Close Menu
    Noé

    Noé, figure du salut par Henri de la Hougue GRIC Paris

    Gric Internationalpar Mis à jour :Aucun commentaireLecture : 18 minutes

    Sommaire du dossier : Noé
    Print Friendly, PDF & EmailImprimer/PDF

     

    L’articulation entre l’appartenance à un peuple à qui Dieu s’est révélé de manière particulière et la conscience d’être inscrit dans un plan de Dieu plus large qui s’adresse à l’ensemble de l’humanité est fort complexe. Dans la tradition biblique, il semble que même si l’accent est largement mis sur l’élection d’Israël et son rôle de signe, la spécificité de la révélation faite au peuple d’Israël n’a jamais mis le peuple à part du reste du monde, mais l’a plutôt placé au centre du plan de Dieu sur les nations. La figure de Noé est une clef incontournable de cette articulation, puisque qu’elle représente symboliquement la première alliance avec l’humanité après la chute. L’alliance avec Moïse n’annule ni l’alliance cosmique passée avec Noé (Gn 9, 9-16), ni sa prolongation dans la bénédiction faite à Abraham pour toutes les familles de la terre (Gn 12, 2-3) ; au contraire elle rend explicite le dessein de salut de Dieu offert à toutes les nations. La figure de Noé est donc incontournable pour percevoir cette articulation.

    Pour éclairer cela, il nous semble d’abord intéressant de revenir sur cette articulation délicate, puis de voir plus précisément la signification de l’alliance noachique. L’enjeu dans un contexte culturel plurireligieux est le regard de bienveillance et de respect porté sur les membres d’autres religions : ce que les chrétiens perçoivent de la révélation, à la suite du peuple juif ne les place pas à part des membres d’autres traditions religieuses, mais en lien avec ceux-ci.

    1 « En toi seront bénies toutes les familles de la terre » (Gn 12,3)

     

    Du simple point de vue de l’analyse des sources vétérotestamentaires, la difficulté pour comprendre l’articulation entre la foi du peuple élu et la révélation faite à « toutes les familles de la terre », vient de la longue prise de conscience de la spécificité de la foi du peuple élu dans son histoire. De ce fait, il n’y a pas de synthèse rédactionnelle claire sur la question dans les écrits bibliques. Il est nécessaire de décrypter, en fonction des différentes couches rédactionnelles repérables (qui restent souvent des hypothèses), à travers des témoignages explicites ou implicites, comment Israël vit, aux différents moments de son histoire, la spécificité de sa foi par rapport aux nations environnantes et comment il voit son rôle dans le plan de Dieu pour l’ensemble des peuples de la terre[1] Cette difficulté apparaît clairement au fil de la lecture du livre de Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu[2], ou celui, tout récent, de Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde[3], qui s’intéresse davantage au rôle du temple dans l’Ancien et le Nouveau Testaments.

     

    Globalement dans les Écritures de l’Ancien Testament, on peut dire que l’accent est beaucoup plus mis sur l’élection d’Israël que sur l’universalisme de la foi juive, car il s’agit justement d’exprimer la spécificité de l’histoire du peuple choisi parmi les nations. Néanmoins la promesse de bénédiction de l’humanité entière reste le cadre général dans lequel est pensée la révélation faite au peuple d’Israël. Ex 19, 5-6, qui insiste sur la spécificité de l’élection, la situe dans le cadre d’un plan divin pour tous les peuples : « Et maintenant, si vous entendez ma voix et gardez mon alliance, vous serez ma part personnelle parmi tous les peuples, – puisque c’est à moi qu’appartient toute la terre – et vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte ». Le temple de Jérusalem n’est pas compris uniquement comme centre de la foi d’Israël, mais comme centre du monde : c’est le lieu choisi par Yahvé pour y établir sa demeure (Ps 76, 2-3). Dans le commentaire de Vermeylen sur le psaume 2[4], Yahvé se préoccupe sans cesse de ce que font les rois de la terre. Sa colère éclate lorsque ceux-ci s’attaquent au roi de Jérusalem, car le souverain de Jérusalem, l’oint de Dieu, est le centre et sommet de l’humanité entière. Sa loi royale s’inscrit dans le vaste contexte de la loi cosmique.

     

    On ne s’étonne pas, dès lors, que des écrits empruntés à la sagesse universelle aient été intégrés dans les Écritures : la Sagesse, comme langage commun aux cultures et aux peuples qui entourent Israël, est prise en compte au moment de la rédaction des textes sacrés d’Israël. Ceux-ci n’en forment pas un corpus secondaire mais sont considérés comme un don de Dieu fait à l’ensemble de l’humanité que le peuple d’Israël a la mission de manifester : si la « sagesse de Salomon surpassa la sagesse de tous les fils de l’Orient et toute la sagesse de l’Égypte » (1R 5, 9), c’est parce qu’il l’avait obtenue dans sa prière (1R 3, 6-14). Bien que cette sagesse soit d’un autre type que les Écrits prophétiques, elle participe avec eux au discernement du plan de Dieu (Si 39, 1-11). Parler de sagesse commune à l’ensemble des peuples de l’humanité, c’est déjà parler de l’œuvre de Dieu. Il n’est donc pas étonnant que le culte de la Sagesse, après l’exil, pousse les écrivains de la Bible à la personnifier et à montrer son œuvre non seulement en Israël où elle est installée (Si 24,1), mais dans l’ensemble de l’humanité : elle est présente dès la création (Pr 8, 22-32) et trouve ses délices dans la relation avec tous les hommes. Elle est la providence qui dirige l’histoire (Sg 10,1-11,4) et qui assure le salut (Sg 9, 18)[5]. Jacques Dupuis associe à la Sagesse l’Esprit du Seigneur qui remplit la terre (Sg 1,7) et la fait vivre et la Parole qui descend des cieux remplit la terre et ne retourne pas vers Dieu sans résultat (Is 55, 10-11) [6].

     

    L’étude de Paul-Eugène Dion, qui porte sur les écrits où apparaît une tension entre l’élection d’Israël et l’universalisme du plan de Dieu[7], montre que si l’accent est bien plus fortement mis sur l’élection que sur l’universalisme, il faut admettre d’une part que pendant longtemps un certain pluralisme religieux a été communément admis[8] et d’autre part que la révélation faite au peuple d’Israël n’a jamais été comprise indépendamment du projet de Dieu sur l’ensemble des nations. L’exclusivité de la foi au Dieu unique est assez tardive : à l’époque patriarcale, le culte à d’autres divinités ne semblait pas exclu, puisqu’on voit Jacob qui, dans son pacte avec les cananéens, prend à témoin le dieu de Nahor aussi bien que le Dieu d’Abraham (Gn 31,53). Avec Moïse, même si le peuple d’Israël va s’unir grâce à son allégeance à Yahvé et que les ennemis d’Israël deviennent les ennemis de Yahvé, de nombreux païens cohabiteront avec Israël. Josué, par exemple, ne manque pas de faire alliance avec le clan de Rahab à Jéricho (Jos 2 ; 6, 22-25) ou avec les Gabaonites (Jos 9). Même après la dislocation du royaume de Salomon, les écrits font référence aux justes païens qui « craignent Dieu » qui sont pour Israël des modèles de foi[9].

     

    L’étude de Vermeylen montre l’importance d’une primauté du comportement éthique sur le culte à Dieu dans la prédication prophétique à partir du 8ème siècle jusqu’au milieu de l’époque perse[10]. Pour Amos, Isaïe, Michée… ce que Dieu attend, ce n’est pas d’abord la beauté de la prière liturgique, mais la pratique du droit et de la justice. Tant que le culte au temple sert à se donner bonne conscience et à camoufler le vol, le meurtre ou l’adultère, il est idolâtrique (Am 5, 21-28). La loi d’Alliance comporte, bien sûr, le culte au Dieu unique, mais d’abord – et c’est la condition d’un culte authentique – le respect de la justice envers l’autre, spécialement les opprimés et les démunis (Ps 50, 18-21 ; Is 58, 6-7)[11]. Or dans ce domaine, les autres nations font aussi bien qu’Israël. Israël est devenu un peuple de privilégiés avachi sur des lits d’ivoire, au lieu de prendre exemple sur les autres nations (Am 6, 1-7).

     

    C’est surtout à partir des invasions assyriennes que les prophètes vont affirmer la souveraineté universelle de Yahvé, l’unique Dieu qui domine tous les peuples et qui se sert des nations étrangères pour punir le peuple d’Israël. A partir de ce moment-là, et surtout après le retour d’exil, le peuple d’Israël va prendre conscience du rôle spécifique que Dieu lui confie auprès des nations : être le témoin auprès des nations du salut proposé à tous les peuples. La prospérité retrouvée après la déchéance où l’avait entraînée son péché doit être, pour le monde, le signe du salut proposé par Dieu[12] à tous. La foi en Dieu ne met pas le peuple d’Israël à part des nations païennes, mais le met au contraire au centre de l’alliance cosmique. L’élection du peuple d’Israël doit être pour le monde le signe du salut offert à tous les peuples qui se tourneront vers le Dieu unique et pratiqueront la justice. On peut donc dire que la révélation cosmique n’est pas en opposition avec la révélation faite au peuple d’Israël, elle ne se situe pas dans un rapport de concurrence vis-à-vis d’elle. Elle n’est pas une révélation « au rabais » dont le peuple d’Israël pourrait se passer pour comprendre ce que Dieu veut lui révéler. La révélation faite au peuple d’Israël s’insère dans la révélation cosmique, s’en nourrit, et vient en manifester le sens. La conversion des nations et leur salut ne passe d’ailleurs pas nécessairement par une intégration dans le peuple d’Israël[13].

     

     

    La promesse, la proclamation d’un Dieu unique et l’engagement dans l’alliance sont progressivement venus objectiver la foi d’Israël. Cependant, il faut admettre que cette foi n’est pas séparée de la démarche religieuse des nations, elle en constitue plutôt un signe et un rappel, invitant les nations à accueillir le salut proposé par Dieu. L’importance des écrits de sagesse, la manière très progressive d’imposer le monothéisme d’Israël, la nécessité d’enraciner tout culte authentique dans la justice vis-à-vis de l’autre, montrent que la révélation cosmique reste essentielle pour la foi d’Israël. L’illustration la plus visible, jusque dans le Nouveau Testament, est la place importante qu’ont tenue certaines figures païennes, présentées comme modèles de foi au peuple juif. L’étude a été menée à plusieurs reprises à propos de la réflexion sur le salut des non-chrétiens[14], mais les différents ouvrages se réfèrent tous au livre de Jean Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament[15]. Cet auteur a analysé de manière systématique la figure de ces personnages de l’Ancien Testament qui, sans avoir appartenu à l’Alliance abrahamique, sont donnés comme exemples de foi et gages du salut, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. Noé tient ici un rôle tout particulier, d’une part grâce à sa figure de sainteté, d’autre part grâce à la première alliance conclue entre Dieu et l’humanité par son intermédiaire.

     

    2) Noé et l’alliance avec toutes les créatures

     

                Pour qualifier la relation que les « saints païens[16] » avaient avec Dieu, Daniélou se réfère à une alliance plus large que l’alliance abrahamique, mais liée à une révélation cosmique et à la réponse de ces personnages, que l’Épître aux Hébreux qualifie de foi (pistis). Le qualificatif « cosmique » (révélation cosmique, religion cosmique, liturgie cosmique) que Daniélou a préféré à « naturel » [17] renvoie chez lui d’une part à la manière dont Dieu se révèle dans la création et d’autre part à l’alliance noachique dans laquelle Dieu promet de respecter l’ordre cosmique : « Tant que la terre durera, semailles et moissons, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit, jamais ne cesseront[18]». Dieu est aussi celui qui juge et qui punit le méchant. Le critère d’alliance est surtout un critère éthique : Dieu récompense le bien et punit le mal, mais n’apparaît encore aucun contenu de foi explicite. On peut déjà percevoir dans cette compréhension de Dieu l’établissement d’un lien indissociable entre un axe vertical de la foi, de l’homme vers Dieu, et un axe horizontal : de l’homme vers l’homme.

     

     

                Noé est plus connu parmi les personnages bibliques qui se situent avant l’alliance abrahamique. Il s’agit d’un personnage étranger à Israël, appartenant à une civilisation païenne et dont on retrouve des traces dans la civilisation babylonienne[19]. Le récit mésopotamien a été intégré dans le livre de la Genèse où Noé est devenu une figure de justice pour le peuple d’Israël.

     

    L’Ancien Testament témoigne à différentes reprises de sa sainteté, notamment à travers le thème de la justice :

    Gn 6, 8-9 : « Mais Noé avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé. Voici l’histoire de Noé : Noé était un homme juste, intègre parmi ses contemporains, et il marchait avec Dieu ».

    Sg 10, 4 : « Lorsqu’à cause de lui [l’injuste] la terre fut submergée, c’est la Sagesse encore qui la sauva, en pilotant le juste à l’aide d’un bois sans valeur ».

    Si 44, 17-18 : « Noé fut trouvé parfaitement juste, au temps de la colère il fut le surgeon: grâce à lui un reste demeura à la terre lorsque se produisit le déluge. Des alliances éternelles furent établies en lui, afin qu’aucune chair ne fût plus anéantie par le déluge ».

     

    Le Nouveau Testament va encore plus loin dans la reconnaissance de la sainteté de Noé, puisque celui-ci devient un modèle de foi en Dieu. Divinement averti de ce qu’on ne voyait pas encore, il a cru en la Parole de Dieu et par sa foi il donne à tous ceux qui croient le pouvoir d’être sauvés[20] . Il témoigne aussi, à tous ceux qui ne comptent que sur eux-mêmes, de ce qui leur arrivera s’ils ne se convertissent pas[21] .

    Ici, la notion de foi n’est pas d’abord rattachée à l’explicitation d’une croyance, mais à une attitude de justice et une capacité d’être à l’écoute de la Parole transmise par Dieu. L’attitude que Dieu attend de l’humanité est donc d’abord une réponse existentielle d’écoute de sa Parole (par des médiations non précisées) et une attitude de bonté et de justice. C’est cela qui lui sera d’abord compté pour justice :

    Gn 6, 5-9 : « Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre : à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal, et le SEIGNEUR se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre. Il s’en affligea et dit : « J’effacerai de la surface du sol l’homme que j’ai créé, homme, bestiaux, petites bêtes et même les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits. » Mais Noé trouva grâce aux yeux du SEIGNEUR (…) Noé, homme juste, fut intègre au milieu des générations de son temps. Il suivit les voies de Dieu ».

     

    Avec la figure de Noé apparaît aussi pour la première fois le thème de l’alliance, caractéristique de la relation qui unira par la suite le peuple d’Israël, puis les chrétiens, avec Dieu. Irénée de Lyon dans son Adversus Haereses, pour défendre la complémentarité et la perfection d’ensemble des quatre évangiles, évoquera, par analogie, l’importance de la complémentarité des manifestations de Dieu en donnant comme exemple les quatre alliances de Dieu avec l’humanité : « Quatre alliances furent données à l’humanité : la première fut octroyée à Noé après le déluge, la deuxième le fut à Abraham sous le signe de la circoncision, la troisième fut le don de la loi au temps de Moïse, la quatrième enfin qui renouvelle l’homme et récapitule tout en elle, est celle qui, par l’Évangile, élève les hommes et leur fait prendre leur envol céleste ».[22]

    L’alliance noachique n’est pas conditionnée par l’adhésion à un Dieu précis, mais elle correspond à la révélation cosmique : non avec un peuple particulier, mais avec le cosmos entier : « Je vais établir mon alliance avec vous, avec votre descendance après vous et avec tous les êtres vivants qui sont avec vous : oiseaux, bestiaux, toutes les bêtes sauvages qui sont avec vous, bref tout ce qui est sorti de l’arche avec vous, même les bêtes sauvages. J’établirai mon alliance avec vous : aucune chair ne sera plus exterminée par les eaux du déluge, il n’y aura plus de déluge pour ravager la terre » (Gn 9, 9-11). Cette alliance est éternelle et irrévocable. C’est au nom de cette alliance que Paul reprochera aux païens leur refus d’accueillir Dieu et de lui rendre gloire (Rm1-3).

     

    Avec Noé s’instaure donc une véritable économie du salut pour l’humanité entière. Dieu est le créateur et il veut le bien de chaque homme. Celui qui ne respecte pas l’homme ne reconnaît pas Dieu. Le critère de vérification de la foi n’est pas dans un culte explicite, mais renvoie à la notion plus large de justice et de comportement éthique. « Toutefois vous ne mangerez pas la chair avec sa vie, c’est-à-dire son sang. Et de même, de votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai compte à toute bête et j’en demanderai compte à l’homme : à chacun je demanderai compte de la vie de son frère. Qui verse le sang de l’homme, par l’homme verra son sang versé ; car à l’image de Dieu, Dieu a fait l’homme. Quant à vous, soyez féconds et prolifiques, pullulez sur la terre, et multipliez-vous sur elle » (Gn 9, 5-7).

     

    Conclusion :

    La figure de Noé constitue donc pour la théologie chrétienne du pluralisme religieux un élément charnière : il rappelle que la première alliance et promesse de salut concerne l’humanité entière et non un peuple élu ; que toute autre alliance doit se comprendre dans le cas de cette première alliance. Cela signifie que la foi chrétienne ne doit jamais constituer une barrière pour reconnaître la présence de Dieu dans les autres religions, mais doit au contraire se comprendre au sein de cette révélation plus large faite à l’ensemble de l’humanité.

    [subscribe2]

    1. [1] Sans compter que les Écrits qui sont restés sont ceux de prophètes, qui ont été, au moment de leur prédication, très contestés et souvent peu reconnus. Ils ne reflètent donc pas tellement la foi du peuple au moment de la prédication, mais au moment où les écrits ont été adoptés dans la liturgie.↩
    2. [2] Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, Coll. Lectio Divina n°83, Cerf, Paris, 1975↩
    3. [3] Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, Coll. Lectio Divina n°217, Cerf, Paris, 2007↩
    4. [4] Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, ibid. p. 81-87.↩
    5. [5] Cf. André Barucq et Pierre Grelot, « Sagesse » in Vocabulaire de théologie biblique, Cinquième édition, Cerf, Paris, 1981, pp. 1170-1178.↩
    6. [6] Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, op. cit., p. 69-75.↩
    7. [7] Cf. Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, op. cit, p. 14.↩
    8. [8] Cf. Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, op. cit, p. 38.53.64-65, puis ch. VI à XI.↩
    9. [9] Ibid., p. 37.↩
    10. [10] Cf. Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, op. cit., ch. VI p. 227-283 (résumé p. 281-283).↩
    11. [11] Cf. Gérard Verkindère, La justice dans l’Ancien Testament, Cahier Évangile n°105, Paris, Cerf, 1998, notamment pp. 36-38.↩
    12. [12] « La prospérité d’Israël (Ps 67), les malheurs (Ez) et les redressements (Deutéro-Isaïe et Trito-Isaïe) d’Israël pécheur et pardonné, sont censés attirer l’attention, le respect ou même la conversion des nations païennes ». Paul-Eugène Dion, op. cit., p. 148.↩
    13. [13] Cf. Paul-Eugène Dion, op. cit., pp. 53 ; 64-65 ; 88-90.↩
    14. [14] Nous pouvons citer, parmi les dernières études sur l’adage « Hors de l’Église point de salut » : Bernard Sesboüé, Hors de l’Église pas de salut, Desclée de Brouwer, Paris, 2004, pp. 23-45 ; Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, op. cit., pp. 51 à 85. En 1965, une étude systématique : Essai d’une théologie du paganisme, a été menée par Henri Maurier (Orante, Paris, 1965). Tous ces ouvrages se réfèrent dans la partie biblique à Jean Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, Seuil, Paris, 1956. Dupuis cite aussi les articles de Pietro Rossano, que l’on trouve notamment dans Dialogo e annuncio cristiano, l’incontro con le grande religioni, Edizioni Paoline, Milano, 1993 (cf. Note 1 p. 53 in Dupuis, Vers une théologie du dialogue interreligieux, op. cit.). Pour un éclairage rapide sur l’intérêt que portait Daniélou aux religions non chrétiennes, voir Jean Daniélou, Et qui est mon prochain ?, Stock, Paris, 1974, ch.7, pp. 147-182.↩
    15. [15] Jean Daniélou dans Les saints païens de l’Ancien Testament, Seuil, Paris, 1956.↩
    16. [16] « Païens » désigne ici ceux que les auteurs anciens appelaient les « gentils » (ethnikoi) et englobe tous ceux qui, dans l’Ancien Testament, sont étrangers à l’alliance abrahamique. Cf. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, op. cit., p. 8.↩
    17. [17] Daniélou emploie le terme « religion cosmique » pour éviter le terme « religion naturelle », qui signifie dans la théologie de l’époque « hors de l’ordre surnaturel effectif et concret ». Cf. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, op. cit., p. 29↩
    18. [18] Gn 8, 22. Ibid. p. 19.↩
    19. [19] Outanapishtim, héros du déluge babylonien dans l’épopée de Gilgamesh. Cf. Florence Malbran-Labat, Gilgamesh, Supplément au Cahier Évangile n°40, Tablette 11, Cerf, Paris, 1982, p. 62-70.↩
    20. [20] He 11, 7 : « Par la foi, Noé, divinement averti de ce qui n’était pas encore visible, saisi d’une crainte religieuse, construisit une arche pour sauver sa famille. Par la foi, il condamna le monde et il devint héritier de la justice qui s’obtient par la foi ».↩
    21. [21] En 2 P 2, 5, Noé est défini comme « héraut de justice » que les hommes n’ont pas écouté. Noé demeure un signe pour les hommes d’aujourd’hui. Cf. 2 P 3, 5-6 : « En prétendant cela, ils oublient qu’il existait il y a très longtemps des cieux et une terre tirant origine de l’eau et gardant cohésion par l’eau grâce à la Parole de Dieu. Par les mêmes causes, le monde d’alors périt submergé par l’eau ».↩
    22. [22] Irénée de Lyon Adversus Haereses, III, 11, 8., Cerf, Paris, 1985, p. 315.↩
    Partager.

    Articles en relation

    Les commentaires sont fermés.