et altérité

“Ils sont deux en une seule chair” (Gn 2,18 – 24) et Matthieu : “Ainsi ils ne sont plus deux mais une seule chair. Ce que Dieu à uni, que l’homme ne le sépare donc pas” (19,6 Cf. 19,5). Il ne faut pas diviser une unité : les époux dispars peuvent s’engager à l’indissoluble unité et à la fidélité conjugale. Le mariage concourt à l’unité des personnes, oui, mais dans leur altérité, physique et spirituelle. Une femme chrétienne sera, comme son mari, un des éléments, personnes égales, du couple, de la famille monogame.

Si le mariage n’est pas l’absorption d’une personne, sa disparition au sein d’une cellule, pourquoi le croyant ne pourrait-il être pensé dans sa relation personnelle avec Dieu ? Le mariage n’altère pas cette relation primordiale. Et dans la diversité du référent religieux, s’accomplira une communion des époux dispars.

4/ L’amour et le mariage.

L’amour, c’est “l’élan vers” ; l’affect de l’être humain tient une place importante, il entre en considération dans le choix du conjoint, dans l’engagement dans le mariage et dans le survivance harmonieuse de l’union . L’amour dans le mariage est une forme de l’amour humain, c’est un “bien du mariage” : “L’amour est donc la vocation fondamentale et innée de tout être humain^[29]“.

Si l’amour est une dimension de la nature humaine, faut-il canaliser cet élan en raison d’un référent communautaire et exclure des êtres humains de ce mouvement profond et naturel, sans douter de l’égale dignité des personnes ? La famille avec disparité de culte, ne peut-elle “garder, révéler et communiquer l’amour, reflet de l’amour de Dieu pour l’humanité ?”

5/ Le mariage est projet de vie dans le cadre d’une famille, il est inscrit dans la durée.

La communauté de vie implique l’aide mutuelle pour toutes les choses de la vie, parce que l’homme et la femme sont conjoints. Elle implique la procréation d’enfants, si la nature physique le permet et une attention vigilante les uns aux autres.

Si le mariage installe cet état de vie, entre les époux et les enfants, pourquoi penser que l’alliance à disparité de culte ne fonderait pas une famille qui aurait ce projet ? Comment exclure des êtres humains de l’adhésion à un tel dessein ?

La vie chrétienne trouve sa loi, non pas seulement dans un code écrit, mais dans l’action personnelle du Saint- Esprit qui anime et guide le chrétien dans sa vie quotidienne^[30]. Deux éléments interviennent dans la décision du mariage dispar : le magistère de l’Eglise et le conjoint chrétien en cause. L’évêque donne la dispense quand il estime que la démarche auprès de l’Eglise est sérieuse et sincère au regard des textes du code et des orientations de l’Eglise. Le conjoint chrétien sait que “Dieu a créé l’homme raisonnable en lui conférant la dignité d’une personne douée de l’initiative et de la maîtrise de ses actes^[31]. Il se réfère à S. Augustin : “Fais retour à ta conscience, interroge -la. Retournez, frères, à l’intérieur et en tout ce que vous faites, regardez le Témoin, Dieu^[32].

Le jugement de la conscience s’alimente à la source évangélique.

2. Le mariage dispar replacé dans le mouvement du message évangélique

Ainsi en venait-on à lire les prescriptions de l’Eglise en matière de mariage, en les replaçant dans l’ensemble du message évangélique. On peut y discerner la proposition exigeante de changer le regard et le coeur de l’homme sur toute chose au nom de l’amour du Dieu pour tout homme.

On peut y lire que tous les hommes viennent de Dieu, que tous les hommes sont doués d’une même humanité. Toutes les séparations doivent disparaître, de même que le Christ durant sa vie a anéanti les barrières insurmontables entre Juifs et Samaritains, entre les hommes justes et les pécheurs, les riches et les pauvres. C’est l’élection de tous les hommes qui imprègne le message plutôt que l’exclusion établie par les sociétés ou les institutions religieuses : le Royaume de Dieu, au- delà de l’Eglise, est déjà présent dans toute l’humanité.

Le message évangélique revient sans cesse sur la nécessité du partage parce que tous les hommes sont frères. La communication avec le monde est inscrite dans la pensée chrétienne : interrogé sur le premier commandement, Jésus dit citant le précepte du Deutéronome (Dt 6,4-5) familier à ses auditeurs, et un autre du Lévitique (Lev. 19,18) : “Ecoute Israël ! Le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur ; et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force !” Voici le second : “Tu aimeras ton prochain comme toi-même” Il n’ y a pas de commandements plus grands que ceux-ci” (Mc12,29-31) ou encore “Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns- les autres. A ceci tous vous reconnaîtront pour mes disciples : à l’amour que vous aurez les uns pour les autres” (Jn 13,34).“ Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés”. Cette injonction d’amour du prochain a un caractère de plénitude et c’est ainsi que nous l’avons compris depuis notre enfance : celui-ci concerne toute l’humanité, nulle exclusion n’y a sa place. Faudrait -il entendre les termes de prochain, ou de frère souvent utilisés aussi dans le sens limité qui souligne une appartenance restrictive ? Non. Et l’amour n’est “pas en paroles et de langue, mais en acte et dans la vérité” ( 1 Jn 3). Il apparaît que dans le mariage et la vie familiale, il s’agit d’une exigence de tous les instants. Il faut aimer ce qui fait vivre autrui, y compris sa foi pareille on différente. Le mariage et la vie familiale impliquent une entrée, sans effraction naturellement, dans la vie spirituelle des autres membres. La foi de l’autre, sa culture sont découvertes à travers l’amour, amour conjugal et parental, amour filial. Le mariage peut abolir les clivages, il établit une proximité. Les conjoints et les enfants doivent tisser la trame de la nouvelle famille, à partir de leur personnalité, de leur foi, de leur culture^[33]. Qui dira qu’il n’y a pas partage ? Que dire du sacrement dans le catholicisme ? Qui dira que Dieu ne donnerait pas sa grâce, c’est- à- dire celle-là qui enrichira les ressources morales et spirituelles des conjoints dans l’accomplissement du mariage, qui leur donnera “un coeur nouveau” ? Qui dit que les époux “ne s’adonneraient pas à l’action de grâce ?” ^[34] . Le lien étroit du mariage illustré par le rapport du Christ et de son Eglise ne vaut-il pas pour faire percevoir l’intensité du lien entre les deux conjoints ? Que dire encore du sacrement^[35] ?

Il constitue en effet la pierre d’achoppement. Le canon 1055 distingue l’engagement matrimonial ouvert au genre humain, et le mariage entre baptisés qui est sacrement. Le canon 842 § 1 précise “qui n’a pas reçu le baptême ne peut être validement admis aux autres sacrements” . La dispense de disparité de culte lève l’empêchement et rend le mariage valide. (can. 1086 §1). Quel est l’effet d’un mariage valide dans le catholicisme en plus de la naissance du lien perpétuel et exclusif, sinon l’accès au sacrement, source de grâce dans une situation donnée au moins pour le conjoint baptisé (can. 1134). Pourquoi pas pour l’autre époux ? C’est Dieu qui sait s’il donne la grâce par ceux qui se marient. Le sacrement est un geste de Dieu, un don de Dieu. Si la femme incroyante épouse d’un incroyant, devenant chrétienne sanctifie son mari païen, le rend membre à son niveau de l’Eglise, que dire dans le cas du mari musulman fidèle au Dieu unique ? L’organisation des dispositions du Code de droit canonique ne met-il pas le mariage dispar dans une certaine proximité avec “le mariage mixte entre baptisés de confession différente”, dans les canons concernant les conditions de la dispense (cann. 1125-1129) alors que le canon relatif à l’empêchement (can 1086 §1) élevait un obstacle. L’exhortation Familiaris consortio qui réserve un paragraphe aux mariages mixtes entre chrétiens ne consacre-t-elle pas sous le même titre quelques développements aux mariages conclus entre un baptisé et un conjoint non baptisé ou appartenant à une autre religion^[36] ?

Le mariage entre deux baptisés inaugurant une famille chrétienne, conduit à l’éducation des enfants dans le christianisme. Transmettre l’Evangile est le responsabilité de celle-ci au regard de la communauté. De la seule communauté chrétienne ? Non, sûrement pas, mais pour la communauté humaine toute entière, appelée dans le Royaume de Dieu”^[37]. Des familles avec disparité de culte peuvent, elles aussi contribuer, avec des familles chrétiennes et des familles musulmanes ou d’autres familles, à élever leurs enfants pour le développement de la personne et le mieux- être du monde ; elles peuvent elles aussi contribuer “à la juste construction du monde”^[38], à “l’enrichissement du patrimoine de toute la famille humaine”. Ainsi s’établit la situation devenue normale en christianisme du rapport au monde dans la vie contemporaine : il n’est plus question de demander au conjoint d’une autre croyance de ne pas invoquer les éléments de sa foi lors de la célébration à l’église d’un mariage dispar, comme c’était le cas avant le concile Vatican II et son oeuvre d’ouverture aux religions non chrétiennes. Le parent croyant ne peut-il faire partager sa foi et son espérance à ses enfants, ne peut-il faire connaître les éléments de sa propre identité comme le fera son conjoint ? Les parents comme les enfants sont dans une situation de moindre confort et même dans une situation de souffrance,^[39] mais ils ne sont ni dans une méconnaissance, ni dans une absence de Dieu. Les enfants partagent les expériences religieuses de leurs parents, ils savent qu’il y a une dimension spirituelle du monde, idée partagée par les musulmans et les chrétiens, et par d’autres hommes. Ils savent qu’il y a une “Cité de Dieu”.

Cependant cette vision implique une volonté commune aux deux conjoints de ne pas inscrire autoritairement un enfant dans une religion, mais de lui donner une éducation religieuse^[40]. L’enfant est une personne dès sa conception, il n’est ni son père, ni sa mère. Le conjoint musulman peut-il exercer sa liberté, et inventer son chemin avec la même intensité que le chrétien ? Certainement. La femme chrétienne adhère au principe musulman “Il n’ y a pas de contrainte en religion”, mais elle écarte fermement la tradition patriarcale sacralisée en Islam, de l’appartenance des enfants au père, à la religion musulmane, à la communauté musulmane, qui contredit absolument le principe déclaré.

La liberté de conscience, l’égalité des hommes et des femmes sont des biens si précieux que les religions ne peuvent que les intégrer^[41] : c’est la famille, cellule si protégée dans chacune des communautés religieuses, qui doit justement en être le premier lieu privilégié. Ainsi se constituera une autre manière d’accomplir sa religion.

Conclusion

Nous interrogions : le mariage dispar peut- il être pleinement inséré dans la communauté chrétienne ? Nous répondons que l’aventure humaine du mariage dispar pour le conjoint catholique peut-être une aventure chrétienne, plus profondément que les textes canoniques sur ce mariage dispar ne l’envisagent, sous la rubrique forcément négative les empêchements de mariage cependant assortis d’une possibilité de dispense ; le message évangélique constitue une source toujours revisitée qui permet d’accomplir différemment les institutions ecclésiales, même le choix du conjoint dans le mariage, après avoir évalué les réticences, les exclusions qui ont été inscrites dans la conscience individuelle ou communautaire. Le mariage dispar ne peut-il être intégré dans l’ordre surnaturel de la grâce, pour le Royaume de Dieu ?

Pense-t-on assez à la densité du dialogue islamo-chrétien^[42] dans un couple à disparité de culte et à la qualité de ce dialogue ? Le dialogue islamo- chrétien plus général peut-il s’ouvrir à un débat, dans cette région du monde, qui tenterait de s’accorder sur ces mariages et dissiperait le paradoxe suivant : pour la communauté musulmane et le conjoint musulman, l’épouse chrétienne est considérée comme pleinement chrétienne, tandis que son mariage l’a rend suspecte à sa propre communauté. Et réciproquement que dire de l’épouse musulmane d’un chrétien pour la communauté musulmane alors que la communauté chrétienne la désigne comme musulmane^[43] ?

Le mariage dispar apparaît comme un état de vie où peut se construire l’ouverture spirituelle et religieuse au monde, de façon intense, en dépit des difficultés inévitables . La liberté de conscience, avec la véritable égalité de l’homme et de la femme et la pleine reconnaissance de la personnalité de l’enfant du couple, doivent franchir le seuil de toute famille, celle-ci devenant le lieu privilégié de leur mûrissement. C’est dans ce sens que l’attention des communautés religieuses sur les familles croyantes, même à disparité de culte, doit aussi se porter, et ce qui serait bon, dans le cadre d’un dialogue des monothéismes et de ces derniers avec le monde.

1. ^[1]Dispar, ce terme qualifie le mariage conclu entre deux conjoints de religion différente. Il est désigné dans les textes du droit canonique comme “mariage avec empêchement de disparité de culte” (can. 1129).↩
2. ^[2]Le Code de droit canonique de 1917 a été révisé en 1983 à la suite des travaux du Concile oecuménique Vatican II (1962-1965) et du Synode sur la famille tenu à Rome en 1980 (26/9 au 25/10), suivi d’une Exhortation apostolique “Familiaris consortio” du 22/11/1981. Le Catéchisme de l’ةglise catholique publié en 1992 repose sur les mêmes sources. Dans son allocution d’ouverture des travaux de la révision du code (20/11/1965), les travaux du concile touchant à leur fin, le Pape rappelle que “le droit canonique émane de la nature de l’ةglise, que sa racine se trouve dans le pouvoir de juridiction donné par le Christ à l’ةglise, et que son but se trouve dans le soin des âmes en vue d’obtenir le salut éternel”… Le code est adapté à la nature sociale de l’ةglise”. Cf. Préface du code, p. xx.↩
3. ^[3]Le mariage forme le 7è titre du 4è livre du code de droit canonique . Il est la matière de 111 canons. (1055 à 1165). Le code comporte 1752 canons. Cf. Code de droit canonique. Texte officiel et traduction française par la Société internationale de droit canonique et de législations religieuses comparées avec le concours des Facultés de droit canonique de l’Université St Paul d’Ottawa et la faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris. Ed. du Centurion, Cerf, Tardy, Paris 1984.↩
4. ^[4]Droit canonique, P. Valdrini, J. Verney, J.P. Durand, O. ةchappé. Précis Dalloz. Paris 1989 p. 370. Les auteurs rappellent aussi qu’aux premiers siècles de l’ةglise, l’ةglise ne se préoccupe pas de savoir comment se fait le mariage. Elle ne parle donc pas de mariage chrétien ; elle se préoccupe des chrétiens qui se marient, soucieuse de les voir se garder des moeurs païennes. p. 370- 374. Se reporter aussi à J.P Schouppe, Le droit canonique. Introduction générale et droit matrimonial. Ed. Story-Scientia, Bruxelles 1991.↩
5. ^[5]Code de droit canonique 1983 ; canon 1057 § 1 et 2 : “C’est le consentement des parties légitimement manifesté entre personnes juridiquement capables qui fait le mariage ; ce consentement ne peut être suppléé par aucune puissance humaine”. “Le consentement matrimonial est l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage”.↩
6. ^[6]La distanciation par rapport à la loi de Moise est posée de cette manière : ”C’est à cause de la dureté de votre coeur qu’il a écrit pour vous ce commandement” (permettant la répudiation)↩
7. ^[7]Lettre à Diognète, éd. H. J. Marrou, Sources chrétiennes, n. 33 Paris 1951, p. 635 in Droit canonique op. cité. p. 373.↩
8. ^[8]Citons au 12 è siècle Gratien, le canoniste de Bologne, et Pierre Lombard, théologien de l’Université de Paris.↩
9. ^[9]Définition gardée dans le Digeste (D,23,2,1) : cette définition a été formulée par Modestin, autorité reconnue en droit romain au 2è S. PC, et fut reproduite dans le Digeste de l’empereur romain de Constantinople, Justinien, maître d’oeuvre au 6è S. PC d’une compilation du droit romain depuis les origines de Rome. Elle est reprise au décret de Gratien (C. XXVII, 9,2) au 12è siècle, c’est-à-dire dans le texte du droit canonique.↩
10. ^[10]La sacramentalité du mariage est de tradition catholique. Il n’en est pas de même dans la tradition protestante.↩
11. ^[11]Du Code de droit canonique du 25/1/1983. livre IV Le mariage Titre VII. ancien canon 1012 du code de 1917. Le canon 1055 est le reflet de la constitution Gaudium et Spes. n° 48-50, ou Constitution pastorale sur l’ةglise dans le monde de ce temps, votée le 6/12/1965. Cf. Code de droit canonique annoté, op.cité p. 565 “Le Seigneur a élevé cette réalité naturelle à la dignité de sacrement ; ce fait n’entraîne aucune altération de la nature de l’institution matrimoniale : il implique comme l’a mis récemment en relief le magistère ordinaire de l’ةglise, l’insertion de cette institution naturelle dans l’ordre surnaturel de la grâce dans le cas des baptisés. La sacramentalité touche à la racine même du mariage”.↩
12. ^[12]Il s’agit du bien des conjoints et non plus du bien du mariage comme on le lisait dans S. Augustin.↩
13. ^[13] Le Code de 1983 opère un renversement dans l’ordre des fins de mariage par rapport au code de 1917 qui disait que “la fin première du mariage est la procréation et l’éducation des enfants” (canon 1013 §1). Tout le mouvement de pensée qui s’est dégagé dans Vatican II a eu ses effets. Le bien des conjoints dans le code actuel n’est plus subordonné à la procréation, il lui est juxtaposé et énoncé en première position. Cf. Droit Canon, op. cité, p. 379.↩
14. ^[14]Les canonistes utilisent le terme de contrat, à partir du 13ème siècle seulement. Il n’était pas employé en droit romain pour le mariage . Droit canon, op.cité, p. 376.↩
15. ^[15]C’est sur la base du sacrement que le mariage devint cause ecclésiastique, jugée par le tribunal de l’évêque et c’est en isolant contrat et sacrement que le pouvoir séculier dès le 14è siècle, reprendra la maîtrise sur les causes de mariage. A la fin de l’évolution, au début du 20è siècle , le mariage proprement civil s’imposera dans le droit français.↩
16. ^[16]“Si quelqu’un dit que le mariage n’est pas vraiment et proprement l’un des sept sacrements de la Loi évangélique, institué par le Christ, mais qu’il est une invention des hommes, introduite dans l’ةglise et qu’il ne confère pas la grâce, qu’il soit anathème” (can.I.). Cf. Dict. Théo. Catho. Paris, Letouzey et Ané 1946. T. I Concile de Trente. Les autres sacrements sont le baptême, la confirmation, l’eucharistie, la pénitence ou confession des péchés, l’onction des malades, l’ordre ou le sacrement de la prêtrise.↩
17. ^[17]Familiaris consortio, op. cité. p. 5. suite…”Mémorial, le sacrement leur donne la grâce et le devoir de faire mémoire des grandes oeuvres de Dieu et d’en témoigner auprès de leurs enfants ; actualisation, il leur donne le grâce et le devoir de mettre en oeuvre dans le présent , l’un envers l’autre et envers leurs enfants, les exigence d’un amour qui pardonne et qui rachète ; prophétie, il leur donne la grâce et le devoir de vivre et de témoigner l’expérience de la future rencontre avec le Christ” avec renvoi à un discours de Jean-Paul II du 3 nov. 1979.↩
18. ^[18]Concile oecum. Vat. II, Constitution dogmatique sur l’ةglise Lumen gentium, 11. Cf. Catéchisme de l’ةglise catholique, Mame- Plon, Paris 1992 p. 327. et Const. Familiaris consortio op. cité, p. 15. Le rôle sacerdotal de la famille avait déjà été mis en valeur au 13 è siècle par Thomas d’Aquin (Summa contra Gentiles, IV, 58).↩
19. ^[19]Tertullien, Ad uxorem, II, VIII, 6-7. Tertullien est un écrivain ecclésiastique né à Carthage (2-3è siècle P C).↩
20. ^[20] L’apôtre Paul reprend ainsi des textes bibliques : “Tu n’accoupleras pas dans ton bétail deux bêtes d’espèce différente”. “Tu ne sèmeras pas dans ton champ deux espèces de graines” (Lev.19,19). “Tu ne porteras pas de vêtement tissé mi-laine mi-lin” (Deut. 22, 9-11↩
21. ^[21]Dauzat, Dict. étym. conjugal : racine “joug”↩
22. ^[22]Autres empêchements : la parenté, ou l’incapacité physique, un mariage précédent, l’ordre sacré. Dict.théo. cath. op.cité “disparité de culte”, T. IV Col. 1413-1428 ; “empêchement de mariage”, T. IV, Col. 2440-2499.↩
23. ^[23]La dispense a été d’usage dans l’Eglise de toute ancienneté. Au 12è siècle, Yves de Chartre la définissait comme “un adoucissement temporaire de la rigueur du droit en raison de la nécessité des temps ou de l’utilité de l’Eglise.” Une théorie de la dispense s’introduit alors en droit canonique, une liste d’empêchements est arrêtée au 13è siècle. Droits, Revue française de théorie, de philosophie et de cultures juridiques, n° 25. La dispense. pp. 61-12.↩
24. ^[24]Avant Vatican II, aux termes du code de droit canonique de 1917, le conjoint chrétien devait s’engager expressément à baptiser les enfants. Le texte ci-dessus supporte des nuances d’application qui seront précisées par les épiscopats. La pastorale des évêques dans des textes récents, se montre soucieuse de la cohérence du couple, insiste sur l’éducation religieuse plutôt que sur le baptême. Le baptême n’est pas imposé aux enfants d’un père musulman. L’épiscopat demande à la future mère de s’engager à ce que la foi chrétienne soit exprimée dans la vie familiale.↩
25. ^[25]Nous pensons utile de rappeler que l’appellation du droit canonique est la suivante : mariage avec empêchement de disparité de culte (can. 1129)↩
26. ^[26] “Ils interdirent par une loi inhumaine les mariages entre patriciens et plébéiens”, Cicéron, De rep. 2, 36 dans un commentaire de la loi ancienne de Rome.↩
27. ^[27]Cf. Catéchisme de l’ةglise catholique qui lui consacre un chapitre, op. cité p. 359 “La dignité de la personne humaine s’enracine dans sa création à l’image et à la ressemblance de Dieu” – Dans Familiaris consortio, op. cité. p. 17, on lit : “ Le sens de la dignité personnelle comme source unique de valeur” ;↩
28. ^[28]Cf. Catéchisme de l’ةglise cath. op. cité p. 370 “La liberté atteint sa perfection quand elle est ordonnée à Dieu, notre béatitude.”↩
29. ^[29]Gaudium et Spes : “ La communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple…” Le mariage est bien un contrat sui generis. Se reporter aux Documents conciliaires 3. L’Eglise dans le monde . L’apostolat des laïcs. La liberté religieuse. Les moyens de communication sociale. Paris Ed. du Centurion, 1966. Cf. p. 140. L’amour conjugal et Familiaris consortio, op. cité p. 4 dont ce passage est extrait et qui se prolonge ainsi : “L’amour embrasse aussi le corps humain et le corps est rendu participant de l’amour spirituel”.↩
30. ^[30]Familiaris consortio , op. cité p. 23 . Au début du texte, on peut lire (p.2) : L’ةglise opère son discernement évangélique non seulement par des pasteurs qui enseignent au nom du Christ et avec son pouvoir, mais aussi par les laïcs, dont le Christ fait “des témoins en les pourvoyant du sens de la foi et de la grâce de la parole, afin que brille dans la vie quotidienne , familiale et sociale, la force de l’ةvangile… Bien plus, en raison de leur vocation particulière, les laïcs ont pour tâche spécifique d’interpréter à la lumière du Christ “l’histoire de ce monde”Cf. Concile oecum. Vat. II. Const. dogm. sur l’ةglise, Lumen gentium, 12.↩
31. ^[31]Catéchisme de l’Eglise cath. op. cité p. 377.↩
32. ^[32]S. Augustin , ep. Jo. 8,9.↩
33. ^[33]Catéchisme de l’ةglise cath. op. cité. p. 365.↩
34. ^[34]Familiaris consortio op. cité p. 5, selon la recommandation adressée par l’apôtre Paul à ceux qui « hommes nouveaux »,suivent le Christ( Paul, Eph.5,4).↩
35. ^[35]Paul 1 Cor 7,14 “Car le mari non-croyant est sanctifié par sa femme, et la femme non-croyante est sanctifiée par son mari. S’il en était autrement vos enfants seraient impurs, alors qu’ils sont saints”.↩
36. ^[36]Familiaris consortio, op. cité. p. 30,31↩
37. ^[37]Encyclique “Redemptoris Missio” (1990). “La nature du Royaume est la communion de tous les êtres humains entre eux et avec Dieu. Le Royaume concerne les personnes humaines, la société, le monde entier. Travailler pour le Royaume signifie reconnaître et favoriser le dynamisme divin qui est présent dans l’histoire humaine et la transforme” n° 15 . “L’ةglise n’est pas à elle- même sa propre fin elle est ordonnée au Royaume de Dieu, dont elle est germe, signe et instrument ou encore” n° 18 “Le Royaume de Dieu est présent et agissant dans tout l’univers. Partout où il y a des hommes et des femmes qui s’ouvrent au mystère de la divine transcendance ou qui sortent d’eux- mêmes pour aimer , s’ouvrir aux hommes, là le Royaume de Dieu est agissant” (Conférence épiscopale asiatique (1985) dans Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux) p. 518.↩
38. ^[38]Discours du pape Paul VI., 7 décembre 1966. Doc. conciliaires. op.cité, p. 17 et sq Familiaris consortio op. cité p. 10..↩
39. ^[39]Souffrance que l’on peut déduire a contrario du texte de Tertullien, souffrance de ne pas pouvoir vivre tranquillement dans son identité.↩
40. ^[40]Se reporter au canon 226 “éducation chrétienne “ et au canon 1136 “éducation religieuse”↩
41. ^[41]Dans Paul aux Ephésiens (5,22), on peut lire : “Femmes soyez soumises à vos maris, comme au Seigneur. Car le mari est le chef de la femme, tout comme le Christ est le chef de l’ةglise…” Cette notion d’autorité des maris sur leurs femmes fermement affirmée par l’ةglise, si longtemps à la suite de Paul, est une notion socio-culturelle dépassée. Le canon 1135 après Vatican II, dit “que chaque conjoint possède devoirs et droits égaux en ce qui concerne la communauté de vie conjugale”. Il faut prendre acte des ruptures par rapport à des racines devenus stériles, les aider à émerger.↩
42. ^[42]Cf. Mgr. M. Callens, Intervention au nom de la conférence épiscopale régionale du Nord de l’Afrique – Tunis dans le cadre du synode sur la famille tenu à Rome en 1980, Echo de la Prélature, 14/19/1980 p. 2-3.↩
43. ^[43]“Pour les problèmes de la vie quotidienne, commerce, mariage, les religions mettent musulmans et chrétiens dans leur appartenance musulmane et chrétienne, même si au niveau de la reconnaissance de la foi de l’autre, elle n’a pas toujours été acquise”. Cf. Mohsen Ismaïl, qui distingue l’aspect social et l’aspect religieux in Le statut légal des dhimmis d’après la Mudawwana de Sahnûn : contexte historique et réalités sociales. Texte inédit p. 141. ↩