Fév 022016
 

Lors des premières discussions sur Noé dans les traditions musulmanes et chrétiennes sont apparues des divergences sur l’interprétation des écritures : à quel genre littéraire appartient le récit de Noé ? Le personnage de Noé a-t-il existé ? Si oui, quel est le lien entre ce personnage historique et le texte ? Si non, quel est le sens de ce récit pour les rédacteurs du livre de la genèse et pour les lecteurs actuels de ce texte. Comment faut-il interpréter les différents éléments de ce récit : métaphoriquement ou comme points d’ancrage historiques ?

Comment interpréter la perversion du peuple avant le déluge : faut-il y voir, comme le fait spontanément l’islam, les conséquences d’une perversion du monothéisme voulu originellement par Dieu ? Ou bien faut-il y voir une réflexion plus générale sur la justice et le mal dans le monde, indépendamment de la question monothéiste, laquelle se serait posée plus tardivement ?


 

 

Il est clair pour les chrétiens aujourd’hui que les premiers chapitres de la Genèse ne sont pas à interpréter comme des récits historiques.

Une première lecture du début du livre de la Genèse montre d’ailleurs clairement qu’il y a deux récits de la création : un premier récit qui est une synthèse de la théologie sacerdotale du Pentateuque (Gn 1,1-2,4), puis un deuxième (à partir de Gn 2,4) qui s’inspire des cosmogonies antiques pour réfléchir sur la condition humaine où se pose la question du mal. Ce récit s’inspire des récits mésopotamiens (apparus vers 3000 avant Jésus-Christ) et tient compte aussi d’un certain nombre de récits égyptiens (composé entre 2000 et 1750 avant Jésus-Christ). Le texte qui a directement influencé l’histoire de Noé est le récit de Gilgamesh 

Tout en insistant sur la fécondité de l’homme, l’auteur souligne l’histoire sainte des institutions sacrées par la sanctification du sabbat que suivront les autres institutions : l’alliance avec toute l’humanité issue de Noé, demandant le respect du sang et marqué du signe cosmique de l’arc-en-ciel ; l’alliance avec Abraham l’ancêtre du peuple élu avec le signe de la circoncision ; l’alliance mosaïque aboutissant à l’élection d’Aaron, gardien du sanctuaire et de ses rites ou le peuple renouvelle sa vie5[1].

« Il ne s’agit pas de se demander si un jour un personnage, qu’ils s’appellent Ziousoudra, Outnapishtim ou Noé s’est embarqué ou non avec femme et enfants, biens et bestiaux, pour échapper à une montée irrésistible des eaux. Sur ces points, le caractère légendaire des récits saute aux yeux. Mais il ne s’agit pas non plus de rejeter sans examen dans la légende tout récit d’un cataclysme ancien meurtrier car l’archéologie a relevé les traces sous forme de dépôt d’alluvions d’inondations survenues à différentes époques et en différents lieux.[2]».

Si le récit biblique réutilise les textes mésopotamiens il les modifie aussi. Par exemple le déluge, thème traditionnel dont Israël s’empare pour en donner sa propre interprétation, ne relève pas d’abord d’une décision de Dieu mais n’est que la conséquence du péché de l’homme (Gn 2-3). Ici est introduit le thème fondamental de la liberté de l’homme et la possibilité pour l’homme de répondre à Dieu.

 

Une lecture chronologique dans laquelle Dieu aurait fait un monde qui lui était soumis au départ mais qui, progressivement se serait détourné du monothéisme originel au point que Dieu aurait décidé son anéantissement… n’est plus acceptable pour le lecteur chrétien contemporain. Le récit est à prendre comme un mythe, essayant de comprendre la grande question de la souffrance et du mal, notamment celle du mal causé par l’homme, qu’elle a pourtant été créée à l’image de Dieu. Le récit ne cherche donc pas à déterminer les causes du déluge mais, à partir du récit du déluge, à ouvrir la perspective d’une promesse et d’une alliance possible entre Dieu et l’homme.

Dans le récit biblique, les causes du déluge ne sont d’ailleurs abordées que de manière elliptique :

« Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre : à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal » (Gn 6, 5) et ne sont pas liés à une quelconque profession de foi en Dieu.

Historiquement, il semble même assez anachronique de penser qu’un monothéisme explicite ait pu exister à cette époque. Ça n’est que tardivement que le monothéisme s’est affirmé en Israël[3]. On voit d’ailleurs mal comment le monothéisme aurait pu se concevoir avant la sédentarisation des peuples, car pour penser une unicité de Dieu, il faut pouvoir penser l’unité des peuples ; ce qui nécessite un minimum de vie commune.

 

Les 11 premiers chapitres de la genèse ont été le point de focalisation d’un changement de rapport aux Ecritures durant le 20ème siècle.

 

Si l’exégèse catholique et les majorités des exégèses chrétiennes considèrent que les 11 premiers chapitres de la Gn n’appartiennent pas au genre historique, cette réflexion est le fruit d’une ouverture progressive qui s’est faire pendant le 20ème siècle.

 

L’ouverture de l’interprétation de la Bible à des méthodes scientifiques ne s’est pas faite sans heurts. Sans doute faut-il évoquer brièvement le contexte dans lequel cette ouverture s’est opérée, pour bien comprendre la lenteur de prise en compte de ces méthodes modernes par l’Église catholique [4].

Le siècle des lumières a abouti à une remise en cause radicale de la religion. A la fin du 19ème siècle, le progrès scientifique semble ne plus avoir de limites et la science entre, de ce fait, en concurrence avec la religion. Une confrontation se fait alors jour entre les textes bibliques et les textes scientifiques : L’origine des espèces que Darwin publie en 1859 n’apparaît plus compatible avec le récit de la création dans le livre de la genèse ; les textes chrétiens sont comparés avec les autres textes littéraires ; La vie de Jésus que Renan publie en 1863, n’est que celle d’un homme admirable… Dans un premier temps, la hiérarchie catholique reste dans une attitude de réserve [5], puis le contexte va engendrer une véritable crise : la crise moderniste.

D’un côté le progrès scientifique va favoriser un grand dynamisme dans la recherche théologique et exégétique[6] : un certain nombre de chercheurs chrétiens vont vouloir mettre au service de la foi les analyses scientifiques naissantes ce qui va considérablement faire évoluer l’enseignement de la Bible. On peut citer l’exemple d’Alfred Loisy, professeur à l’Institut Catholique de Paris qui, s’appuyant sur les théologiens allemands, enseigne que Moïse n’est pas l’auteur des cinq premiers livres du Pentateuque et que les onze premiers chapitres de la Genèse n’appartiennent pas au genre historique.

Pour la première fois, l’encyclique Providentissimus Deus de Léon XIII (1893) va évoquer les problèmes soulevés par l’exégèse et encourager les exégètes à continuer leur recherche. Il évoque le style et le langage propre des écrivains sacrés, parle des copistes qui ont pu faire des erreurs en recopiant les manuscrits, etc. L’encyclique réaffirme toutefois l’infaillibilité des Écritures dans leur intégralité et demande aux exégètes de rester dans ce cadre de foi, « car tous les livres que l’Église reçoit pour sacrés et canoniques en leur intégrité et dans toutes leurs parties ont été écrits sous la dictée de l’Esprit Saint. Aucune erreur n’a pu se glisser dans l’inspiration divine[7]. »

 

Cinquante ans plus tard, dans l’Encyclique Divino Afflante Spiritu, Pie XII affirme clairement la nécessité de l’exégèse, l’importance des méthodes « critiques » afin de déterminer le genre littéraire de chaque auteur et de déterminer le sens littéral et spirituel de chaque passage.

 

En 1948 une lettre de la Commission Biblique au cardinal Suhard affirme ne pas pouvoir décréter que les onze premiers chapitres de la genèse « ne contiennent pas de l’histoire » au sens moderne du mot, mais avoue que ces « formes littéraires ne répondent à aucune de nos catégories classiques et ne peuvent être jugés à la lumière des genres littéraires greco-latin ou modernes.[8]»

 

Le concile Vatican II

Le concile Vatican II dans la constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation introduit une formulation nouvelle qui autorise désormais librement de penser la nécessaire prise en compte de production humaine des textes bibliques, sans pour autant que soit niée l’inspiration divine des textes bibliques :

 

DV 11 « Les livres entiers tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, avec toutes leurs parties, la Sainte Mère Eglise les tient, en vertu de la foi reçue des Apôtres, pour saints et canoniques, parce que, composés sous l’inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur, et ont été transmis comme tels à l’Eglise elle-mêmePour la rédaction des Livres saints, Dieu a choisi des hommes; il les a employés en leur laissant l’usage de leurs facultés et de toutes leurs ressources, pour que, lui-même agissant en eux et par eux, ils transmettent par écrit, en auteurs véritables, tout ce qu’il voulait, et cela seulement. » (DV11)

Ce qui est intéressant ici c’est non-seulement la nouveauté de l’affirmation que les hommes sont pleinement auteurs, mais aussi le fait que cette affirmation se situe dans le même paragraphe que la précédente. Il s’agit bien de deux affirmations à tenir ensemble.

On ne peut pas dire que certaines paroles viendraient de Dieu et d’autres des hommes. Ce serait rentrer dans une logique qui à terme viserait à discréditer toute une partie de la Bible. DV 11 affirme bien que l’Esprit Saint touche les livres entiers, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament dans toute leur partie. DV 11 rappelle que les auteurs ont écrit tout ce que Dieu voulait et seulement ce qu’Il voulait. Dieu agit en eux et par eux (ut Ipso in illis et per illos agente) (DV 11) Alors que le per illos insiste sur l’instrumentalité le in illis insiste sur l’intimité. Les hommes ne sont pas seulement des instruments de Dieu, mais ils sont avant tout des réceptacles de la Parole de Dieu. Ils font eux-mêmes l’expérience de Dieu avant de la retransmettre, ils sont eux-mêmes configurés à Dieu avant de nous permettre de l’être. Dieu n’enlève donc pas à l’homme sa liberté, mais c’est la liberté de l’homme, épanouie par l’Esprit qui est signe de la présence divine.

Finalement, c’est l’Esprit Saint qui est ce lien entre Dieu et les hommes. Seul l’Esprit est celui qui peut travailler au cœur des hommes pour que celui-ci puisse être uni à Dieu.

Analogie de l’incarnation

« Les paroles de Dieu, en effet, exprimées en des langues humaines, se sont faites semblables au langage humain, tout comme autrefois le Verbe du Père éternel, ayant pris la chair de la faiblesse humaine, s’est fait semblable aux hommes. » DV 13

De même que le Christ est vraiment homme et vraiment Dieu et non pas un savant dosage des deux de telle sorte qu’il y aurait de temps en temps l’homme et de temps en temps Dieu ; de même la Parole de Dieu est vraiment parole humaine et parole divine. C’est une parole ou Dieu nous parle d’homme à homme. La parole de Dieu s’abaisse et prend le langage des hommes de la même manière que le Christ a pris notre infirmité humaine

Le sens de l’Écriture inspirée[9]

Déjà les Pères de l’Église, notamment Origène auquel nous avons fait allusion, distinguaient dans l’Écriture plusieurs sens possible. Classiquement, ils vont distinguer le sens littéral du sens spirituel, lequel sera plus tard divisé en trois catégories : allégorique (ce qui se rapporte à la vérité révélée), tropologique (ce qui se rapporte à la conduite à tenir) ou anagogique (ce qui se rapporte à la fin des temps). Même si l’exégèse historico-critique cherchait, elle, à revenir à un sens unique des textes, qui serait le fruit de sa propre découverte[10], les exégètes distinguent aujourd’hui assez souvent trois sens à l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel et le sens plénier.

 

Le sens littéral n’est pas à confondre avec un sens littéraliste qui consisterait à tout interpréter au sens premier du terme ; il doit tenir compte des styles et des métaphores. Il cherche à retrouver le sens exprimé directement par les auteurs inspirés pour découvrir au mieux le message que Dieu voulait transmettre à son peuple. C’est avant tout ce sens que l’exégèse historico-critique s’efforce de mettre en valeur. Il n’est pas forcément univoque, à la fois parce qu’un auteur humain peut se référer à plusieurs niveaux de réalité en même temps, mais aussi parce que l’inspiration peut pousser un homme à dire des paroles qui le dépassent. Même si le sens littéral d’un texte ne peut pas prétendre être son unique interprétation valable, il permet cependant au chrétien d’objectiver ses interprétations ultérieures qui ne pourraient être en opposition avec le sens littéral.

 

Le sens spirituel peut se définir dans le christianisme comme un sens plus global des Écritures : le sens des textes lus à la lumière de l’Esprit Saint et de la foi chrétienne. Les chrétiens sont invités à entrer dans la perspective des apôtres qui relisent les textes juifs, la vie de Jésus et les événements de la communauté naissante à la lumière de l’événement pascal.

 

Aujourd’hui, on parle aussi du sens plénier de l’Écriture qui serait se définirait comme « le sens profond d’un texte, voulu par Dieu, mais non clairement exprimé par un auteur humain ». « L’Esprit Saint peut en effet guider l’auteur humain dans le choix de ses expressions de telle façon que celles-ci expriment une vérité dont il ne perçoit pas toute la profondeur.[11] » C’est dans l’accomplissement du règne du Christ que se révèlera toute la vérité de Dieu contenue dans ces textes.

La photo qui accompagne ce texte est due au sculpteur  Roland Machet  (avec son aimable autorisation)  http://roland-machet.fr/

  1. [1] Henri Cazelles, « Histoire et théologie dans le Pentateuque » in Collectif, Ou en sont les études bibliques ?, Éditions du Centurion Paris, 1968, p. 62.
  2. [2] Jacques Briend, La création et le déluge, supplément au Cahier Évangile numéro 64, Cerf, Paris, 1988, p. 72
  3. [3] Werner Schmidt, dans l’article « Monothéisme » du Dictionnaire Critique de Théologie, distingue six étapes dans la mise en place du monothéisme, nous en retraçons ici la dynamique (PUF, Paris, 1998, pp. 761-763): Au départ, il y a simplement le témoignage d’un lien unique entre le Dieu YHWH, le Dieu du Sinaï, avec un groupe particulier (Ex 3, 14). Ensuite il y a l’affirmation de la supériorité de ce Dieu sur d’autres puissances célestes qui lui sont subordonnées, l’honorent et exécutent ses volontés : « Qui donc là-haut est égal au Seigneur ? Qui ressemble au Seigneur parmi les dieux ? Dans le conseil des saints, Dieu est grandement redoutable, plus terrible que tous ceux qui l’entourent » (Ps 89,7ss). Aux 9ème et 8ème siècles, les prophètes ne contestent pas absolument l’existence de dieux étrangers, mais rappellent qu’en Israël, seul le Dieu d’Israël est l’unique sauveur. Progressivement ce Dieu va s’affirmer comme l’unique : « C’est moi qui suis le Seigneur, en dehors de moi, pas de sauveur ! » (Is 43,11). De cela va découler une conséquence juridique : celui qui veut être dans l’Alliance avec Dieu doit s’abstenir de toute prosternation devant d’autres dieux. Sinon, il est exclu de la communauté. On peut donc parler d’objectivation progressive de la foi d’Israël.
  4. [4] Nous nous inspirons de la présentation faite par Jean Comby : Pour lire l’histoire de l’Église, t.2, Cerf, paris 1986, pp. 175-183.
  5. [5] Le 8 décembre 1864, Pie IX publie le Syllabus, catalogue de quatre-vingts erreurs à réfuter.
  6. [6] C’est à cette époque qu’est fondée l’école Biblique de Jérusalem par le père Lagrange (1890)
  7. [7] DS 3292 ou FC 167.
  8. [8] DS 3863-3864 ou FC 203.
  9. [9] C’est un résumé d’une partie du document de la Commission Biblique Pontificale : L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993.
  10. [10] En découvrant ce que l’auteur humain a voulu dire dans son inspiration, l’exégèse historico-critique cherche à montrer le plus fidèlement possible ce que Dieu, auteur divin, veut nous dire et par là, prétend au moins retrouver le kérygme primitif.
  11. [11] Commission Biblique Pontificale : L’interprétation de la Bible dans l’Église, op. cit. p. 30

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