Mar 232016
 

 

Par  Pr Samuel AMEDRO Membre du GRIC – Maroc

Introduction

Il ne faut pas réduire le récit de Noé au seul récit du Déluge. Ce n’est, en fait, qu’un épisode qui se situe au cœur d’un cycle plus large qui concerne Noé et qui couvre les chapitres 5 à 10 de la Genèse voire jusqu’au chapitre 12 si l’on suit la tradition juive (qui intègre le récit de Babel et la généalogie de Sem à Abraham). Nous proposons d’essayer de travailler le cycle de Noé globalement pour découvrir la place et la fonction particulière qu’il occupe, à savoir un véritable récit de « médiation » à l’articulation de plusieurs problématiques herméneutiques :

  • articulation entre un récit babylonien préexistant, issu de la culture ambiante marqué par la situation géopolitique globale de la domination babylonienne et de la situation particulière du peuple d’Israël qui subit l’expérience traumatisante de l’Exil à Babylone, et une intention théologique du ou des auteurs qui affrontent cette situation et confessent la présence et l’intervention de Dieu dans l’histoire (le Déluge comme figure de l’Exil, Noé comme figure de restauration et image d’un Dieu qui console de la malédiction de la terre, théologie de l’Alliance conclue avec l’humanité tout entière). Il est sans doute possible de comprendre ce récit comme une herméneutique théologique de la culture et de l’histoire portée par la question fondamentale : est-ce que Dieu intervient dans notre histoire ?
  • articulation dans un récit mythologique unique de deux traditions théologiques différentes qui tentent d’appréhender le scandale du mal chacun de leur manière. Pris entre la problématique du mal moral (le mal comme transgression qui exige la punition et la repentance) et le mal absolu (le déluge comme figure du mal radical qui provoque la lamentation et appelle la consolation), le cycle de Noé se trouve à l’articulation de la tradition sacerdotale qui porte l’image d’un Dieu universel dont la nature est le sanctuaire et l’homme-Noé le Grand Prêtre et de l’historiographie des juristes laïcs qui porte au récit une étiologie du mal comme transgression de la volonté divine portée par une théologie de l’Alliance. Il est alors possible de relire le récit mythologique (qui articule les deux traditions sans exclure l’une au profit de l’autre) à la manière kantienne[1] comme une herméneutique philosophique (et non plus théologique) de l’espérance : face au mal (moral autant que radical), que m’est-il permis d’espérer ?
  • enfin, en choisissant le récit mythologique comme support d’une réflexion aussi bien théologique (comment Dieu intervient dans l’histoire ?) que philosophique (que m’est-il permis d’espérer ?), le cycle de Noé se trouve de facto à l’articulation d’une problématique herméneutique fondamentale entre « histoire » (la réalité géopolitique de la domination/soumission d’un peuple en situation d’exil, les récits concurrents dans la culture ambiante, la réalité d’une catastrophe écologique appelée « déluge ») et « vérité » (comme manifestation de l’absolu transcendantal dans l’histoire humaine, préoccupation ultime face à la catastrophe et la problématique du mal, récits théologiques en concurrence)

 

I.                   Le cycle de Noé : cadre historique

A.                Les mythes mésopotamiens du Déluge[2]

Le cycle de Noé tel qu’il se donne à lire a une histoire. Si on ose dire, il n’est pas tombé du ciel. Il est inscrit dans une culture et dans une histoire et il est nécessaire d’essayer de discerner au fil du récit les indices qui peuvent être utilisés afin d’être en mesure de poser une hypothèse de datation. C’est d’autant plus important que des récits du Déluge ont été retrouvés en Mésopotamie, écrits en sumérien et en akkadien et d’une antiquité bien attestée au début du deuxième millénaire avant JC pour les plus anciens.

En effet, des écrits qui évoquent un grand déluge apparaissent en sumérien dès avant 1800 – 1700 av. JC (Liste des souverains de Lagash). Un poème en akkadien certainement composé au XVIIIe siècle av. JC raconte en détail un déluge intégré au récit de la création des hommes (Poème d’AtraHasîs le SuperSage). On a également trouvé un récit de déluge écrit en sumérien dans lequel le SuperSage est appelé Zi.u.sud.rà (« Vie-de-jours prolongés ») ou dans une version très proche également en sumérien dans la très fameuse Epopée de Gilgamesh, le héros qui cherche l’immortalité auprès d’Uta-napishtim, l’unique survivant du déluge ayant lui aussi reçu l’immortalité. Sans qu’il soit possible de prouver une dépendance directe de la Bible sur ces récits largement antérieurs, il y a tellement de parenté entre les récits qu’il est impossible de les ignorer : au minimum, ces récits appartenaient à la culture ambiante et il est impensable que l’auteur biblique les ait ignorés. Leur comparaison pourra donc montrer les similitudes et les filiations éventuelles entre les récits mais ce sont surtout les différences qui pourront être théologiquement signifiantes puisqu’elles permettront de discerner la relecture apportée par le rédacteur biblique à un récit qui circulait.

Il est sans doute nécessaire de préciser ici qu’il n’est nullement question à nos yeux d’essayer de rechercher à reconstituer une quelconque origine qui, selon nous, est perdue à jamais. Résolument, nous plaçons cette étude au niveau de la structure de la grammaire mythique et en aucun cas dans une quelconque quête qui viserait à prouver ou à légitimer l’histoire par l’archéologie.

1.           La Liste des souverains de Lagash

La Liste des souverains de Lagash se contente de faire allusion : « Quand le Déluge eut tout emporté et provoqué la ruine de la terre… ». Cela signifie que l’histoire d’un Déluge est déjà largement connue et fait partie des récits qu’il n’est même pas besoin de raconter : il fait partie de la culture commune comme un événement très connu.

2.           Poème d’AtraHasîs le SuperSage,

Dans le Poème d’AtraHasîs le SuperSage, la création des hommes est racontée comme une concession faite aux « petits dieux » – les Igugu – serviteurs des « grands dieux » – les Anunnaku – pour les soulager et les libérer de la corvée de devoir travailler pour eux. Pour créer les hommes, Le Dieu Enki immola le Dieu « Esprit » qu’il mélangea à de l’argile. Initialement créés immortels, les hommes se multiplient à tel point…

Que le dieu-souverain fut incommodé [par le tapage].

« La rumeur des humains [est devenue trop forte] :

Je n’arrive plus à dormir, [avec ce tapa]ge !

[Commandez donc] que leur vienne l’Épidémie

S’ensuit alors une série de fléaux (épidémie, sécheresse…etc.) pour venir à bout de la surpopulation humaine. Mais Enki décide de protéger les hommes en conseillant Atra-Hasîs le Supersage, ce qui met en colère le Dieu souverain Enlil qui exige alors un accord de tous les dieux pour obtenir l’extinction totale de l’humanité par l’envoi d’un ultime fléau : le Déluge. Une fois encore, mais de manière indirecte, Enki va aider Atra-Hasîs en l’avertissant par un songe et en lui commandant de construire un bateau pour échapper au Déluge.

Et [Enki], ayant ouvert la bouche,

S’adressa à son serviteur :

« Tu veux comprendre [ce songe], dis-tu.

Eh bien ! retiens exactement

Le message que je te délivre :

(…)

Jette à bas ta maison, pour te construire un bateau !

Détourne toi de tes biens, Pour te sauver la vie !

Le bateau que tu dois construire […] équilatéral – […]

Toiture-le, pour que, comme (de) l’Apsû,

Le soleil n’en voie pas l’intérieur !

Il sera clos de tous côtés,

Et son équipement devra être solide,

Son calfatage épais et résistant !

Après, je te ferai pleuvoir

Oiseaux à profusion et poissons par corbeilles ! »

Une fois le bateau préparé, Atra-Hasîs embarque avec ses biens et les animaux :

Tout ce qu’il avait [d’or],

Tout ce qu’il avait [d’argent] ;

[Les animaux] « purs » (?) […] Les plus gras (?) […],

Il les attrapa et les emba[rqua].

[Oiseaux] emplumés du ciel,

Troupeaux […] Best[ioles…] de la steppe :

[Tous,] il les embar[qua].

Arrive alors le Déluge qui détruit tout :

[La tempête frappait] la terre,

Interrompant sa rumeur [comme (l’on brise) un pot] !

Et, le Déluge [déchaîné],

L’Anathème passa [comme la guer]re sur les hommes !

Personne [ne] voyait plus personne :

[Nul n’]était discernable dans ce carnage !

La déesse-mère Nintu/Mammi se lamente devant le spectacle de la mort de ses enfants. Mais finalement quand le Déluge cesse, Atra-Hasîs descend du bateau et offre un sacrifice aux dieux qui accourent pour participer au banquet alors même qu’ils avaient collectivement décidé de l’extermination de l’humanité :

[Il dispersa] aux quatre-vents [tout ce que portait le bateau],

Puis servit [un repas-sacrificiel (?)] Pour subvenir à la nourriture des dieux,

[Et il leur fit une fumigation orodante. (?)]

[Humant] la bonne odeur, [les di]eux S’attroupèrent autour du banquet, [comme des mouc]hes !

Enlil le Dieu souverain se rend compte qu’il a été joué par Enki qui a protégé Atra-Hasîs du Déluge. Celui-ci propose alors de limiter la surpopulation humaine en imposant la mortalité de l’humanité, la stérilité de certaines femmes ainsi que la consécration au célibat d’autres…

« Ô divine [Ma]trice, [toi] qui arrêtes les destins,

Impose donc aux hommes la mort […]

En sus, triple (?) loi à appliquer aux hommes ;

Chez eux, outre les femmes fécondes, il y aura des infécondes ;

Chez eux sévira la Démone-éteigneuse,

Pour ravir les bébés aux genoux de leurs mères ;

Institue-leur pareillement des femmes-consacrées : ugbabtu, entu et igisîtu,

Avec leur interdit particulier

Pour leur défendre d’être mères !

On le voit aisément, la structure globale du récit du Déluge est la même dans le Poème d’AtraHasîs le SuperSage et le récit biblique : la divinité décide d’éliminer l’humanité par un cataclysme aquatique, un humain échappe grâce à la protection divine en construisant un grand bateau dans lequel il monte avec sa famille et un certain nombre d’animaux. Le déluge terminé, l’humain descend du bateau et offre un sacrifice qui plait à la divinité. Mais là s’arrête la comparaison : à partir d’une structuration semblable des éléments narratifs, les deux récits diffèrent totalement quant au projet narratif recherché.

Dans le récit mésopotamien, la seule fonction de l’humanité est de servir d’esclaves pour que les dieux puissent se reposer. De son côté, le rédacteur biblique affirme la bénédiction d’un Créateur sur sa créature.

Il pourrait être possible de postuler une même essence divine de l’humanité posée à la fois par le récit mésopotamien (l’homme est créé à partir du sacrifice du dieu Wé – Esprit et de l’argile) et par le récit biblique (l’homme créé à la ressemblance de Dieu) mais en réalité, la différence est énorme : l’humanité mésopotamienne est par nature immortelle et c’est bien ce qui pose un problème à la divinité puisqu’il faut l’éliminer pour éviter la surpopulation, source de nuisance pour les dieux, alors que l’humanité biblique est réputée mortelle dès le commencement, même si la durée de vie des héros d’autrefois paraît fantastique, elle est ramenée à une proportion tout à fait raisonnable de 120 ans dès la fin des temps immémoriaux (Gen 6,3).

Il en ressort une compréhension radicalement différente du sens et de la fonction du déluge : pour le mythe mésopotamien, l’immortalité de l’humanité crée la surpopulation qui perturbe la tranquillité du Dieu Souverain Enlil. Le Déluge a donc pour fonction de préserver le divin de l’envahissement de l’humain. A contrario, le récit biblique raconte comment Dieu renouvelle et purifie l’alliance qui le relie avec l’humain malgré et par-delà la transgression humaine. Malgré une structure narrative similaire, le résultat est totalement différent parce qu’il est porté par une théologie totalement différente. Dans le récit biblique, ce n’est pas l’humain qui est dangereux pour Dieu mais l’existence du mal qui vient abîmer le projet du Créateur. L’ennemi à abattre, ce n’est pas l’homme, c’est le mal. Voilà pourquoi la survie de l’humanité n’est pas acquise par la ruse et la tromperie comme dans le récit mésopotamien mais elle fait partie du dessein du Créateur dès le départ. Voilà pourquoi le sacrifice final commun aux deux récits ne porte pas la même symbolique ni la même fonction : dans le récit mésopotamien, il ne sert qu’à apaiser la colère des dieux d’avoir été trompés, il assure la survie du SuperSage Atra-Hasîs. Dans le récit biblique, le même sacrifice vient sceller affirmer la reconnaissance de l’humanité d’avoir réussi à traverser l’épreuve. Il vient ouvrir la porte à la toute première alliance entre Dieu et l’humain.

3.           L’Epopée de Gilgamesh

C’est très certainement l’Epopée de Gilgamesh qui porte la plus grande similitude avec le récit biblique. Cette fois, ce n’est pas pour combattre la surpopulation humaine qui dérange les dieux que le Déluge est invoqué mais dans le cadre d’un récit de recherche de l’immortalité. Gilgamesh, bouleversé par la mort de son ami Enkidu et angoissé par la perspective de sa propre mort, part à la recherche d’Uta-napishtim, seul humain immortel, rescapé du grand Déluge, pour recevoir du sage le secret de son immortalité.

Uta-napishtî expliqua donc à Gilgamesh :

« Gilgamesh, je vais te révéler un mystère,

Je vais te confier un secret des dieux !

Tu connais la ville de Shuruppak,

Sise [sur le bord] de l’Euphrate,

Vieille cité, et que les dieux hantaient.

C’est là que prit aux grands-dieux l’envie de provoquer le Déluge :

(…)

Remarquons que rien n’est dit sur l’origine de cette « envie de provoquer le Déluge »… L’humain apparaît ici totalement à la merci de l’arbitraire des dieux. C’est leur bon plaisir, leur totale souveraineté que d’avoir droit de vie et de mort sur leurs sujets. Dans l’Epopée de Gilgamesh, le récit du Déluge n’est donc pas d’un récit étiologique qui raconte l’origine du mal : le Déluge est laissé dans le non-sens et l’absurde face à la tragédie qui se prépare.

Or, bien qu’ayant juré avec eux le secret, Ea-le-prince (?)

Répéta leur propos à la palissade d’Uta-napishtî :

« Palissade ! ô palissade ! Paroi ! Paroi !

Ecoute, palissade ! Rappelle-toi, paroi !

Ô roi de Shuruppak, fils d’Ubar-Tutu,

Démolis ta maison pour te faire un bateau ;

Renonce à tes richesses pour te sauver la vie ;

Détourne-toi de tes biens pour te garder sain et sauf !

Mais embarque avec toi des spécimens de tous êtres-vivants !

Ici comme pour le récit précédent, le salut de l’humanité ne vient que d’une indiscrétion, un secret éventé, une trahison entre les dieux.

Le bateau que tu dois fabriquer

Sera une construction équilatérale :

A largeur et longueur identiques.

Tu le toitureras [com]me l’Apsû ! » (…)

Alors, Enlil fera pleuvoir [sur] vous l’abondance :

Oiseaux [à profusion] et poissons par corbeilles.

(…)

[Au premier] point du jour, Tout le pays se rassembla [autour de moi] :

[Les charpentiers] avec leurs doloi[res],

[Les roseleurs m]unis de leurs maill[oches de pierre].

Les plus petits apportaient le bitume,

Les plus pavures, le fourniment.

Au bout de cinq jours, j’avais monté l’armature du bateau :

3600 (mètres carrés) pour sa superficie,

60 (mètres) pour ses flancs,

Et son périmètre extérieur, carré sur 60 (mètres) de côté.

Puis j’en établis et aménageai le cadre interne,

Le plafonnant à six reprises,

Pour le subdiviser en sept étages,

Dont je décomposai le volume en neuf compartiments.

Je plantai en ses flancs des chevilles à l’épreuve de l’eau (?).

Puis je pourvus aux gaffes et mis l’armement en place.

Je jetai au creuset 10 800 (litres ?) d’asphalte,

Ce qui donna (?) autant de bitume.

Les porte-baquets ayant chargé (ces) 10 800 (litres ?) d’(« huile »),

Déduction faite des 3600 nécessaires au calfatage,

Le capitaine en mit donc 7200 en réserve.

Les précisions concernant les préparatifs de l’arche (une boîte carrée) sont remarquables et beaucoup plus fouillées que dans le récit précédent et ne sont pas sans rappeler les précisions rapportées par le récit biblique (Gen 6, 14-22)

Pour les artisans, je fis abattre quantité de bœuf,

Et sacrifiai chaque jour des moutons :

Cervoise, bière fine, huile et vin,

Ces mêmes ouvriers en consommèrent autant qu’eau de rivière !

On fit enfin une fête comme pour l’Akîtu,

Il se dégage d’un côté un sentiment d’inconscience de l’humanité devant la catastrophe qui se prépare (seul le sage est informé par songe et en cachette) : la tâche de construire le bateau est terminée, les ouvriers font la fête dans une totale ignorance et une non-moins totale innocence. Aucune mention de cette fête dans le récit biblique. En effet, le lecteur est informé de la catastrophe qui se prépare et de la gravité tragique de ce qui s’annonce.

Et moi, [au coucher du soleil, je fis] toilette.

[Le soir du septièm]e jour, le bateau était achevé.

[Mais, comme sa mise à l’eau (?)] était difficile à assurer,

On amena, du haut en bas, des rondins de roulage (?),

Jusqu’à ce que ses flancs fussent immergés aux deux tiers.

Ce souci de vraisemblance a totalement disparu du récit biblique : faut-il y voir le signe d’une évolution du récit qui a perdu au cours de son évolution toute vraisemblance historique pour ne garder que la fonction théologique recherchée par le narrateur ?

[Le lendemain matin, tout ce que je possédais], je l’en chargeai :

Tout ce que j’avais d’argent,

Tout ce que j’avais d’or,

Tout ce que j’avais de spécimens d’êtres-vivants.

J’embarquai ma famille et ma maisonnée entières,

Ainsi que gros et petits animaux-sauvages, et tous les techniciens.

Il s’agit ici de préserver les biens qui sont en sa possession (richesses, êtres vivants, famille, techniciens). En contraste, le récit biblique présente l’arche comme le lieu de préservation de la vie, dévoilant ainsi le projet divin. Les perspectives théologiques apparaissent très différentes entre les deux versions du déluge.

Shamash m’avait fixé le moment, (me disant) :

« Lorsque, dès l’aurore, je ferai choir des pet[its-pains],

et des averses de grains-de-froment au crépuscule,

Entre dans le bateau et obtures-en l’écoutille ! »

Et ce moment arriva :

Dès l’aurore, il chut des petits-pains, et des averses de grains-de-froment au crépuscule.

J’examinai l’aspect du temps :

Il était effrayant à voir !

Je m’introduisis donc dans le bateau et en obturai l’écoutille :

Celui qui la ferma, Puzur-Amurru, le nocher,

Dans le récit biblique, c’est Dieu lui-même qui vient fermer la porte de l’arche (7,16)

Je lui fis cadeau de mon palais, avec ses richesses.

Au premier point du jour, le lendemain,

Monta de l’horizon une nuée Dans laquelle tonnait Adad,

Précédé de Shullat et de Hanish,

Hérauts divins qui sillonnaient monts et plaines.

Nergal arracha les étais des vannes célestes,

Et Ninurta se précipita pour faire déborder les barrages d’en-haut,

Tandis que les Anunnaki, brandissant leurs torches,

Incendiaient de leur embrasement le pays tout entier.

Adad étendit dans le ciel son silence-de-mort,

Réduisant en ténèbres tout ce qui avait été lumineux !

[…] brisè[rent] la terre comme un pot !

Le premier jour que [souffla] la tem[pête], […],

Et [l’Anathème] passa comme la guerre sur les [hommes].

Personne ne voyait plus personne :

Les foules n’étaient plus discernables dans cette trombe-d’eau.

Les dieux étaient épouvantés par ce Déluge :

Prenant la fuite, ils escaladèrent jusqu’au ciel d’Anu,

Où, tels des chiens, ils demeuraient pelotonnés et accroupis à terre.

Les dieux semblent totalement dépassés par ce qu’ils ont provoqué… même eux semblent se trouver en danger devant le déchaînement des éléments naturels.

La Déesse criait comme une parturiente –

Bêlet-i[] à la belle voix se lamentait(, disant) :

« Ah ! s’il pouvait n’avoir jamais existé, ce jour-là

Où, parmi l’assemblée des dieux, je me suis prononcée en mauvaise part !

Comment ai-je pu ainsi déparler dans l’assemblée des dieux ?

Comment ai-je pu décider ce carnage pour faire disparaître les populations ?

Je n’aurai donc mis mes gens au monde

Que pour en remplir la mer, comme de poissonnaille ! »

Et les Anunnaki divins de se lamenter avec elle !

Tous les dieux demeuraient prostrés, en larmes, en désespoir,

Lèvres brûlantes et dans l’angoisse (?).

La déesse-mère regrette la décision prise : le déluge est donc une décision collective à laquelle tous les dieux ont donné leur aval. L’incohérence des dieux qui défont ce qu’ils ont créé la veille apparaît ici dans toute sa dimension. L’absurde du tragique apparaît ici avec d’autant plus de force. Il n’y a pas de raison et même les dieux se demandent pourquoi et comment ils ont pu prendre une telle décision… Le désespoir est complet, il n’y a rien à espérer.

Six jours et [sept] nuits durant,

Bourrasques, pluies-battantes, ouragans et Déluge ne cessèrent de ravager la terre.

Le septième jour arrivé, Tempête, Déluge et hécatombe stoppèrent,

Après avoir distribué leurs coups, au hasard, comme une femme dans les douleurs.

La mer se calma et s’immobilisa, Ouragan et Déluge s’étant stoppés !

La personnification des éléments naturels déchaînés ne masque pas l’impression de chaos désordonné sans aucune intentionnalité : de même qu’il n’y avait pas de raison au déclenchement du Déluge, la tempête a distribué ses coups « par hasard », de même il n’y a aucune raison avancée pour expliquer l’arrêt de la calamité. Le contraste avec le récit biblique est encore frappant puisqu’il est dit que : « Dieu se souvint de Noé, de tous les animaux, et de tout le bétail qui se trouvaient avec lui dans l’arche ; Dieu fit passer un souffle sur la terre et les eaux s’apaisèrent » (Gen 8,1). D’un côté le chaos, le hasard et l’absurde révoltant et angoissant, de l’autre la souveraineté et la maîtrise totale des événements. Il y a là une confession de foi qui se dit dans le récit biblique : quoiqu’il arrive, au cœur même du tragique, Dieu est au contrôle. La porte de l’espérance est donc ouverte par le narrateur biblique.

Je regardai alentour : le silence régnait :

Tous les hommes avaient été (re)transformés en argile,

Et la plaine-liquide semblait un toit-terrasse !

Le Déluge ramène la terre à la case départ d’avant la création des hommes.

J’ouvris une lucarne et l’air vif me sauta au visage.

Je tombai à genoux, immobile, et pleurai,

Les larmes me dévalant sur les joues.

Puis du regard je cherchai les côtes, à l’horizon.

A quelques encablures, une langue de terre émergeait :

C’était le mont Nisir, où le bateau accosta.

Le Nisir le retint, sans le laisser repartir :

Un premier, un second jour, le Nisir le retint, de même ;

Un troisième, un quatrième jour, le Nisir le retint, de même ;

Un cinquième, un sixième jour, le Nisir le retint, de même.

Ici le récit biblique se souvient de l’arche déposée sur les hauteurs d’une montagne. Appelée ici le Nisir, ce sont les montagnes d’Ararat qui sont nommées en Gen 8,4. Cela renforce l’intuition qui était la nôtre dès le début que la nomination de ce lieu précis est tout à fait signifiante pour le narrateur biblique.

Lorsque arriva le septième jour,

Je pris une colombe et la lâchai.

La colombe s’en fut, puis revint :

N’ayant rien vu où se poser, elle s’en retournait.

Puis je pris une hirondelle et la lâchai :

L’hirondelle s’en fut, puis revint :

N’ayant rien vu où se poser, elle s’en retournait.

Puis je pris un corbeau et le lâchai.

Le corbeau s’en fut, mais ayant trouvé le retrait des eaux,

Il picora, il croassa (?), il s’ébroua, mais ne s’en revint plus.

La Genèse se souvient de cet épisode du discernement par l’analyse de l’attitude des oiseaux (Gen 8,6-14). L’hirondelle a disparu et le corbeau et la colombe ont échangé leur place dans la narration mais l’essentiel de la structure narrative est là.

Alors je dispersai tout aux quatre-vents et fis un sacrifice,

Disposant le repas sur le faîte de la montagne !

Je plaçai de chaque côté sept vases-rituels-à-boire,

Et, en retrait, versai dans le brûle-parfums cymbo<pogon>, cèdre et myrte.

Les dieux, humant l’odeur,

Humant la bonne odeur,

S’attroupèrent comme des mouches autour du sacrificateur !

Mais, dès son arrivée, la princesse-divine

Brandit le collier de grosses « mouches » qu’Anu lui avait fait au temps de leurs amours (et s’exclama) :

« Ô dieux ici présents, je n’oublierai jamais ces lazulites de mon collier :

Jamais je n’oublierai, non plus, ces jours funestes : j’en ferai toujours mémoire !

Les autres dieux peuvent venir prendre part au repas,

Mais Enlil n’y devrait point paraître,

Puisque, inconsidérément, il a décidé le Déluge

Et livré mes gens à l’extermination ! »

Enlil, pourtant, aussitôt arrivé,

Aperçut le bateau et entra en fureur,

Plein de courroux contre les Igigi :

« Quelqu’un a donc eu la vie sauve, alors qu’il ne devait pas rester un seul survivant ? »

Ninurta alors ouvrit la bouche, prit la parole et s’adressa à Enlil-le-preux :

« Qui donc, hormis Ea, pouvait mener à bien une pareille opération,

Puisque Ea sait tout faire ?

Ea ouvrit donc la bouche, prit la parole et s’adressa à Enlil-le-preux :

« Mais toi, le plus sage des dieux, le plus vaillant,

Comment donc as-tu pu, aussi inconsidérément, décider le Déluge ?

Fais porter sa coulpe au seul coupable, et son péché au seul pécheur !

Ou alors, ne les supprime point : pardonne-leur ! Ne les [anéantis] pas : sois-leur clément !

Plutôt que le Déluge, mieux eussent valu des lions, pour décimer les hommes !

Plutôt que le Déluge, mieux eussent valu des loups, pour déc[imer] les hommes !

Plutôt que le Déluge, une disette eût mieux valu, pour dé[biliter] le pays !

Plutôt que le Déluge, une épidémie eût mieux valu, pour fr[apper çà] et là les hommes !

Non ! Je n’ai pas dévoilé le secret juré par les grands-dieux :

J’ai seulement fait voir à Supersage un songe, et c’est ainsi qu’il a appris ce secret !

A présent, décidez de son sort ! »

Alors Enlil monta sur le bateau,

Me prit la main et me fit monter avec lui,

Et fit monter et s’agenouiller avec moi ma femme.

Il nous toucha le front, et, debout entre nous, nous bénit en ces termes :

« Uta-napishtî, jusqu’ici, n’était qu’un être-humain :

Désormais, lui et sa femme seront semblables à nous, les dieux !

Mais ils demeureront au loin : à l’Embouchure-des-fleuves ! »

C’est ainsi qu’on nous enleva, pour nous installer au loin, à l’Embouchure-des-fleuves ! »

Là encore la Genèse se souvient de l’épisode de l’offrande faite à Dieu (Gen 8, 20-22) mais dans la Genèse, il n’est plus du tout question d’un règlement de compte entre les dieux que présente l’Epopée de Gilgamesh : les uns viennent se réjouir du sacrifice offert par Uta-panishtim alors qu’ils ont donné leur accord de principe pour le Déluge, la Déesse-Mère pour se lamenter de la mort de ses créatures qu’elle considère comme ses enfants, Enlil le Dieu suprême pour découvrir qu’il a été trahi et qu’il y a un survivant imprévu et Ea/Enkil pour se justifier d’avoir laissé la vie sauve à Uta-panishtim. La Genèse va totalement transformer cet épisode : là où il y avait un débat entre les dieux pour régler leurs comptes et s’expliquer entre eux, la Bible présente un dialogue entre Dieu et l’homme pour établir une alliance universelle et définitive. Là où il y avait dans l’Epopée de Gilgamesh une immortalité offerte au seul survivant comme une sorte de compensation pour le préjudice subi, la Genèse inscrit Noé dans l’histoire et dans une alliance perpétuelle. Par cette manière de relire le mythe mésopotamien du Déluge, il me semble que le rédacteur cherche à mettre en récit la sortie du mythe pour signifier l’entrée de l’humanité dans l’histoire.

B.           Relecture biblique du mythe mésopotamien

Le récit de la Genèse apparaît donc clairement et sans aucun doute possible comme une relecture du récit mésopotamien. C’est une évidence qu’il faut savoir reconnaître et qui permet d’essayer de retrouver la main du rédacteur biblique dans son intention théologique.

Le récit mésopotamien apparaît comme totalement redigéré, ré-approprié par le rédacteur biblique selon une perspective qui lui est propre. Le processus de réécriture d’un récit hérité de la culture ambiante est toujours le résultat d’une intentionnalité consciente déterminée par des circonstances historiques. Autrement dit, le processus littéraire biblique est toujours une « réaction » à des événements historiques qui ont provoqué un questionnement, une réflexion et une mise par écrit (ici une relecture d’un mythe commun à la culture). Le cycle de Noé apparaît donc comme une « réponse » théologique à une problématique historique qu’il s’agit d’essayer de retrouver.

C’est ici qu’il semble intéressant de relever également quelques ruptures à l’intérieur même du récit de la Genèse rédigé à partir de cette structure narrative générale héritée du mythe mésopotamien. A titre d’exemple, il suffit de relever en 6,9 le début d’une nouvelle généalogie de Noé qui vient faire répétition avec 5,32. De même la séquence de l’entrée de Noé dans l’arche de 7,6-10 est immédiatement répétée dans les versets suivants de 7,11-17. Il ne faut pas supposer une quelconque incohérence du rédacteur final ni même un défaut littéraire : la critique des sources propose de comprendre ces ruptures internes comme autant de traces de sources différentes qui s’articulent et s’ensemencent l’une l’autre en fonction de l’intention théologique du rédacteur final. Il semble donc important pour la compréhension du cycle de Noé d’essayer d’en reconstituer le contexte historique qui a provoqué le questionnement et la rédaction.

Bien entendu, il n’est pas question de chercher à prouver quoi que ce soit : nous restons résolument ici dans le domaine de l’hypothèse de travail. A nous d’essayer d’en montrer la plausibilité par des traces textuelles que nous discernerons au fil de notre lecture suivie ainsi que la fécondité par la compréhension renouvelée du récit biblique que cette hypothèse de datation peut offrir.

C.           Essai de datation du cycle de Noé

De quand peut dater notre récit biblique ? Quels sont les indices géographiques et temporels à notre disposition dans un récit qui semble a priori relever de la mythologie ?

On ne peut rien tirer des indications de temps et de lieu de la première généalogie du chapitre 5 : les durées invoquées sont beaucoup trop longues pour être référées à notre calendrier julien. Une première indication temporelle en Gen 6,4 pourrait servir d’ancrage : « En ces jours-là – en encore après cela – les Nephilim (les géants en hébreu) étaient sur la terre… » Le narrateur fait donc référence à un temps immémorial qui a duré dans le temps mais dans lequel il ne s’inclut pas lui-même puisqu’il évoque ce temps comme révolu. Il y a donc un écart entre le temps du récit et le temps du narrateur. Le temps du récit est placé « en ces jours-là », « autrefois », in illo tempore pour ne pas dire « il était une fois… » : c’est un temps au-delà du temps et il échappe totalement au lecteur. Nous ne savons pas et nous ne saurons jamais quand cela se déroule… Et d’ailleurs, cela ne semble pas avoir une grande importance parce que l’origine temporelle est définitivement inaccessible. Il n’en reste pas moins possible d’y retrouver ce que l’on pourrait appeler une origine logique ou principielle au sens universel de l’humanité qui se comprend dans son principe, dans son essence humaine. Nous avons donc affaire à un récit mythique qui ne prétend pas décrire le vécu des premiers hommes au sens temporel du terme mais du principe fondateur universalisable à chaque être humain.

Le temps du récit n’est donc pas le temps du narrateur. Bien entendu, l’aujourd’hui de celui qui raconte diffère également de l’aujourd’hui du lecteur. L’aujourd’hui du lecteur ne pourra être rejoint qu’à la dernière étape de l’herméneutique quand le lecteur se lira lui-même au travers du récit et verra sa vie éventuellement refigurée, changée, transformée à la lumière de ce qu’il aura lu et reçu en lisant.

Par contre, si le temps de la narration nous échappe définitivement et si le temps du lecteur ne se donne qu’à la toute fin du travail herméneutique, nous pouvons tenter de retrouver les indices qui pourraient localiser le narrateur dans le temps et dans l’espace.

Gen 6,5 évoque le mal que Dieu voit sur la terre : il n’y a donc pas de localisation géographique possible pour le moment. Le regard de Dieu est posé « sur la terre » dans sa globalité.

Le chapitre 7 regorge d’indications temporelles d’une grande précision : « Noé avait 600 ans lorsqu’il y eut le déluge » (Gen 7,6) « Le 7ème jour du 2ème mois, en ce jour-là » (Gen 7,11) « Il y eut la pluie pendant 40 jours et 40 nuits » (Gen 7,12) « Les eaux grossirent sur la terre pendant 150 jours » (Gen 7,24). Et pourtant rien ne permet d’ancrer ces indications temporelles très précises dans l’histoire factuelle de l’humanité, comme si le narrateur cherchait par sa précision même à attester de la réalité de l’événement tout en le laissant intentionnellement échapper à toute datation. D’ailleurs, à quoi bon chercher à fixer les choses puisque ce dont on parle dans le récit va disparaître complètement sous les eaux ? Le Déluge qui fait disparaître la cime des montagnes accentue encore cette impression que le narrateur a volontairement empêché toute localisation précise : que voulez-vous localiser quand vous êtes, comme Noé, enfermé dans une boite hermétique sans visibilité aucune et quand toute la surface de la terre est recouverte d’eau ?

Et pourtant un nom de lieu va apparaître et je forme l’hypothèse qu’il va servir de pivot, de point de basculement à notre récit : « Le 17ème jour du 7ème mois, l’arche se posa sur les montagnes d’Ararat (“le fléau est renversé” en hébreu) » (Gen 8,4). Pour la première fois, il est potentiellement possible de localiser dans l’espace et dans le temps si l’on réussit bien entendu à localiser les monts Ararat… Le Royaume d’Ararat est également connu sous le nom Urartu dans des sources assyriennes. Sans certitude aucune, la tradition identifie cette chaîne de montagne au Mont Masis, le plus haut volcan des hauts plateaux de l’est de l’Arménie. Au fond, l’identification précise n’est pas essentielle. Ce qui compte, c’est qu’il s’agit d’un nom propre locatif qui est également évoqué en 2 Rois 19,37, en Esaïe 37,38 et en Jérémie 52,27. Autrement dit, le lieu est connu et identifié comme existant dans la réalité. Nous ne sommes plus dans la mythologie et nous entrons dans la géographie. Voilà ce qui est important : c’est un lieu qui existe vraiment. C’est là que l’arche se pose sur la terre sèche, c’est là que Noé et sa famille sortent de l’arche, c’est là que Noé construit l’autel pour y donner un sacrifice…

La seconde indication disponible dans tout le récit est un toponyme à la fois le nom d’une personne et d’un lieu : Canaan, fils de Cham, petit-fils de Noé… et en même temps terre promise au peuple élu à la sortie d’Egypte, terre rendue au même peuple élu au retour de l’Exil à Babylone (Gen 9, 18-29). D’ailleurs, dans la seconde généalogie du chapitre 10, Canaan sera à nouveau mis en avant et surtout dans sa dimension géographique puisqu’il est le seul territoire dans l’ensemble des nations citées dont le narrateur prend la peine de délimiter les frontières géographiques (Gen 10, 15-20). Cela semble indiquer qu’aux yeux du narrateur, cet espace géographique particulier revêt une importance particulière.

Il y a une seconde indication de temps et de lieu qui se donne à voir dans la seconde généalogie du chapitre 10 aux versets 8, 9 et 10. Il est question de Nemrod « grand chasseur devant l’Eternel », fils de Koush (“Celui qui est noir, brûlé par le soleil”, situé en Ethiopie) et roi de Babylone et d’Akkad ayant Ninive pour capitale… Le narrateur parle donc d’un temps où la superpuissance dominante s’appelle Babylone après avoir été l’Egypte et Akkad… Cette fois l’indication temporelle et géographique associée à l’environnement culturel mésopotamien ayant donné naissance aux différents récits du Déluge donne la possibilité de formuler une hypothèse de datation et de localisation du présent du narrateur : le narrateur vit certainement sous la domination du roi de Babylone mais regarde vers le pays de Canaan. Il est donc envisageable de dater le récit du temps de l’Exil à Babylone voire éventuellement du retour d’Exil entre 581 et 538 avant JC au plus tôt.

Il semble assuré pour les historiens que l’exil à Babylone a provoqué un traumatisme extrême dans la conscience du peuple juif qui perd d’un coup tout ce qui constitue le fondement de son identité :

  • Le peuple est déporté dans la région centrale de l’Euphrate et il relit son exil à Babylone sur le modèle mythique de l’esclavage en Égypte.
  • la terre promise donnée au peuple après 40 ans d’errance dans le désert après la sortie d’Egypte semble perdue à jamais.
  • le roi qui représentait la réalisation de la promesse faite à Abraham d’une filiation éternelle du peuple élu (cf. la filiation généalogique par David 2 S 7) meurt en exil après avoir vu ses enfants tués sous ses yeux et ses yeux crevés.
  • Le Temple de Jérusalem comme lieu de la présence de Dieu, fondement de l’Alliance est détruit et l’arche de l’Alliance disparaît. Il n’y a plus aucun moyen de vivre en présence de Dieu et son alliance semble désormais détruite.

L’identité et l’existence même du peuple sont compromises par la grande catastrophe de l’Exil. Marduk, le dieu des Babyloniens semble être plus fort que YHWH, Dieu national des Israéliens. Cet événement qui aurait dû détruire définitivement l’existence même de ce petit peuple va provoquer la rédaction de la première partie de l’AT : le Pentateuque. D’une part pour ne pas perdre la mémoire, d’autre part pour expliquer les événements et enfin pour retrouver la présence de YHWH auprès des siens. Au moment où tout semble perdu, l’Écriture devient une véritable « patrie portative » pour ceux qui sont en exil et pour l’identité de ce peuple menacé d’extinction.

C’est dans ce cadre historique que nous proposons de relire et d’interpréter le cycle de Noé. Déportés à Babylone, les exilés baignent dans cette culture mésopotamienne qui porte et transmet ces récits antiques qui parlent d’un grand déluge envoyé les dieux pour éliminer l’espèce humaine. Nous formulons l’hypothèse de lecture que le récit biblique de Noé reprend ce récit mythique pour relire théologiquement ce traumatisme extrême de l’exil à Babylone effectivement vécu comme un véritable déluge susceptible de les anéantir définitivement. Nous verrons bien si, chemin faisant au cours de notre lecture suivie du récit, cette hypothèse se vérifie ou se falsifie.

II.          Lecture suivie du cycle de Noé

A.          Gen 5

En observant le début et la fin d’une intrigue, il se dessine toujours une intention générale. Il faut donc d’abord se demander pourquoi le narrateur décide de commencer et de terminer son récit du cycle de Noé par une généalogie ? Quelle est son intention théologique ? Quelle influence de ces deux généalogies sur le sens du récit du Déluge qui est placé au centre ?

Les deux généalogies me semblent particulièrement significatives et il nous faudra y revenir en détail, mais pour ma part, j’y vois une sorte de récit de l’entrée de l’humanité dans l’histoire.

Remarquons d’abord qu’il y a une grande différence entre les deux généalogies : l’une est temporelle et descendante (chapitre 5), l’insistance est portée sur les noms-fonctions des héros d’autrefois et les durées de vie fantastiques des grands ancêtres tant que l’autre est spatiale et horizontale (chapitre 10) : cette fois l’insistance est portée sur les noms des clans, peuples et nations qui existent historiquement comme le montre leur possible localisation géographique.

De cette première généalogie, il faut immédiatement relever le 1er verset qui fait un lien explicite avec le 1er récit de la création (Gen 1,26) et la création de l’humain à l’image et à la ressemblance de Dieu. Pourquoi ? Faut-il y voir la volonté d’expliquer l’élection de Noé ? Ou alors est-il possible de comprendre dans cette généalogique que cette ressemblance qui marque la beauté/bonté originaire et irréfragable de l’humain se transmet alors de génération en génération puisque Adam, lui-même créé à l’image de Dieu, « engendra un fils à sa ressemblance, selon son image » (cf. verset 3). D’une certaine manière, cette introduction des versets 1-3 établit un continuum entre le récit de la création du 1er chapitre de la Genèse et ce chapitre 5, comme si la même histoire interrompue par le second récit de la création reprenait ici au chapitre 5. La critique des sources nous a permis de déceler ici la tradition sacerdotale qui pose ici « son » récit étiologique de l’apparition du mal dans la création de la même manière que la tradition deutéronomiste avait exploré en Gen 3 l’apparition du mal après le récit de la création racontée en Gen 2. Ceci étant dit, en commençant le cycle de Noé par cette introduction, le narrateur affirme implicitement que la ressemblance avec Dieu ne peut se perdre ni même se dégrader au fil du temps, de génération en génération. C’est un point fondamental qu’il faut souligner : au moment d’aborder la problématique du mal, la bonté originaire de l’humanité est réaffirmée dès le départ comme un principe fondateur et essentiel de l’être humain. Elle apparaît comme un fait de nature qui ne peut pas se perdre ou s’abîmer, comme une donnée originaire qui précède l’arrivée du mal (symbolisée par le Déluge). Ce faisant, sans toutefois nier l’antécédence (toujours déjà là) et la radicalité (dimension tragique du déluge) du mal au sein de la création, le narrateur n’en rejette pas moins l’existence de celui-ci du côté de la contingence et non de la nécessité. Le mal n’est pas premier, il n’est que second (sans être secondaire). C’est là la condition nécessaire pour l’ouverture d’une histoire du salut. Le récit de Noé peut donc être à juste titre compris comme une sorte d’herméneutique de l’espérance : « Face à la réalité tragique du mal radical, que m’est-il permis d’espérer ? »

Il faut relever que la 1ère généalogie est structurée selon un schéma précis qui se répète :

  • X vécut tant d’années puis il engendra Y
  • Après la naissance d’Y, X vécut tant d’années et il engendra des fils et des filles
  • La totalité des jours X fut de tant d’années et il mourut.

Cette structure met donc en avant 2 points : d’une part la nomination des premiers-nés par rapport aux enfants post-nés témoigne de leur importance et d’autre part la durée de vie totale de chacun est bien soulignée.

D’abord les noms. Chacun est nommé avec beaucoup d’attention. Cette mise en exergue des noms doit être étudiée parce qu’elle est signifiante :

  • Adam = le terrien, le « glébeux », (celui qui vient) de la terre rouge — 930 ans
  • Seth = la compensation, le substitut, le remplaçant (d’Abel ?) — 912 ans
  • Enosh = l’homme mortel, l’être humain — 905 ans
  • Caïnan = Possession, (celui qui) possède une place, une cellule — 910 ans
  • Mahalaléel = (celui qui est la) Louange de Dieu — 895 ans
  • Yéred = Le descendant, (celui qui descend de) — 962 ans
  • Hénoch = (celui qui est) dédié, initié, consacré — 365 ans
  • Mathusalem = l’homme au javelot (ou le rejeton selon les traductions) — 979 ans
  • Lémek = Le puissant (celui qui est puissant) — 777 ans
  • Noé = le lieu du repos, de la tranquillité — 950 ans

Il faut donc constater que ce sont plus des fonctions assumées dans une lignée que des noms propres : même Noé porte le nom de sa fonction dans la lignée, de sa mission qui est explicitement évoquée au verset 29 : en tant que celui qui est le lieu du repos et de la tranquillité, il est celui qui apportera la consolation. En quelque sorte, son nom porte sa fonction, sa vocation, sa mission.

Dans ce cadre, il faut donc relever une première rupture à propos de Noé lui-même puisque le narrateur sort du schéma qu’il a suivi jusque là pour explicitement donner la mission de Noé au verset 29 : Noé, le lieu du repos tranquille, est celui qui va consoler, en quelque sorte réparer la malédiction de la terre. Cette fois-ci, c’est avec le second récit de la création que notre généalogie fait contact : sur cette terre que Dieu a maudite (cf. Gen 3,27), Noé vient apporter un lieu de repos et de consolation. C’est sa mission, sa vocation. On le sait dès sa naissance. Autrement dit, et c’est capital en commençant la lecture de ce récit de Noé, ce n’est donc pas un récit de jugement, de condamnation et de punition qui est élaboré ici par le narrateur dans le cycle de Noé mais bien un récit de consolation et d’apaisement. Le récit cherche plus à aider et à soutenir qu’à interpeler pour provoquer un changement. Cela veut dire que le Déluge n’est pas forcément au centre de la préoccupation et du projet narratif du rédacteur ! Là n’est pas forcément son propos central, ni sa préoccupation déterminante même si cela constitue une épreuve à traverser de manière inéluctable. Si la problématique du mal radical (exprimée par le récit mythologique du déluge) tient une place importante dans le cycle de Noé, ce n’est en tout cas pas un récit de punition ou de perdition mais de consolation et de rédemption… Il faudra nous en souvenir. Pour reprendre les différentes catégories de discours proposées par l’Ecole de Palo Alto[3], il faudrait lire le cycle de Noé dans le cadre d’un « langage de renforcement » et non comme un « langage de changement ».

D’autre part, il faut remarquer que cette première généalogie est descendante et de type temporelle : l’insistance est portée sur les durées de vie fantastiques des héros d’autrefois. On a essayé de justifier ces durées démesurées de diverses manières soit en calculant sur des années lunaires et non solaires ou en faisant référence à leur hygiène de vie végétarienne et relativement chaste étant donné leur nombre d’enfants engendrés[4] (notamment Maïmonide qui était médecin) ou encore pour leur laisser le temps d’étudier et de mettre par écrit leurs connaissances.[5]

Comme dans une sorte de perspective inversée qui n’est pas sans rappeler l’iconographie orthodoxe et qui constitue une stratégie élaborée dans l’objectif d’intégrer le spectateur (ici le lecteur) à l’intérieur de la narration, ces durées démesurées reflètent, me semble-t-il, le caractère parfaitement mythologique de cette généalogie. Autrement dit, il ne s’agit pas tant de compter les années calendaires que de marquer et de qualifier dans le récit l’importance de ces héros d’autrefois tout autant que la qualité de la bénédiction divine qui repose sur eux : comme le dit une expression classique de l’AT, ils sont morts « rassasiés de jours »… Même pour celui qui n’a vécu « que » 365 ans, Hénoch, le narrateur prend bien soin d’interrompre le schéma traditionnel respecté jusque-là dans sa généalogie pour bien marquer que sa mort « prématurée » n’est en aucun cas due à une punition ou une vie moins remarquable que ses prédécesseurs et successeurs : s’il est mort « jeune », c’est « parce que Dieu le prit », puisqu’il lui était consacré (comme son nom l’indique : Hénoch) et, par deux fois, le récit précise « qu’il marchait avec Dieu », autrement dit qu’il menait une vie parfaitement ordonnée dans la lignée de la volonté de Dieu. On retrouvera cette affirmation à propos de Noé (Gen 6,9-12). Ceci étant posé, il faut cependant remarquer également que les héros d’autrefois sont tous réputés morts (même après une longue vie). Autrement dit, ce ne sont pas des immortels, des demi-dieux. Et même Noé reste mortel (cf. 9,29) contrairement à leurs homologues mésopotamiens tels Zi.u.sud.rà (« Vie-de-jours prolongés ») ou Uta-panishtim (de l’Epopée de Gilgamesh) recevant l’immortalité en récompense de la main des dieux. Il vaut la peine ici de citer la note de la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) concernant Gen 5,5 : cette liste « sacerdotale » de dix patriarches antédiluviens répond à la tradition mésopotamienne qui connaît des listes similaires. Elle raccourcit radicalement la vie de ces patriarches, dont la plus longue n’atteint pas mille ans, contre une moyenne de 30 000 ans pour les rois mésopotamiens.

B.           Gen 6, 1-4

Qui sont donc ces « fils des dieux » dont parle ce passage obscur ? Sommes-nous en présence d’êtres célestes appartenant au conseil divin comme dans Gen 28,12, I Rois 22,19-22 ou encore Job 1,6ss ? En tout cas, le mélange entre le divin et l’humain semble être désigné comme la conséquence non désirée de l’accouplement des fils des dieux et des filles de l’être humain et non un dessein volontaire comme cela avait pu être le cas dans le second récit de la création en Gen 2,7. A tel point que YHWH prend le soin d’intervenir immédiatement pour poser une limite dans le temps à cette conséquence fortuite : « Mon Esprit ne dirigera pas l’être humain pour toujours. » Est-ce à dire que cet accouplement non programmé par Dieu aurait potentiellement offert l’immortalité à l’humanité par l’introduction de la force vivifiante de l’Esprit de Dieu entré ainsi dans l’humanité ? Ce passage étonnant peut être compris interprété de 3 manières différentes mais pas forcément exclusives.

  1. Nous pourrions être en présence d’une interpolation d’un récit autonome, comme la résurgence d’un archaïque récit mythologique, une sorte de 3ème récit de la création de l’humain issu de l’accouplement d’être divins (il est possible de traduire au pluriel par les fils des dieux Elohim parce que dans le reste du récit, quand Dieu s’exprime, il est nommé par son tétragramme YHWH) avec des femmes (les filles des humains). D’une certaine manière le v.4 est assez curieux par sa mention des Néphilim (unique autre mention en Nombres 13,33) renforce cette impression de récit archaïque interpolé que le narrateur prend la peine de tenter d’expliquer. En fait, nous avons là un schème mythologique relativement classique qui n’est pas sans rappeler les récits mythologiques mésopotamiens que nous avons déjà rencontrés mais que l’on retrouve également dans la mythologie grecque. Par ce schème mythologique, la double nature humaine et divine de l’humain semble faire partie de la culture traditionnelle. Dans cette hypothèse, c’est la fin du récit qui est intéressante puisqu’elle ramène l’humain dans son humanité. Ici c’est YHWH qui s’exprime : « Mon souffle ne restera pas toujours dans l’être humain, car celui-ci n’est que chair ; ses jours seront de 120 ans » (Gen 6,3). Il pourrait y avoir là comme une contestation théologique de la culture ambiante : l’humain n’est que chair i.e il n’est pas divin. Il est donc ramené à son statut de créature mortelle qui a besoin de recevoir le souffle de vie de la part de Dieu. La durée de sa vie normale (120 ans) contraste avec les durées fantastiques des personnages nommés dans la généalogie précédente.
  2. Cette intégration d’un récit archaïque retravaillé théologiquement pourrait donc servir d’introduction au récit de Noé, une sorte d’explication de la situation de départ. Notre récit semble dire que l’origine divine de l’humanité postulée par ce récit (l’humain engendré par les fils de Dieu), de la même manière que l’image et la ressemblance de Dieu qui a été transmise par Adam jusqu’à Noé, ne préserve en rien l’humanité de sa faillibilité, de l’impossible possibilité du mal. En d’autres termes, notre récit affronterait ce paradoxe d’une nature humaine conçue pour le bien et encline au mal. Nous serions donc en présence d’un récit étiologique de l’origine du mal ramenée à la faillibilité de la nature humaine qui « n’est que chair », ce qui expliquerait son « penchant » naturel vers le mal et la violence. Dans ce cas, il est remarquable de noter que l’irruption du mal dans le comportement humain n’est pas le résultat d’une dépravation de la nature humaine qui serait mauvaise en soi mais semble bien être la conséquence du mélange entre le divin et l’humain par une sorte de « surnature ». Selon ce récit, le mal n’est pas le résultat d’un handicap de la nature humaine mais la conséquence d’un mélange, d’une confusion, d’une communication des natures divines et humaines. Dit autrement, l’origine du mal serait dans l’hubris d’une humanité qui rêve de devenir « comme des dieux » (cf. Gen 3,5), de « toucher le ciel » et de se « faire un nom » (cf. Gen 11,4)
  3. Mais notre récit peut également être interprété comme une conclusion de la généalogie d’Adam à Noé. « Ce sont là les héros d’autrefois, les hommes de renom » viendrait comme une conclusion de la présentation de cette généalogie qui privilégie les grands ancêtres : Adam, Seth, Enosh, Caïnân, Mahalaléel, Yéred, Hénoch, Mathusalem, Lémek, Noé… qui tous ont eu une durée de vie exceptionnelle (+ de 900 ans en moyenne). Si nous suivons cette hypothèse, ce sont eux les héros d’autrefois, les hommes de renom issus de la rencontre des fils des dieux et des filles des humains. Cette nature semi-divine expliquerait alors ces durées de vie exceptionnellement longues. Mais cette période est révolue et notre récit vient y mettre un terme. Désormais l’homme ne sera que chair. La fin de cette période des grands héros d’autrefois ramène l’humanité vers une durée de vie normale de l’ordre de 120 ans maximum. La mort n’est pas une punition divine mais bien une réalité biologique signifiante de la nature de l’humanité.

Il n’est pas nécessaire de choisir entre ces 3 hypothèses de lecture qui ne sont pas forcément exclusives l’une de l’autre : nous serions alors typiquement dans un récit de transition. A partir d’un récit archaïque retravaillé théologiquement pour expliquer la naissance de l’humain, notre récit vient à la fois conclure la généalogie du chapitre 5 (la fin du temps des héros d’autrefois marque l’entrée dans le temps de l’humanité réelle et historique) et ouvrir sur le récit du Déluge en expliquant l’existence du mal par la faillibilité d’une nature humaine et la réalité d’un penchant vers le mal malgré une conception originairement bonne et belle à l’image et à la ressemblance de Dieu.

C.           Gen 6, 5-8

« Le Seigneur vit » : il y là un simple constat posé de l’existence du mal. Sans chercher à expliquer, le mal est localisé dans « le cœur » de l’homme qui produit des « pensées » tournées vers le mal. Le mal est donc posé comme mal moral, fruit d’une responsabilité (et non comme le destin tragique subi par une victime). Il n’y a pourtant aucune analyse ni explication donnée quant à l’origine de ce mal moral mais un simple constat sur la situation et sa radicalité. Il faut ici rappeler que le cœur n’est en aucun cas le siège des émotions pour l’anthropologie sémitique mais bien le siège de la pensée et de l’intelligence, de la volonté et des décisions.

Et pourtant, faut-il le rappeler, le mal moral toujours déjà là et universellement répandu jusque dans le règne animal (Gen 6,7) et « sur toute la surface de la terre » advient dans le cadre originaire d’une humanité créée à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gen 5, 1-2).

Alors Dieu « regretta » et « son cœur fut affligé »… Dieu se serait-il trompé ? L’hypothèse peut sembler hardie… mais, pour le moins, on constate une autonomie de la création qui échappe à la souveraineté de Dieu pour vivre autre chose qui n’était pas prévu au départ. Il y a donc une place qui est faite pour l’autonomie de la créature vis-à-vis de son créateur, au moins comme potentialité (nous hésitons à parler ici de liberté dans le cadre d’une humanité poussée vers le mal à cause de la faillibilité de sa nature). L’anthropomorphisme appliqué au divin souligne si c’était encore nécessaire le caractère mythologique du récit qui constitue une véritable « représentation » au sens de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne de la religion[6], et donc qui appelle la nécessité d’une interprétation. En aucun cas, il n’est possible de prendre ce récit comme une description factuelle et objective de la réalité historique. Il faut chercher à comprendre, à décrypter, à analyser, à interpréter : un mythe, comme une métaphore, donne à penser…

Il faut ici remarquer que les mots employés pour décrire par analogie anthropomorphique ce que Dieu ressent, ce ne sont pas des mots qui impliquent un procès, un jugement, une colère ou une condamnation mais ce sont des mots qui évoquent la tristesse, le chagrin, la déception, la surprise et la consternation, soulignant par là-même le caractère incompréhensible de cet envahissement par le péché. Comme le relève l’exégète Gerhard von Rad, le sens des nombreuses descriptions anthropomorphiques de Dieu dans l’AT « est loin de rabaisser Dieu au niveau de l’homme. La forme humaine n’est pas une réduction à l’humain. Aussi ces descriptions n’ont-elles jamais agi dans ce sens, sauf dans une polémique malhonnête. Elles veulent plutôt rendre Dieu accessible à l’homme… Elles représentent Dieu comme une personne. Elles empêchent l’erreur de le traiter comme une idée abstraite, inerte et immobile ou comme un… principe rigide. Dieu est personnel, volonté intègre, en état de dialogue actif, prêt à se communiquer, ouvert à l’obstacle du péché humain et à la supplication humaine, comme à la tristesse en face de sa faute ; bref, Dieu est un Dieu vivant ! »[7]

Chose étonnante, le verbe utilisé par le texte pour dire que Dieu s’est repenti (nacham au nifal = passif) d’avoir créé l’être humain (6,4) est exactement le même que le verbe employé pour décrire la vocation de Noé comme futur consolateur des humains en 5,29 (nacham au piel = intensif actif), un peu comme s’il y avait une continuité posée entre l’agir de Dieu jusqu’au Déluge et la vocation de l’homme à partir du Déluge.

« Mais Noé trouva grâce aux yeux du Seigneur. » Pourquoi ? Rien n’est dit concernant les motivations de cette « grâce », comme si c’était là l’expression d’une totale souveraineté à la limite de l’arbitraire si l’on considère l’universalité du penchant vers le mal qui a été constaté par Dieu. Il n’est pas donné d’explication comme, par exemple, pour Hénoch dont il avait été spécifié qu’il « marchait avec Dieu » (Gen 5, 22 et 24). Ce n’est donc pas son obéissance à un projet divin ni à des instructions divines qui est mise en avant pour expliquer la faveur qui lui est faite mais bien la grâce de Dieu que rien ne vient justifier. Le midrash raconte que la grâce signifie que le sauvetage du monde et le recommencement de la création ne dépendent ni des mérites de Noé, de ses enfants ou de ses petits-enfants, ni des mérites à venir d’Israël, ni même de ceux du Messie, mais de la seule volonté de Dieu de recommencer avec l’humanité.[8] Dans un monde créé et qualifié par lui de bon/bien/beau (cf. Gen 1,31), Dieu constate sans l’expliquer l’existence d’un mal radical toujours déjà là et universellement répandu sur la surface de la terre, particulièrement localisé dans la volonté d’une humanité pourtant créée à son image et à sa ressemblance. Le ressort dramatique du récit est donc mis en place : Dieu refuse cet état de fait et, sans accuser un tiers, il assume en quelque sorte sa responsabilité dans une situation qu’il a lui-même créée : par le Déluge, il veut donc éliminer le mauvais dans sa création tout en cherchant à préserver l’essence de son projet originaire : Noé est choisi par grâce pour continuer à préserver la vie malgré et par-delà de l’existence du mal. En aucun cas, Dieu ne décide de changer la nature de l’humanité : autrement dit, l’autonomie potentielle n’est pas éliminée mais assumée… En bref, par le Déluge, Dieu veut simplement éliminer le mal pour justement essayer de préserver la vie. Autrement dit, Dieu ne s’est pas trompé : il persiste et signe dans son projet initial. On pourrait donc parler ici d’un récit de dé-création/re-création.

D.          Le Déluge

Gen 6,9 apporte un important changement de perspective que nous avons repéré comme l’articulation d’un second récit. En fait, les exégètes ont essayé de reconstituer les 2 récits à partir de l’analyse des vocabulaires, des styles et des perspectives théologiques propres aux deux traditions. C’est le génie du rédacteur final que d’avoir réussi à articuler les deux sources d’une manière homogène dans un seul récit. Sans refaire toute l’analyse détaillée, nous proposons ici une reconstitution des deux récits à titre d’hypothèse de travail suffisamment étayée pour ne pas faire l’objet de trop de discussions (sauf détails ici ou là sans enjeu réel) parmi les spécialistes de la question. Etant donné que la tradition sacerdotale est beaucoup plus large et semble être postérieure à la tradition des laïcs, nous commencerons donc par la plus ancienne pour venir ensuite vers la plus récente.

1.           Le récit des laïcs

7:1 Le SEIGNEUR dit à Noé: “Entre dans l’arche, toi et toute ta maison, car tu es le seul juste que je vois en cette génération. 7:2 Tu prendras sept couples de tout animal pur, un mâle et sa femelle – et d’un animal impur un couple, un mâle et sa femelle – 7:3 ainsi que des oiseaux du ciel, sept couples, mâle et femelle, pour en perpétuer la race sur toute la surface de la terre. 7:4 Car dans sept jours, je vais faire pleuvoir sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits, j’effacerai de la surface du sol tous les êtres que j’ai faits.” 7:5 Noé se conforma à tout ce que le SEIGNEUR lui avait prescrit. 7:7 A cause des eaux du Déluge, Noé entra dans l’arche et avec lui ses fils, sa femme et les femmes de ses fils. 7:16bLe SEIGNEUR ferma la porte sur lui. 7:8 Des animaux purs et des animaux impurs, des oiseaux et de tout ce qui remue sur le sol, 7:9 couple par couple, mâle et femelle vinrent à Noé dans l’arche comme Dieu l’avait prescrit à Noé. 7:10 Sept jours passèrent et les eaux du Déluge submergèrent la terre.

7:12 La pluie se déversa sur la terre pendant quarante jours et quarante nuits. 7:17b Les eaux grossirent et soulevèrent l’arche qui s’éleva au-dessus de la terre. 7:22 Tous ceux qui respiraient l’air par une haleine de vie, tous ceux qui vivaient sur la terre ferme moururent. 7:23 Ainsi le SEIGNEUR effaça tous les êtres de la surface du sol, hommes, bestiaux, petites bêtes, et même les oiseaux du ciel. Ils furent effacés, il ne resta que Noé et ceux qui étaient avec lui dans l’arche.

8:6a Or au bout de quarante jours, 8:2 b La pluie fut retenue au ciel 8:3a et les eaux se retirèrent de la terre par un flux et un reflux.

8:6b Noé ouvrit la fenêtre de l’arche qu’il avait faite. 8:8 Puis il lâcha la colombe pour voir si les eaux avaient baissé sur la surface du sol. 8:9 Mais la colombe ne trouva pas où poser la patte; elle revint à lui vers l’arche car les eaux couvraient toute la surface de la terre. Il tendit la main et la prit pour la faire rentrer dans l’arche. 8:10 Il attendit encore sept autres jours et lâcha à nouveau la colombe hors de l’arche. 8:11 Sur le soir elle revint à lui, et voilà qu’elle avait au bec un frais rameau d’olivier! Noé sut ainsi que les eaux avaient baissé sur la terre. 8:12 Il attendit encore sept autres jours et lâcha la colombe qui ne revint plus vers lui. 8:13b Noé retira le toit de l’arche et vit alors que la surface du sol était ferme.

8:20 Noé éleva un autel pour le SEIGNEUR. Il prit de tout bétail pur, de tout oiseau pur et il offrit des holocaustes sur l’autel. 8:21 Le SEIGNEUR respira le parfum apaisant et se dit en lui-même: “Je ne maudirai plus jamais le sol à cause de l’homme. Certes, le cœur de l’homme est porté au mal dès sa jeunesse, mais plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait. 8:22 Tant que la terre durera, semailles et moissons, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit jamais ne cesseront.”

 

Noé est donc qualifié de « juste » (tsaddiyq) dans toute sa génération. A quelle justice est-il fait référence ici ? En fait, il ne s’agit ni d’une notion juridique (au sens d’être innocent), ni d’un concept éthique (au sens d’agir de manière juste) mais d’une notion théologique qui qualifie la relation qui lie Noé et Dieu. Il s’agit de qualifier le positionnement de l’homme par rapport à Dieu. Dans une certaine mesure, il serait presque possible de traduire cette expression par une périphrase qui qualifie celui qui est « à sa juste place ». C’est-à-dire la juste place de l’homme qui n’essaie pas de prendre la place de Dieu mais qu’il reste dans son humanité.

Tout ceci s’exprime dans le cadre d’une théologie de l’Alliance élaborée sur le modèle des traités de vassalité et d’allégeance dont nous avons retrouvé des modèles chez les Hittites et qui prennent le soin d’établir la place, la fonction, les droits et devoirs du suzerain (ici Dieu) et des vassaux (ici Noé). En faisant monter Noé dans l’arche, Dieu assure sa charge de protecteur qui incombe à son statut de souverain. De son côté, en suivant les instructions à la lettre d’une attitude de confiance, Noé garde sa juste place de vassal confiant dans puissance protectrice de son suzerain face aux éléments déchaînés de la nature destructrice. Dès sa sortie de l’arche (8,20), Noé élève un autel pour y offrir des sacrifices à Dieu. Quelle est la signification de ces sacrifices[9] ? D’après l’AT (cf. Exode 20, 22-26, Exode 29, 15-28, Lévitique 1, 1-17) l’holocauste est offert comme un mets consumé, c’est-à-dire entièrement brûlé, dont l’odeur monte vers la divinité dans une fonction apaisante. L’holocauste assume toujours une fonction réparatrice du péché (par le sang qui nettoie) et une fonction apaisante de la relation de communion (par le repas qui est offert) avec la divinité. Ici la fonction apaisante domine d’autant plus que l’expression hébraïque utilisée (reaḥ hanniḥoa) rappelle immanquablement la sonorité du nom de Noé (Noa) et donc sa vocation (cf Gen 5,29 : il nous consolera). Et c’est là, sans doute, la pointe décisive de l’intention théologique de cette tradition.

Il faut constater que la situation et la nature de l’humanité n’ont pas changé après le déluge. Gen 6,5 constatait avec amertume qu’à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal, entraînant la tristesse de Dieu et son regret d’avoir créé l’humain (Gen 6,6). Gen 8,21 porte toujours le même constat avec les mêmes mots : le cœur de l’homme est porté au mal dès sa jeunesse. Mais cette fois, Dieu s’engage à ne plus jamais détruire la vie. Que s’est-il passé qui fasse changer l’attitude de Dieu de manière aussi radicale ? La réponse est évidente : c’est l’odeur de l’holocauste qui apaise Dieu et qui l’amène à décide de lever la malédiction du sol : Le Seigneur respira le parfum apaisant et se dit en lui-même : « Je ne maudirai plus jamais le sol à cause de l’homme. » Au fond, en célébrant ce sacrifice Noé assume enfin la vocation impliquée par la signification de son nom qui avait été explicitée par son père en 5,29 : Celui-ci nous réconfortera de nos labeurs et de la peine qu’impose à nos mains un sol maudit par le Seigneur. En apaisant Dieu, il soulage l’humanité. La malédiction du sol de Gen 3,17 était le fruit du manque de confiance d’Adam. Parce que tu as écouté la voix de ta femme… i.e. il n’a pas écouté celle de Dieu, le sol sera maudit à cause de toi. C’est dans la peine que tu t’en nourriras tous les jours de ta vie. L’holocauste offert par Noé, de sa propre initiative et sans que Dieu le lui demande, est le signe d’une volonté de remettre les choses à leur place et de repositionner chacun dans la relation : Noé reconnaît la protection bienveillante de Dieu sur lui pendant l’épreuve du déluge et il le manifeste dans la reconnaissance et l’adoration en offrant un holocauste à Dieu. C’est cette attitude qui est considérée comme un « juste » positionnement de l’homme par rapport à Dieu. Cette justice de Noé apaise Dieu dans sa relation avec l’humanité malgré l’existence du mal qui perdure et la lucidité affichée devant la faillibilité de la volonté de l’homme (son cœur) qui le pousse immanquablement vers le mal (l’épisode de l’enivrement de Noé succédant immédiatement au récit du déluge en Gen 9,18-29 suffit à montrer que cette faillibilité de la nature humaine n’épargne pas Noé non plus). Il est d’ailleurs intéressant de relever que Dieu ne choisit pas d’éliminer l’impureté de sa création. Au contraire, selon la volonté de Dieu exprimée ici, il y a une place pour elle dans l’arche (cf. Gen 7,2) ! Sans doute faut-il comprendre qu’il y a une distinction à faire entre l’existence du mal et l’impureté : selon ce récit le mal ne serait pas une conséquence de l’impureté et le projet de Dieu n’est donc pas dans une création pure et sans tâche… D’ailleurs le verset 7,3 vient en quelque sorte confirmer cette intuition : « afin de garder en vie leur descendance sur toute la terre » dévoile quelque chose du projet de Dieu tourné vers la vie et l’avenir ; Dieu a un projet pour le monde et c’est un projet de vie, expression de sa grâce. Selon la perspective du récit biblique, le Déluge ne vise pas à punir mais à maintenir le monde hors du chaos pour y préserver la vie et ce projet passe par l’humain malgré sa faillibilité.

D’une certaine manière, le récit affirme que la justice d’un seul est portée au bénéfice de tous. On retrouvera des échos de cette théologie de l’Alliance et de la justice à travers la geste d’Abraham notamment dans l’épisode de sa négociation avec Dieu pour le salut de Sodome et Gomorrhe (Gen 18,16-33) et jusque dans sa très fameuse réappropriation chrétienne par l’apôtre Paul notamment en Romains 5,12-21 mais aussi en Hébreux 11,7.

2.           La tradition sacerdotale

6:9 Voici la famille de Noé: Noé, homme juste, fut intègre au milieu des générations de son temps. Il suivit les voies de Dieu, 6:10 il engendra trois fils: Sem, Cham et Japhet. 6:11 La terre s’était corrompue devant Dieu et s’était remplie de violence. 6:12 Dieu regarda la terre et la vit corrompue, car toute chair avait perverti sa conduite sur la terre. 6:13 Dieu dit à Noé: “Pour moi la fin de toute chair est arrivée! Car à cause des hommes la terre est remplie de violence, et je vais les détruire avec la terre.” 6:14 “Fais-toi une arche de bois résineux. Tu feras l’arche avec des cases. Tu l’enduiras de bitume à l’intérieur et à l’extérieur. 6:15 Cette arche, tu la feras longue de trois cents coudées, large de cinquante et haute de trente. 6:16 Tu feras à l’arche un toit à pignon que tu fixeras à une coudée au-dessus d’elle. Tu mettras l’entrée de l’arche sur le côté, puis tu lui feras un étage inférieur, un second et un troisième. 6:17 “Moi, je vais faire venir le Déluge – c’est-à-dire les eaux – sur la terre, pour détruire sous les cieux toute créature animée de vie; tout ce qui est sur terre expirera. 6:18 J’établirai mon alliance avec toi. “Entre dans l’arche, toi, et avec toi, tes fils, ta femme, et les femmes de tes fils. 6:19 De tout être vivant, de toute chair, tu introduiras un couple dans l’arche pour les faire survivre avec toi; qu’il y ait un mâle et une femelle! 6:20 De chaque espèce d’oiseaux, de chaque espèce de bestiaux, de chaque espèce de petites bêtes du sol, un couple de chaque espèce viendra à toi pour survivre. 6:21 Et toi, prends de tout ce qui se mange et fais-en pour toi une réserve; ce sera ta nourriture et la leur.” 6:22 C’est ce que fit Noé; il fit exactement ce que Dieu lui avait prescrit.

7:6 Noé était âgé de six cents ans quand eut lieu le Déluge – c’est-à-dire les eaux – sur la terre. 7:9 couple par couple, mâle et femelle vinrent à Noé dans l’arche comme Dieu l’avait prescrit à Noé. 7:11 En l’an six cent de la vie de Noé, au deuxième mois, au dix-septième jour du mois, ce jour-là tous les réservoirs du grand Abîme furent rompus et les ouvertures du ciel furent béantes. 7:13 En ce même jour, Noé entra dans l’arche avec ses fils, Sem, Cham et Japhet, et avec eux, la femme de Noé et les trois femmes de ses fils, 7:14 ainsi que toutes les espèces de bêtes, toutes les espèces de bestiaux, toutes les espèces de petites bêtes qui remuent sur la terre, toutes les espèces d’oiseaux, tout volatile, toute bête ailée. 7:15 Ils vinrent à Noé dans l’arche, couple par couple, de toute créature animée de vie. 7:16a C’étaient un mâle et une femelle de toute chair qui entraient. Ils entrèrent comme Dieu l’avait prescrit à Noé. 7:17a Le Déluge eut lieu sur la terre pendant quarante jours. 7:18 Les eaux furent en crue, formèrent une masse énorme sur la terre, et l’arche dériva à la surface des eaux. 7:19 La crue des eaux devint de plus en plus forte sur la terre et, sous toute l’étendue des cieux, toutes les montagnes les plus élevées furent recouvertes 7:20 par une hauteur de quinze coudées. Avec la crue des eaux qui recouvrirent les montagnes, 7:21 expira toute chair qui remuait sur la terre, oiseaux, bestiaux, bêtes sauvages, toutes les bestioles qui grouillaient sur la terre, et tout homme. 7:24 La crue des eaux dura cent cinquante jours sur la terre.

8:1 Dieu se souvint de Noé, de toutes les bêtes et de tous les bestiaux qui étaient avec lui dans l’arche; il fit alors passer un souffle sur la terre et les eaux se calmèrent. 8:2a Les réservoirs de l’Abîme se fermèrent ainsi que les ouvertures du ciel. 8:3b Au bout de cent cinquante jours les eaux diminuèrent 8:4 et, au septième mois, le dix-septième jour du mois, l’arche reposa sur le mont Ararat. 8:5 Les eaux continuèrent à diminuer jusqu’au dixième mois; le dixième mois, au premier jour, les cimes des montagnes apparurent. 8:7 Il lâcha le corbeau qui s’envola, allant et revenant, jusqu’à ce que les eaux découvrent la terre ferme. 8:13a Or, en l’an six cent un, au premier jour du premier mois, les eaux découvrirent la terre ferme. 8:14 Au deuxième mois, le vingt-septième jour du mois, la terre était sèche.

8:15 Dieu dit à Noé: 8:16 “Sors de l’arche, toi, ta femme, tes fils et les femmes de tes fils avec toi. 8:17 Toutes les bêtes qui sont avec toi, de tout ce qui est chair en fait d’oiseaux, bestiaux, toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre, fais-les sortir avec toi et qu’ils grouillent sur la terre, qu’ils soient féconds et prolifiques sur la terre.” 8:18 Noé sortit, et avec lui ses fils, sa femme et les femmes de ses fils; 8:19 toutes les bêtes, toutes les petites bêtes, tous les oiseaux et tout ce qui remue sur la terre sortirent de l’arche par familles.

 

La tradition sacerdotale ouvre son récit par une nouvelle généalogie qui qualifie Noé en opposition avec les hommes de son temps : « Noé était un homme juste et intègre parmi les générations de son temps ; Noé marchait avec Dieu. » Nous ne reviendrons pas sur le concept de justice (tsaddiyq) évoqué plus haut. Le contraste est posé entre l’intégrité (tamiym) de Noé et la perversion (schachath) violente (ḥamas) de sa génération. L’intégrité (tamiym) est une notion cultuelle de ce qui n’a aucun défaut, qui est complet et sans tâche, propre et adéquat pour le culte (en règle générale, ce terme est utilisé pour les animaux destinés à être sacrifiés). Il est donc situé à l’opposé du terme schachath qui, lui, signifie ce qui est défectueux, corrompu, abîmé, perverti, gâté, pillé et, par extension, détruit par la violence (ḥamas). L’un est propre au service du culte parce qu’il est complet, tandis que l’autre ne l’est plus parce qu’il est abîmé et qu’il lui manque quelque chose. D’ailleurs, il est dit de Noé seul qu’il « marche avec Dieu ». Cela ne signifie pas tant l’obéissance à la volonté divine que la possibilité d’être en sa présence. Comme une exception, l’expression ne sera plus jamais utilisée, pas même pour Abraham dont il est dit qu’il marche « devant » Dieu (Gen 17,1). Noé est le seul de sa génération à être encore en état de rendre un culte à Dieu (d’ailleurs c’est ce qu’il fera spontanément en sortant de l’arche) tandis que tous les autres sont corrompus par le mal : « La fin de tous est arrivée, je l’ai décidée, car la terre est pleine de violence à cause d’eux » (Gen 6,13).

D’abord, il faut remarquer que cette idée de corruption signifie en creux une situation de départ idéale et complète qui n’est pas sans rappeler l’exclamation de Dieu à la fin du processus de création en Gen 1,31 : « Voilà, c’était très bon. » Telle était le constat admiratif de Dieu devant sa créature. Dieu a créé et le résultat est immédiatement perçu comme une réussite. Et pourtant, il y a eu dégradation et corruption du projet initial : c’est ce processus de dégradation que cherche à rendre le mot de schachath. Il y a quelque chose qui a été abîmé dans l’humanité sans qu’une explication précise soit posée sur l’origine de cette dégradation. Il y a juste le constat attristé devant un beau projet qui tourne mal malgré les efforts du concepteur. Là où la tradition laïque expliquait le mal par un mauvais positionnement de l’homme cherchant à échapper à son humanité pour prendre la place de Dieu, la tradition sacerdotale explique l’apparition du mal par la perte d’une partie de l’humanité à qui désormais il manque quelque chose qui le rend impropre à se présenter dans la présence de Dieu, impropre à tout acte cultuel. Pour rendre un culte à Dieu, il faut être un être humain complet, dans toute son intégrité, dans toute son humanité. Voilà ce qu’affirment les prêtres. Seul un humain véritable est adéquat pour rendre un culte à Dieu et ce n’est plus le cas. Noé est le seul qui est dit intègre, complet, pleinement et réellement humain. Lui seul peut rendre un culte à Dieu et c’est pour cela que Dieu décide de le préserver en lui demandant de construire une arche.

Chose étonnante, le terme employé par Dieu pour signifier la destruction future de l’humanité est le même que le terme employé pour signifier sa corruption: schachath. Comme s’il n’y avait pas de différence fondamentale entre la corruption (perversion ?) et la destruction : le résultat mortel est inclus à l’intérieur du processus de dégradation. A tel point qu’on peut se demander ce que Dieu fait exactement en prononçant cette sentence si ce n’est confirmer (et peut-être amplifier ?) ce qui est déjà en marche et à l’œuvre dans la création. N’est-elle pas déjà en train de se détruire elle-même par cette violence qui la déchire ? On ne voit pas bien ce que le jugement de Dieu vient rajouter : « pour moi, dit-il, la fin de toute chair est arrivée », c’est déjà-là sans que Dieu n’ait besoin de rajouter quoique ce soit… D’ailleurs est-il certain que le déluge soit provoqué par Dieu lui-même ? On pourrait lire le participe hifil (temps causatif actif en hébreu) de la fin du verset 13 comme un étonnement de Dieu qui constate : « me voici en train de les détruire avec la terre » : dans un ultime anthropomorphisme, Dieu serait-il en train de se découvrir lui-même contaminé par ce virus de la violence qui mène immanquablement l’humanité à sa perte ?

En fait, pour bien comprendre ce qui se passe exactement dans le déluge, il faut correctement traduire le mot hébreu utilisé. Il n’est pas question ici d’une grande inondation ni d’un tsunami, ni même d’une élimination ou d’un anéantissement comme on serait tentés de comprendre le mot « déluge ». Non, le mot mabbuwl désigne l’océan céleste situé au-dessus du ciel (raqiya’ cf. Gen 1,7) et qui s’ouvre par des fenêtres à guichet (cf. II Rois 7,2). Il est donc question ici d’une catastrophe cosmique où la structure même du monde qui sépare les eaux d’en haut des eaux d’en bas est menacée entraînant un risque réel pour l’existence même du monde. Comme le décrit fort bien l’exégète G. Von Rad : Les deux masses de l’océan chaotique, séparées par un acte créateur de Dieu, l’une vers le haut et l’autre vers le bas, s’unissent à nouveau, la création retourne au chaos primitif.[10]

Alors Dieu commande à Noé de construire une arche (tebah en hébreu), la même qui protège Moïse sur les eaux du Nil (Ex 2,3.5). En liant ainsi les deux récits, les prêtres offrent un parallèle entre l’alliance noachique et l’alliance mosaïque : les deux fondateurs Noé et Moïse sont tous les deux sauvés des eaux par la même arche enduite de poix dedans et dehors, tandis que les alliances nouées arrivent toutes les deux après une traversée des eaux pleine de danger et de morts (il faut relever le parallèle entre les humains pervertis par la violence et les soldats égyptiens morts noyés à la poursuite des hébreux). Il est possible de relire ce passage dans le cadre d’un récit écrit au retour de l’Exil à Babylone. Si l’on suit cette hypothèse explicitée plus haut, le petit reste d’Israël monte dans l’arche en attendant que Dieu lui prépare la place pour qu’il puisse s’installer sur la terre promise et recommencer à zéro par une nouvelle alliance annoncée au verset 18. Cette stratégie vient en quelque sorte accomplir la prophétie de Jérémie 31, 31-34 : « Les jours viennent, Parole du Seigneur, où je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle… ». Il est remarquable d’ailleurs qu’en l’espèce, l’Alliance précède le Déluge. Celui-ci n’est donc présenté ni comme un jugement, ni comme une punition, mais comme le combat de Dieu contre le mal pour créer un espace vital pour lui permettre d’établir une nouvelle alliance. L’expression « Dieu se souvint de Noé » de Gen 8,1, et qui reviendra en 9,15 à propos de l’Alliance avec Noé, est d’ailleurs un terme important de la tradition sacerdotale qui veut exprimer la sollicitude de Dieu pour sa créature. Tout compte fait, il semble bien que les prêtres-écrivains n’avaient pas pour projet théologique de fournir ici un récit étiologique de l’existence du mal (comme le récit des laïcs) mais bien plutôt un récit sotériologique qui passe par l’Alliance de Dieu avec Noé, le consolateur, l’homme intègre, dans leur commun combat pour contenir la puissance destructrice du mal qui menace la structure-même du monde. Dieu se souvient de Noé et comme naguère son souffle planait à la surface des eaux (Gen 1,2), son souffle vient calmer les eaux (Gen 8,1). Après la dé-création, voici la re-création. Ce récit est bien un récit sotériologique : enfin l’arche « se repose » (noa) sur le mont Ararat, utilisant dans un jeu de mot le nom même de Noé (Noa). Dieu échappe ainsi au côté démoniaque et méchant des dieux mésopotamiens. Il en est même arraché sans pour autant que le Déluge échappe à sa maîtrise. Le Dieu qui a séparé les eaux d’en haut des eaux d’en bas et qui les retient pour qu’elles ne détruisent pas la création (Gen 1), qui a contenu le Léviathan et Béhémoth, les monstres marins (Psaume 74,14 ; 104,26 ; Job 40,15-24), le même prépare l’arche et y place le seul humain intégral pour le préserver de la destruction inéluctable. Ce « petit reste » sauvé des eaux est preuve de la bienveillance et de la sollicitude de ce Dieu pour l’humanité. Ce Dieu-là n’est pas l’ennemi du genre humain. Le déluge n’est pas une tragédie dont les hommes seraient les victimes ou les jouets, ni une punition issue d’un jugement mais l’expression d’un refus du mal comme contraire au projet initial et une volonté de préserver la possibilité de l’avenir.

E.           Gen 9,1-17

Ici les nombreux doublons (promesse d’une alliance des v.9 et 11, signes de l’alliance v.12 et 17, arc en ciel v.14 et 16), rendent difficile la distinction des deux traditions qui s’enchevêtrent. Reprenant le fil du récit des laïcs, les premières paroles de Dieu après le déluge n’étaient adressées à personne qu’à lui-même, comme, une bonne résolution prise dans son for-intérieur. Conforme en cela aux traités de vassalité des civilisations qui ont précédé, l’engagement du souverain n’est motivé que par son bon vouloir et sa magnanimité. Elle n’est en aucun cas un dû mais une promesse de protection : Le SEIGNEUR respira le parfum apaisant et se dit en lui-même: “Je ne maudirai plus jamais le sol à cause de l’homme. Certes, le cœur de l’homme est porté au mal dès sa jeunesse, mais plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait. 8:22 Tant que la terre durera, semailles et moissons, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit jamais ne cesseront.” Le rythme des saisons et les lois de la nature sont les règles que Dieu se donne désormais pour maintenir la pérennité du cycle de la vie recrée.

A partir de Gen 9,1, la parole est adressée à l’humanité et elle présente la part due par l’humanité dans cette alliance. C’est donc naturellement qu’après l’engagement divin des versets 20 à 22, l’engagement attendu des humains s’exprime sous la forme de commandements, des maximes universalisables à l’ensemble de l’humanité (pour reprendre un vocabulaire kantien) et sans référence explicite à Dieu.

De manière étonnante, comparé à Gen 1,28-29, le statut de domination de l’homme sur le règne animal n’est pas remis en cause. Bien au contraire, il est même confirmé voire renforcé. Le début du verset est le même qu’en Gen 1,28 : Soyez féconds, prolifiques et dominez la terre. Mais la suite du verset diffère puisqu’il est fait référence à la terreur (Mowra’) et l’effroi-épouvante (Chath) dans les relations entre l’homme et l’animal. La terreur (Mowra’) fait référence au sentiment qui s’empare de l’humain face aux prodiges divins : la terreur face à la puissance potentiellement destructrice du numineux. Est-ce à dire que le texte compare la dissymétrie de la relation entre l’humain et l’animal à une dissymétrie comparable entre l’humain et le divin ? En tout état de cause, l’utopie non-violente et végétarienne de Gen 1 (où la seule nourriture autorisée était l’herbe !) n’a désormais plus sa place dans l’humanité réelle de Gen 9. Le jardin d’Eden avait pour vocation de protéger l’humanité du Tohu wa Bohu (chaos). Désormais, il faut composer avec cette part de non-être, de violence et de peur inéluctable dans la réalité du monde. Et pourtant, dans ce cadre moins enchanteur mais certainement plus réaliste, la fin du verset 3 résonne avec beaucoup de puissance : Je vous donne tout. Ce don total de la terre et de ce qu’elle contient, de Dieu à l’humanité tout entière, est significatif à plusieurs égards. D’une part, il est significatif de la théologie de la tradition sacerdotale qui, malgré la réalité du mal, ne renie pas sa théologie de la Grâce et de l’attachement de Dieu pour sa créature, ni la place privilégiée qu’elle accorde à l’humanité face au règne animal. D’autre part, ce don total et sans restriction repose entre les mains de l’humain et consacre, d’une certaine manière, une vraie responsabilité de l’humanité. Puisqu’elle a tout entre ses mains, c’est à elle qu’il revient d’en prendre soin et d’apprendre à gérer en pleine responsabilité. Enfin, ce don signifie la totale « profanité » du monde puisque rien dans ce monde n’est utilisé pour servir d’intermédiaire entre le divin et l’humain. Tout est profane, tout est utilisable, « dans les limites de la simple raison » pourrions-nous presque continuer dans le vocabulaire kantien…

Presque tout. Puisque le sang garde un statut particulier et une signification théologique privilégiée (versets 4-6) : dans tout le monde antique, le sang constitue le principe vital et purificateur par excellence. C’est le sang qui est répandu dans les sacrifices (cf. Lév. 7,26s par exemple) pour nettoyer le péché qui se répand par contagion telle une maladie infectieuse. Mais la tradition deutéronomiste va séparer la fonction sacrificielle du sang de l’abattage profane pour la nourriture. Effectivement, nous sommes ici devant une question dont toutes les références cultuelles ont été supprimées. Ainsi, note G. Von Rad, dans l’abattage profane, il fallait que le sang ne fut pas non plus consommé : il devait être répandu « comme de l’eau » (Deut. 12,16.24 ; 15,23). La prescription du v.4 suppose clairement cette « sécularisation » d’un ancien usage (…) le commandement est complètement détaché du culte d’Israël, transposé dans la réalité humaine générale (…) en partant du droit divin souverain de Dieu sur toute vie. (…) Lorsque l’homme tue ou abat, il doit savoir qu’il touche à quelque chose qui est la propriété de Dieu en un sens tout particulier, parce que c’est une vie ; et le signe propre à cette réalité, c’est qu’il doit s’abstenir du sang[11]. Puisque nous ne sommes plus dans le jardin d’Eden, l’Alliance noachique compose avec le réel de l’humanité : la violence existe dans le monde, c’est quasiment admis comme un fait de nature. La question n’est donc pas de chercher à l’éliminer : la possibilité d’une humanité sans violence n’est même pas évoquée ! La question n’est pas non plus de la nier ou de l’ignorer mais bien d’essayer de la canaliser. Le v.6 pose une double barrière : d’abord fonder sur un droit divin l’interdit fondamental du meurtre (sans craindre l’anachronisme, il est possible de parler d’un droit de l’homme fondé sur le droit de Dieu : la vie de l’homme n’appartient qu’à Dieu) et ensuite poser le principe novateur de la justice distributive. En effet, derrière le v.6 résonne la Loi du Talion d’Exode 21,23-25 : c’est le principe de la proportionnalité de la peine par rapport au dommage subi qui est ainsi posé et c’est une évolution majeure et un gain significatif pour la justice puisqu’il y a désormais une limite qui est posée au cycle vicieux et infini de la vengeance du sang par le clan qui fonctionnait jusqu’ici (cf. Gen 4,23) ainsi qu’un refus de marchandisation de la vie humaine tel qu’il pouvait apparaître dans le principe de la rançon payée pour un meurtrier (cf. Nombres 35,31). Enfin, dernière avancée notable sur ce chemin de l’autonomisation de l’humain, c’est à l’homme qu’il appartient désormais de faire régner ces principes établis pour le fonctionnement de la justice : “Qui verse le sang de l’homme, par l’homme verra son sang versé”

Si l’on se réfère aux alliances avec Abraham ou celle du Sinaï, les commandements laissés ici aux hommes ne sont pas suivi d’une demande d’adhésion explicite et d’un engagement officiel d’une humanité désormais engagée dans un pacte réciproque de type protection contre obéissance. L’Alliance Noachique a ceci d’exceptionnelle et de remarquable qu’il n’y a qu’un des deux partenaires qui s’engage et que l’autre ne soit pas sommé de faire la même chose. L’arc-en-ciel en est d’ailleurs le signe par excellence puisqu’il ne peut pas être provoqué par l’humain et qu’il ne dépend que de l’accomplissement de l’ordre de la nature (l’apparition du soleil dans la pluie), signe de ce Dieu qui respecte sa promesse pour l’ensemble de l’humanité. Mieux encore, les lois de la nature fonctionnant de manière autonome sans l’intervention divine, elles offrent l’occasion à Dieu de « se souvenir » (mot à mot : je le verrai pour me souvenir – zakar). N’est-il pas possible d’y lire l’autonomisation et la « sécularisation » du fonctionnement du monde selon sa propre rationalité ?

F.           Gen 9, 18-29

Cette histoire de famille entre les fils de Noé et leur père concentre un grand nombre de difficultés d’interprétations : que vient faire ce récit des désordres internes de la famille (alcool, impudeur, inceste, malédiction, esclavage entre frères) coincé entre l’Alliance conclue avec l’humanité et la seconde généalogie du cycle noachique ? Un indice se donne au v.19 : c’est à partir de ces trois fils de Noé que toute la terre fut remplie. Le rédacteur-narrateur nous livre son intention : pour lui, il s’agit de reprendre le fil de l’histoire de l’humanité interrompue par le déluge. L’histoire reprend là où elle s’était arrêtée.

Immédiatement le regard se pose sur les 3 fils et notamment sur la mise en avant de Cham dont il est dit qu’il fut le père de Canaan. Cette introduction inattendue de Canaan devait être significative pour le lecteur induit par le rédacteur final du cycle de Noé. Pour lui, parler de Cham (le grand ancêtre), c’est parler de Canaan (l’aujourd’hui du lecteur). Autrement dit, il s’agit d’expliquer une situation contemporaine partagée par le rédacteur final et le lecteur induit. Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’il semble évident qu’il y avait des problèmes relationnels entre les descendants de Cham et les descendants des deux autres frères.

Etant donné que le v.26 glorifie le Dieu de Sem, l’hypothèse que le rédacteur final puisse s’identifier aux fils de Sem semble probable. Il faudra suivre dans la généalogie du chapitre suivant le devenir des fils de Sem (qui a donné le nom de sémites) notamment désignés comme issus du fils aîné (donc bénéficiaires d’un droit d’aînesse sur la bénédiction paternelle et divine selon Gen 25, 19-34) et comptant Héber parmi ses enfants. Faut-il y voir une forme primitive des Hébreux ? Cette hypothèse séduisante a été proposée par plusieurs exégètes sans qu’il soit possible de l’étayer concrètement.

Quant à Japhet, il est difficile d’identifier ses descendants avec précision. Les historiens ont proposé plusieurs hypothèses : crétois (Kafti en égyptien), hittite (peuple d’Asie Mineure selon Gen 10) ou philistins comme partageant le même espace que le peuple d’Israël et ayant, eux-aussi, cherché à asservir les cananéens. Certains voient dans le jeu de mot du v.27 en hébreu la confirmation de cette hypothèse philistine Japht elohim lejephet qu’il est possible de traduire mot à mot par « Dieu accorde l’espace à Japhet ».[12] Ceci viendrait corroborer le contenu du récit qui raconte pourquoi Cham (père de Canaan) doit être l’esclave de ses deux frères Sem et Japhet.

En fait, il semble bien que le rédacteur cherche à expliquer une situation qui lui est contemporaine : pourquoi il est normal que Canaan soit soumis en esclavage ? Tout simplement parce que c’est le fruit d’une malédiction posée sur ce peuple à partir de la faute de l’ancêtre de la lignée. Il a fauté terriblement (et faut-il le rappeler, l’accumulation des différents péchés en rajoute sur l’abomination commise cf. v.24 Noé sut ce qu’avait fait son plus jeune fils, insistant sur la faute commise) donc il a été maudit, lui et ses enfants. C’est donc le destin de Canaan que d’obéir aux peuples qui partagent le même espace : Israël et les Philistins, selon toute hypothèse. Telle est la situation idéale pour expliquer la situation au retour d’Exil à Babylone : ceux qui sont restés au pays (appelés cananéens) n’ont pas d’autre choix que d’obéir aux fils de Sem qui rentrent d’Exil pour cultiver la terre de leur père commun : Que Canaan soit l’esclave de Sem ! En ce qui concerne Japhet, il vit à l’écart mais sous le contrôle de Sem : Que Dieu mette Japhet au large, mais qu’il ait sa demeure chez Sem…

Il peut être utile de noter un détail significatif par son incohérence : dans ce récit, les trois fils de Noé sont décrits comme célibataires vivants encore sous la même tente que leur père alors que Gen 6,18 les décrivait comme déjà mariés et ayant fondés famille autonome. Difficile de croire que cet épisode se situe avant le déluge parce qu’il faudrait alors assumer l’hypothèse que Canaan aurait été abrité dans l’arche malgré la malédiction paternelle. A notre avis, cette petite incohérence dans la construction du récit plaide en faveur de l’intégration d’une tradition autonome à l’intérieur d’un schéma narratif global : le rédacteur final fait ce choix précisément pour servir son propos qui veut expliquer la situation géopolitique de son temps par un récit étiologique antique. Mais cette fois la malédiction ne repose plus sur la terre mais sur un peuple d’autant plus concurrent que ce sont des cousins et que tout le monde est issu de la même fratrie… Les plus grandes haines sont toujours entre frères !

G.          Gen 10

La 2de généalogie vient clôturer l’ensemble du cycle de Noé comme une conséquence du récit qui précède. La connexion avec la 1ère généalogie se fait d’une manière caractéristique en 9,29 comme s’il y avait une simple reprise de la généalogie des grands ancêtres exactement là où elle s’était arrêtée en 5,32 : « Noé vécut 500 ans puis il enfanta Sem, Cham et Japhet (…) Après le déluge, Noé vécu 350 ans. La totalité des jours de Noé fut de 950 ans ; puis il mourut. »

Mais une fois la jonction établie, la structure de la seconde généalogie apparaît totalement différente : les noms des enfants de Sem, Cham et Japhet sont tous nommés précisément (et non plus seulement les 1er nés) et localisés géographiquement avec précision. Cette généalogie « après le déluge » n’est donc plus descendante et temporelle mais elle devient horizontale et géographique. Et comme un refrain qui revient (versets 5, 20 et 31), la généalogie se structure désormais « clan par clan, langue par langue, dans leurs pays, dans leurs nations ». Le principe structurant qui est posé est ici significatif du changement de perspective qui n’est plus mythologique (les noms des grands héros d’autrefois et des durées de vie gigantesques) mais géopolitique : à chaque enfant correspond un clan, une langue, un pays, une nation. Et l’on peut ainsi, du Nord au Sud, d’Ouest en Est, faire le tour de la carte géopolitique du monde de l’époque du narrateur. Avec les grandes puissances : les grecs, les égyptiens, Babylone, l’Assyrie… et les voisins proches : Sidon, les philistins, Canaan, Elam, Aram… jusqu’aux montagnes de l’est, qui viennent faire frontière naturelle. Cette généalogie sélective vient donc dévoiler le projet particulier de la part du narrateur. Il choisit, il sélectionne, il met en avant selon son intention narrative. Dans cette généalogie géographique, il faut donc repérer les ruptures et ce qui est mis en avant.

1ère rupture : la mise en avant de Nemrod (10,8ss) dont le nom signifie « le rebelle » (à qui est-il rebelle ? à Dieu ? soit dit en passant, nous retrouvons ce rebelle dans les récits mésopotamiens du Déluge) qui règne sur Babylone et la Mésopotamie (Erek, Akkad, Kalné). Le récit raconte comment les babyloniens ont vaincu les assyriens et ont pris le pouvoir militaire sur toute la région (v.10). Elle permet donc d’étayer l’hypothèse d’une rédaction au temps de l’Exil à Babylone (587-581 av. JC). D’ailleurs l’utilisation du récit babylonien du déluge vient confirmer cette hypothèse dans une certaine mesure. La qualification de « grand chasseur devant l’Eternel » pourrait sembler positive si elle ne rappelait pas Caïn et sa figure de meurtrier de son frère Abel, le cultivateur… Nous sommes donc face à un écrit diplomatiquement subtil qui présente le roi de Babylone d’une qualification officiellement valorisante (grand chasseur devant l’Eternel) mais implicitement dénonciatrice pour qui peut comprendre (Caïn le chasseur meurtrier de son frère Abel), autrement dit, dénonçant l’emprise babylonienne et rêvant d’un retour au pays…

La seconde rupture dans la généalogie vient d’une certaine manière conforter cette hypothèse : parmi tous les peuples qui sont cités, celui de Canaan reçoit un traitement à part en présentant ses limites géographiques détaillées d’une manière beaucoup plus précise que pour tous les autres peuples nommés jusqu’ici et après celui-ci. Ce focus particulier du rédacteur n’est, bien entendu, pas neutre du tout. La mise en avant de Canaan et de ses limites géographiques permet de confirmer l’hypothèse d’une rédaction qui pourrait se trouver proche du retour d’Exil.

Cela dit, cette carte géostratégique des forces en présence au temps de la rédaction du cycle de Noé contraste grandement avec la première généalogie qui présentait les grands héros d’autrefois. Entre temps, nous sommes passés du mythe à l’histoire. C’est ce que raconte le cycle de Noé.

III.        Lecture narrative du cycle de Noé

Les outils de l’analyse littéraire et narratologique d’un texte nous rendent attentifs enfin à la nécessité de considérer un récit comme un tout signifiant. Alors que l’analyse diachronique tente de retracer l’histoire de la rédaction, il s’agit ici d’en faire l’analyse d’un point de vue synchronique et global pour essayer de rassembler tout ce qui a été glané au fil de la lecture pour y discerner la structure narrative générale de toute l’intrigue selon un schéma traditionnel de toutes les intrigues : introduction – mise en place des personnages à problématisation : mise en place de l’intrigue narrative à mission du héros à capacitation du héros (3 épreuves – intervention des adjuvants et des opposants) à résolution de l’intrigue à conclusion – bilan de la résolution du problème.[13] Voici donc notre proposition de lecture de la structure narratologique du cycle de Noé :

 

  • 5,1 – 6,4 : Les héros d’autrefois (présentation des personnages)
    • 5,1-31 : Généalogie des héros d’autrefois, d’Adam à Noé
    • 5,29 : La mission de Noé : « Celui-ci nous consolera de notre travail et de la peine de nos mains sur cette terre que Dieu a maudite »
    • 6,1-4 : Les héros d’autrefois sont les enfants des fils de Dieu et des filles des hommes
    •  
  • 6,5-12 : Le mal domine la terre (situation initiale problématique : intrigue)

 

    •  
  • 6,13 – 8,19 : Dieu efface le mal et prépare Noé (capacitation du héros)
    • 6,13 – 7,5 (Préparatifs) Dieu fait construire l’arche par Noé : épreuve 1
    • 7,6-24 : (Déluge) Dieu fait passer les animaux devant Noé pour entrer dans l’arche et efface le mal : épreuve 2
    • 8,1-19 : (Fin des eaux) Noé discerne de la volonté de Dieu et sort de l’arche : épreuve 3
    •  
  • 8,1 – 9,17 : Le Culte et l’Alliance (résolution de l’intrigue)
    • 8, 20-22 : Noé construit un autel pour offrir un sacrifice et Dieu aime cela : résolution 1
    • 9,1-17 : Dieu fait alliance avec Noé : résolution 2
    •  
  • 9,18 – 10,32 : Les hommes d’aujourd’hui (situation finale)
    • 9,18-29 : les fils de Noé ou la situation d’Israël et de Canaan au retour d’Exil
    • 10,1-32 : Généalogie des peuples de la terre

 

 

Nous pourrions donc résumer cette structure générale du cycle de Noé en l’appelant : « Des héros d’autrefois aux hommes d’aujourd’hui ». En effet, je propose comme hypothèse à discuter de comprendre ce déroulement narratif comme une manière de raconter la sortie du temps mythologique des grands ancêtres (in illo tempore) pour entrer de plein pied dans la réalité humaine et historique de son temps (hic et nunc). Selon cette hypothèse, l’histoire de Noé raconterait comment cette mutation de l’humanité se gagne par la traversée de la problématique du mal et grâce à l’intervention salutaire de Dieu. Partant de cette hypothèse de lecture de cette structure narrative générale du cycle de Noé, il se dévoile l’entrelacement d’une double intrigue (à la fois théologique et mythologico-historique) et donc l’intention du narrateur extradiégétique qui cherche à articuler la problématique théologique de l’histoire du salut (comment Dieu nettoie le monde du mal) et la réalité historique et géopolitique (la responsabilité d’Israël face à Canaan au retour de l’Exil). Ou pour le dire autrement, le narrateur cherche à articuler l’intervention de Dieu dans l’histoire réelle de l’humanité (le Déluge comme figure de l’Exil à Babylone) et la responsabilité du peuple élu (les fils de Noé comme responsables de l’Alliance et du Culte)

Au regard de l’intrigue narrative encadrée par les 2 généalogies, je propose de comprendre la structure narratologique du récit de Noé comme un récit de « capacitation » de l’humanité qui débouche au fil des épreuves sur une autonomie et une responsabilisation de Noé qui peu à peu quitte son statut de « grand ancêtre » (cf. la durée de vie de 950 ans apparaît purement mythologique par exemple) pour devenir de plus en plus « humain » (cf. Gen 9, 18-29 avec les problèmes d’ivresse et de nudité pleinement humains).

Cette mission se donne dès le verset 5,29 qui pose explicitement le projet du récit : montrer comment Noé devient celui qui console l’humanité de la malédiction qui repose sur la terre en continuité avec le repentir de Dieu (Gen 6,6). Autrement dit, comment l’homme devient responsable devant les autres hommes face à la problématique du mal. C’est à lui qu’il appartient d’affronter le mal, l’intrigue raconte comment il va en obtenir la capacité des mains de Dieu lui-même qui va l’y préparer, tel un père attentif et aux méthodes très pédagogiques.

C’est ainsi qu’on voit Dieu établir avec Noé une sorte de collaboration pédagogiquement de plus en plus responsabilisante pour Noé pour l’armer et le préparer à affronter le mal présent sur terre au travers de 3 épreuves « capacitantes ». Plus la responsabilité et l’autonomie de Noé augmentent, plus la présence de Dieu s’efface (la mystique juive parlera de la respiration de Dieu et du principe du Tsim-Tsoum : Dieu crée l’humanité de la même manière que les océans créent la terre ferme, en se retirant) :

  1. Pendant la première épreuve (préparation de l’arche), Dieu pilote les événements complètement et la responsabilité de Noé est relativement limitée : il ne lui incombe que la tâche de construire l’arche selon des plans très précis… (et d’ailleurs, on ne le voit même pas faire)
  2. Pendant la seconde épreuve (monter dans l’arche et déluge), Dieu fait passer tous les animaux « devant Noé » comme dans le récit de la Création (Gen 2, 19s), lui faisant porter la responsabilité de la protection de l’avenir de la vie sur terre (« De toutes les sortes d’êtres vivants, tu feras entrer dans l’arche deux de chaque espèce, pour qu’ils restent en vie avec toi… » Gen 6, 19s), tout en s’occupant de lui préparer un espace vivable en « effaçant » le mal (en dehors du regard de Noé, enfermé dans l’arche)
  3. La 3ème épreuve capacitante voit Noé devenir pleinement responsable de son propre discernement pour déterminer le bon moment pour sortir de l’arche. Il faut remarquer le silence et le retrait étonnant de Dieu. Lui qui jusqu’ici était un personnage intradiégétique omniprésent et anthropomorphisé, allant jusqu’à fermer lui-même la porte de l’arche (7,16), sort quasiment du récit exactement à partir du moment où l’arche se pose sur les montagnes d’Ararat (première précision géographique précise) (8,4). D’abord, il est remarquable que Dieu semble tout diriger de part en part : c’est même lui qui ferme la porte de l’arche en personne (7,16) ! L’anthropomorphisme mythologique fait de Dieu un personnage à part entière de la narration. Entre Gen 6,5 et Gen 8,5, il est même à proprement parler le SEUL personnage réel de la narration, le seul à agir sur les événements pour faire évoluer la situation. Jusque là, il faut dire que le récit ne montre jamais Noé agir. On dit de lui qu’il agit (par la construction de l’arche par exemple) mais le récit ne le montre jamais en train d’agir… Seul Dieu est acteur de l’histoire racontée jusque là. Et puis la situation change. Au moment précis où l’arche se dépose sur les sommets du mont Ararat (8,6), Dieu semble disparaître du récit en tant que personnage. D’ailleurs nous avions déjà noté plus haut le jeu de mot qui se donne ici avec le nom de Noé (Noa) au moment où l’arche « se repose » (Noa) sur le mont Ararat. A partir de là, Noé devient l’acteur principal de l’histoire racontée : il ouvre la fenêtre (8,7), il lâche le corbeau puis la colombe (8,7-8), il décide d’attendre (8,10), il retire la couverture de l’arche (8,13), il bâtit un autel pour le Seigneur (8,20)… Il semble donc qu’il y ait là un basculement essentiel dans le récit par ce changement du personnage principal : désormais c’est Noé qui agit et fait évoluer l’intrigue.

A partir de ce moment-là, il semble bien que l’autonomie et la responsabilité de Noé deviennent pleines et entières. Dieu sort du récit en tant que personnage mythique anthropomorphisé intervenant directement dans le déroulement des événements pour trouver une position extra diégétique historicisée par des médiations symboliques et non plus mythologiques puisqu’elle est désormais médiatisée par le culte sacrificiel (d’odeur agréable pour un Dieu qui n’est plus sur terre) et le respect de l’Alliance (droits et devoirs pour chacun des partenaires de l’Alliance). D’ailleurs, sans que cela corresponde à une demande explicite de la part de Dieu, « Noé bâtit un autel pour le Seigneur » (8,20) et cela plut à Dieu.

En quelque sorte, Noé perd lui aussi son statut mythologique de la même manière que Dieu avait perdu son apparence anthropomorphique pour entrer dans l’histoire humaine confrontée à des problèmes très prosaïques (alcool, inceste, impudeur, conflits entre frères) tout autant que géopolitiques (généalogie des familles et des clans et insertion géopolitique dans le concert des nations). A partir de ce moment-là, Noé devient pleinement humain.

Cela dit, enfermé dans l’arche, Noé n’est pas en position de surplomb par rapport au réel qui lui permettrait de « voir » les choses de haut. Il n’est pas en position de « savoir » mais, par l’utilisation de sa raison, il doit apprendre à analyser les signes voire à les provoquer lui-même (le corbeau, la colombe, la feuille d’olivier) pour déterminer/discerner, désormais de manière autonome, ce qu’il doit faire et les décisions qu’il doit prendre pour le bien de tous. Dieu vient seulement confirmer le discernement de Noé dans l’après-coup (8, 15-16).

Il faut remarquer que Noé est placé en situation de pleine responsabilité sans pour autant perdre sa relation avec Dieu. Celle-ci se trouve dès lors médiatisée à la fois par le culte sacrificiel et par la responsabilité éthique (respect de l’Alliance). Désormais, la Loi (Torah) et le Culte sont les deux lieux de la présence (Shekinah) de Dieu auprès des hommes. Cette assomption des médiations offre donc l’espace nécessaire à la liberté humaine sans qu’elle soit pour autant arrachée, volée ou acquise contre la volonté de Dieu. Dans ce récit mythologique qui raconte la naissance de l’humanité, la liberté de l’homme n’est donc pas acquise CONTRE la volonté de Dieu mais bien décidée, voulue et offerte par Dieu lui-même au bout d’une pédagogie progressive. Et cette acquisition se trouve au bout d’un chemin difficile au cours duquel il faut affronter sans faux-fuyant la problématique du mal et le tragique de la vie. Ce n’est donc pas une liberté toute-puissante et flottante hors du réel. La véritable liberté, semble dire le récit de la Genèse, ne peut s’obtenir qu’en affrontant de manière frontale la problématique du mal autant dans sa dimension tragique (déluge comme figure du mal subi) que dans sa responsabilité éthique (l’alliance avec Dieu comme figure de l’éthique face au mal moral). Puisqu’il est dit de Noé qu’il est celui qui « nous consolera de notre travail et de la peine de nos mains sur cette terre que Dieu a maudite » (5,29), il faut entendre dans ce pronom personnel « nous », la voix des hommes qui attendent la consolation comme venant des mains de Noé et non de Dieu. Finalement, ce n’est pas seulement un récit de consolation et de rédemption mais aussi et en même temps un récit d’autonomisation de l’homme qui, aidé et conduit par Dieu, en vient à prendre en main la responsabilité pleine et entière de son humanité dans tout ce qu’elle contient de tragique. A moins que ce ne soit justement cela la « consolation » tant attendue par les hommes : si la terre a effectivement été maudite par Dieu, alors l’homme vient d’apprendre qu’il a la capacité de lever lui-même cette malédiction.

Une fois les épreuves capacitantes remportées avec succès par Noé, une fois la préparation terminée et l’autonomisation achevée pour une prise de responsabilité pleine et entière de l’humanité, alors Dieu « se dit » (Gen 8,21, relever le réflexif…) que même si « le cœur des humains est disposé au mal depuis leur jeunesse » (de même qu’il y a des animaux impurs dans l’arche cf. Gen 7,2, la faillibilité de la nature humaine ne change pas de nature même après le déluge !), ils ont cependant maintenant la capacité d’assumer leur responsabilité et leur liberté. C’est alors que Dieu instaure la toute première Alliance avec les humains (Genèse 9, 1-17). Compris dans les catégories des traités de vassalité mésopotamiens (cf. comme par exemple le Code d’Hammourabi), la notion d’« Alliance » se traduit de jure par un partage des droits et devoirs. Chacun son rôle, chacun son engagement : le suzerain apporte protection et sécurité, le vassal assure loyauté et respect des exigences de son suzerain. C’est dans ce contexte qu’apparaît la Théologie de l’Alliance. Ou pour le dire de manière plus exacte sans doute, la nouvelle création se fait dans le cadre d’une théologie universelle de l’Alliance avec l’humanité tout entière. Mais pour le récit biblique, la nature humaine faillible est une réalité indépassable qui empêche toute loyauté dans une quelconque réciprocité de l’Alliance. Pour que l’humain puisse assumer sa part du contrat, il devait apprendre la liberté et la responsabilité. Cette théologie de l’Alliance ne peut se construire qu’avec une humanité qui soit un véritable partenaire de l’Alliance, dans cet échange des droits et des devoirs. C’est chose faite à travers le Déluge. Les hommes se découvrent à la fois libres et responsables tout en se sachant faillibles (et donc, à l’instar de Noé, toujours dépendants de la faveur de Dieu pour leur existence cf. Gen 6,8 et 8,1 par exemple). Le Cycle de Noé peut donc être entièrement compris comme une préparation en vue d’établir l’Alliance universelle entre Dieu et les humains. Cette Alliance voulue par Dieu concerne tous les humains. Elle est basée sur la réalité de l’existence du mal, sur la reconnaissance de la faillibilité de l’humanité et sur la possibilité de l’autonomie de l’être humain qui doit apprendre la liberté et la responsabilité pour être à son tour « en capacité de répondre » à ce que Dieu lui propose. Parce qu’il n’y a d’Alliance véritable que dans la réciprocité, la responsabilité partagée, l’autonomie de décision et la liberté d’agir. C’est cela, la nouvelle création issue du Déluge. Désormais l’histoire humaine est en marche.

IV.        En guise de conclusion

Il est temps maintenant de reprendre nos trois problématiques herméneutiques posées au commencement de cette étude biblique.

A la question d’herméneutique théologique : Est-ce que Dieu intervient dans mon histoire ? Le cycle de Noé répond par l’affirmative. Oui, le Dieu unique intervient dans l’histoire des humains. D’une manière universelle pour l’humanité toute entière en l’accompagnant sur ce long chemin de l’apprentissage de la liberté et de la responsabilité qui ne peut se gagner que dans la traversée assumée du mal et du tragique de l’existence. D’une manière particulière pour son peuple au travers du culte sacrificiel qui se vit sur la terre promise en offrant à son peuple la possibilité de retrouver le fondement de son identité.

A la question d’herméneutique philosophique : Que m’est-il permis d’espérer ? Le cycle de Noé répond d’une manière universelle en assurant que le penchant du cœur de l’homme vers le mal n’est en aucun cas un destin inéluctable qui le dédouanerait d’une quelconque responsabilité. L’image de Dieu originaire lui permet d’espérer une voie possible de prise en main de sa propre vie pour traverser le mal et le tragique de l’existence vers une possible consolation. A sa manière, ce récit de Noé raconte un chemin de « capacitation » de l’humanité vers son autonomie.

A la question d’herméneutique philosophico-théologique : Est-il possible d’articuler « histoire » et « vérité » ? Le récit de Noé offre un bel exemple de « démythologisation » réussie qui raconte l’accession de l’humanité à sa propre histoire sans que cela soit arraché contre la foi par l’expulsion de Dieu hors du champ de l’humain. Certes, à l’issue du récit, chacun se retrouve à sa place mais le lien entre Dieu et l’humain reste là, fondateur et essentiel, porté par la Théologie de l’Alliance. Démythologisation sans sécularisation : voilà sans doute une voie originale qui, à notre humble avis, pourrait parler tant aux chrétiens qu’aux musulmans.

 


 

  1. [1] Cf. Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, (1793) Paris, Librairie philosophique Vrin, 1994
  2. [2] Pour toute cette partie, on pourra se référer à la synthèse établie par Pierre Cuvelier dans le cadre d’un exposé à l’ENS-Ulm appelé « La mythologie mésopotamienne et les récits du Déluge », au cours du séminaire de mythologie de Mme Leclerc-Neveu en mars 2006. http://www.normalesup.org/~pcuvelier/wwwmythes/Exposemythologiemesopotamienne.pdf
  3. [3] Cf. Paul Watzlawick, Le langage de changement, Paris, Collection Points Essais, Seuil, 1986.
  4. [4] C’est notamment l’argument de Maïmonide qui était médecin.
  5. [5] Elie Munk, La voix de la Torah. La Genèse, Fondation Samuel et Odette Levy, Paris, 1992, p.64.
  6. [6] G.W.F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de la religion, (1821-1831, 1ère éd. 1832, 2° éd. aug. 1840)
  7. [7] L. Köhler, Theologie des AT, p.6. cité par Gerhard von Rad, La Genèse, Genève, Labor et Fides, 1968, p.115.

  8. [8] Cité par Antoine Nouis, L’aujourd’hui de la création, Lyon, Réveil Publications, 2001, p.200.
  9. [9] Pour la signification du sacrifice dans l’AT, cf. Christian Grappe et Alfred Marx, Le Sacrifice, vocation et subversion du sacrifice dans les deux Testaments, Genève, Labor et Fides, 1998, pp.16-45.
  10. [10] G. Von Rad, op. cit., p. 126. G. Von Rad, op. cit., p. 126.
  11. [11] G. Von Rad, op. cit., p.130.
  12. [12] G. Von Rad, op. cit., p.136.
  13. [13] Pour les données théoriques concernant l’analyse narratologique, on pourra se référer aux quelques ouvrages cités ici après. Jean-Michel Adam, Le texte narratif. Traité d’analyse pragmatique et textuelle, Collection Fac. Linguistique, Paris, Nathan Université, 1994. Gérard Genette, Figures III, Collection Poétique, Paris, Seuil, 1972. Gérard Genette, Nouveau discours du récit, Collection Poétique, Paris, Seuil, 1983. Yves Reuter, Introduction à l’analyse du Roman, Paris, Bordas, 1991. Collectif, La narration. Quand le récit devient communication, Lieux Théologiques n°12, Genève, Labor et Fides, 1988.

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