Juin 132019
 

 

                                                                                                          Nadia Ghrab-Morcos[1]

Introduction

Le conflit est inhérent à la coexistence des personnes dans toute structure sociale, familiale ou professionnelle. Il exprime des conflits d’intérêt, des visions différentes, une réaction légitime à une situation d’injustice. Le recours à la violence est souvent la réaction première à une situation de conflit.

La voie du dialogue se présente comme une alternative à la violence pour la résolution des conflits, mais, pour être fécond, le dialogue doit être soutenu par un rapport de forces qui ne soit pas défavorable à l’opprimé. La construction de ce nouveau rapport de forces nécessite la mobilisation de capacités de lutte. La stratégie de non-violence consiste à mener cette lutte pour se doter de moyens de pression efficaces, tout en restant soucieux du bien de l’adversaire.

Il est essentiel de se rappeler que la non-violence est à l’opposé de la soumission à des situations d’injustice. Etant exigeante en matière de dignité de toutes les personnes, elle suppose l’opposition active à tout système qui bafoue les droits et la dignité des uns ou des autres.

Les mouvements non-violents sont divers et variés. Afin de ne pas nous disperser, nous considérerons seulement trois figures marquantes du 20ème siècle : Gandhi, Martin Luther King, et Jawdat Said, en nous intéressant à leur pensée plutôt qu’à leur action. Nous tenterons d’examiner les concepts qui sont à la base de leur pensée non-violente, et d’identifier ce qui dans ces concepts, relève de leur vision spirituelle.

 

Gandhi : l’émergence du concept de non-violence à partir de l’hindouisme

C’est dans les années 1920, que le Mahatma Gandhi a introduit le terme de non-violence, traduction du mot sanscrit ahimsa (a = sans, himsa= désir de violence).

La non-violence reconnait l’existence inévitable du conflit qui naît de la volonté de domination et de la divergence des intérêts. Elle n’est surtout pas fuite devant le conflit, mais considère au contraire que celui-ci peut être une opportunité pour établir des relations de respect et de confiance entre les protagonistes.

Une première réaction courante face à l’injustice et à l’oppression est la soumission résignée. Gandhi considère que c’est la solution des lâches, car celui qui accepte l’injustice s’en fait le complice. Il explique que la force de la répression découle de l’assentiment tacite des opprimés. La soumission aveugle à l’injustice engendre des sentiments de haine chez l’opprimé, creuse le fossé avec l’oppresseur, et conduit au développement d’une soif de vengeance et d’un risque d’escalade. La révolte contre l’injustice et l’agressivité qui l’accompagne sont non seulement légitimes, mais nécessaires pour obtenir la reconnaissance de ses droits.

Mais l’agressivité, qui est un désir légitime de lutter, dégénère facilement en haine et en violence. Celle-ci fait peser un danger sur l’intégrité physique de l’autre, pouvant aller jusqu’à une menace d’élimination et de mise à mort. Lorsque la violence est utilisée, la finalité du conflit n’est plus de trouver une solution acceptable pour les deux parties, mais plutôt de dominer l’autre et de l’écraser. Dans son essence même, la violence est toujours injuste, et ne fait qu’alimenter la haine et la montée en puissance du désir de nuire à l’autre et si possible de le supprimer. Elle est donc négation de l’humanité de la victime, mas aussi négation de l’humanité de l’oppresseur.

Gandhi récuse même les formes de « résistance passive » des dissidents, les considérant comme des formes de faiblesse. Il refuse de renoncer à l’usage de la force. Contrairement à la majorité des institutions religieuses, lui et King considèrent que la réconciliation n’est possible que dans la justice, et que celle-ci ne peut être atteinte que par la lutte. Mais une lutte qui n’implique ni haine ni violence.

Dans la pratique, la justice ne peut être réalisée que dans un équilibre des forces. La lutte a pour fonction d’établir un nouveau rapport de forces permettant un dialogue fécond pour atteindre un consensus équitable. La non-violence est un chemin vers l’établissement de la justice, qui exclut toute violence et même tout sentiment de haine. Gandhi la définit ainsi : « La non-violence parfaite est l’absence totale de malveillance à l’encontre de tout ce qui vit. […]. Sous sa forme active, la non-violence s’exprime par la bienveillance à l’égard de tout ce qui vit »[2] Elle est un refus absolu de légitimer la violence, quelles que soient les circonstances. Ecoutons Jean-Marie Muller, apôtre de la non-violence qui a étudié en profondeur la pensée de Gandhi : ” Même lorsque la violence apparaît nécessaire, l’exigence de non-violence demeure ; la nécessité de la violence ne supprime pas l’obligation de non-violence.”[3]

Peut-on envisager une révolution non-violente ? Dans leur lutte pour l’indépendance de l’Inde ou pour les droits civiques des Noirs, Gandhi et King ont été amenés à s’attaquer aux fondements mêmes de l’Etat, à ses principes constitutionnels et aux institutions qui le fondent. C’est donc bel et bien une révolution qu’ils ont menée, chacun de son côté. Mais la réflexion sur les révolutions historiques a conduit Gandhi à développer deux idées fondamentales : d’une part la violence révolutionnaire a un coût social et humain bien plus élevé que celui qu’on imagine, d’autre part, elle pervertit l’identité de celui qui l’utilise. Le concept de révolution non-violente est donc né de ces considérations. En réalité, tout processus révolutionnaire s’accompagne de la création de désordre social, en vue d’arriver à un ordre nouveau. Mais il est facile de voir que la nature de l’ordre nouveau sera intrinsèquement marquée par la nature du désordre révolutionnaire. Quels que soient les objectifs énoncés, une révolution menée par la violence engendrera un ordre entaché d’injustice et de violence.[4]

Outre la haine et la violence, on peut constater une autre différence fondamentale entre la révolution violente et la non-violente. Alors que la première s’appuie sur le désespoir des opprimés, la deuxième est entièrement portée par un principe d’espérance. Gandhi et King ont su transformer le désespoir initial des opprimés en une forte espérance en un monde meilleur, et à la garder vivante en dépit des déceptions, pour en faire le ferment de leurs révolutions.

Le principe de la non-violence étant défini, il faut trouver une stratégie efficace pour atteindre la résolution du conflit dans le respect de ce principe. « Je suis un idéaliste pratique », disait Gandhi[5], qui souhaitait mener une « expérience de la vérité », c’est-à-dire expérimenter des méthodes de résistance sans violence. Il en est ressorti une conception originale de gestion du conflit. Toute la problématique d’une stratégie non-violente est la recherche de moyens qui soient cohérents avec l’objectif à atteindre ; si l’objectif est le rétablissement de la justice, les moyens adoptés doivent être parfaitement justes et respectueux de l’intégrité physique et de la dignité morale de toutes les personnes.

Pour l’élaboration d’une stratégie non-violente, Gandhi part du fait que l’oppresseur soumet l’opprimé  parce que celui-ci coopère à sa propre domination et lui accorde un consentement tacite. Il en déduit alors une stratégie d’action non-violente, axée sur trois principes[6]:

Le premier principe est la prise de conscience du sujet résistant. Celui-ci doit bien réaliser l’injustice de la situation et s’affirmer en tant que personne ayant des droits et déterminée à les obtenir.

Le deuxième principe est la non-coopération collective avec le pouvoir injuste, à travers des actions de résistance civile. Il s’agit d’actions de masse, pacifiques, telles que des grèves sur les lieux de travail ou dans les écoles pouvant aller jusqu’à la grève générale, le boycott de biens et de services, des marches pacifiques, des sit-in etc… Ces différents moyens ont pour but d’exercer une véritable pression sur l’adversaire ; ce faisant, ils modifient le rapport de forces en faveur des résistants, ce qui permet d’entamer des négociations dans de bonnes conditions.

Si l’action non-violente mobilise une grande énergie collective, elle doit aussi se donner des garde-fou. Gandhi impose au mouvement révolutionnaire un principe d’autolimitation. Celle-ci doit interrompre la révolution lorsqu’il y a un risque élevé de basculement dans la violence. Au cours de l’action, elle doit aussi laisser un espace temporel de réflexion à l’adversaire pour lui permettre de modifier son point de vue.

Le troisième principe est celui de la dramatisation et de la médiatisation du conflit. Il s’agit de sensibiliser l’adversaire et l’opinion publique à l’injustice de la situation. Gandhi subissait volontiers la souffrance imposée par son adversaire, espérant obtenir ainsi son respect, voire sa sympathie.

Les militants de la résistance civile s’exposent naturellement à la répression ; ils doivent être prêts à l’assumer. En effet, la non-violence ne permet pas d’éviter la répression, mais elle la prive de toute justification. Alors que l’opinion publique trouvera que la répression des auteurs de violence n’est que justice, elle sera scandalisée par la violence exercée à l’encontre de militants pacifistes.

 

 

 

Martin Luther King; la non violence à la lumière du christianisme

S’il a reçu le prix Nobel de la Paix en 1964, Martin Luther King (Jr) a aussi été jeté vingt-neuf fois en prison. Il a été traqué par les services secrets des Etats-Unis. Sa réputation et son intégrité ont été constamment attaquées par le FBI, qui a été jusqu’à le dénoncer comme “traitre à la nation et à sa race”.

Profondément choqué par la violence des pratiques de ségrégation, King perçoit très vite la nécessité de la lutte, pour que les opprimés retrouvent leurs droits et que la justice soit établie. Mais il inscrit cette lutte dans l’idéal gandhien d’ahimsa qu’il adopte avec enthousiasme.

Dans sa famille, il est élevé dans le christianisme. Il devient adepte de la non-violence à l’adolescence, et de la révolution à l’âge adulte. Il effectue une synthèse remarquable de ces trois traditions et en déduit deux idées fortes : que l’amour peut être un formidable instrument de transformation sociale, et que la non-violence est sa traduction dans le champ du politique. En effet, il est illusoire de croire qu’un ordre de justice et de fraternité découle essentiellement d’un ensemble de lois. Il dépend au premier chef du comportement de chaque citoyen, lié à son attitude intérieure et à son état d’esprit. C’est pourquoi il est fondamental de préserver la pureté des cœurs et de la favoriser en permanence.

Refusant toute idée de soumission à l’injustice, King a consacré une grande énergie pour réveiller l’agressivité des Noirs, leur faire prendre conscience de l’injustice de la ségrégation et de la nécessité de lutter contre elle. Il a ainsi fait de l’agressivité une énergie mobilisatrice positive.

King considère que pour réaliser pleinement son potentiel personnel, chacun de nous a besoin de l’aide des autres. La société vers laquelle il faut tendre est une société d’entraide générale pour que chacun épanouisse ses potentialités, ce qui représente un enrichissement pour lui-même et pour tous. C’est une société d’harmonie dans laquelle chacun se considère comme une partie du tout, et conjugue son intérêt personnel avec l’intérêt général.

A l’ahimsa de Gandhi, King ajoute un anticapitalisme marqué et de plus en plus radical. Pour reconstruire la société sur d’autres bases, il faut mener une action collective basée sur un renversement total des valeurs pour atteindre le système jusque dans ses soubassements les plus profonds. Mais la radicalité pour King ne veut en aucun cas s’apparenter à la violence.

“Si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre”.[7] Ce précepte évangélique précurseur du concept de non-violence devient limpide à sa lumière. Il ne s’agit ni de masochisme, ni de lâcheté ni d’acceptation de la violence de l’autre. En lui montrant qu’on renonce à répondre à sa violence par une autre violence, en l’autorisant délibérément à poursuivre celle-ci, on le déstabilise dans sa posture violente. On le met face à sa conscience profonde, l’obligeant à regarder en face l’injustice de son comportement. On l’aide alors à grandir en humanité.

Toute révolution a besoin pour sa réalisation d’une grande énergie, celle-ci étant mobilisée par une passion profonde. Les révolutions violentes tirent cette énergie de la haine. A l’inverse, Gandhi et King mobilisent l’amour pour alimenter la révolution non-violente ; il s’agit d’un amour qui s’adresse à tous, même aux adversaires que l’on combat, même à ceux dont on condamne fermement l’attitude.

En tant que Pasteur, Martin Luther King est un théologien de l’amour. Il invite ses fidèles à pratiquer l’Agapè, l’amour désintéressé, ne cherchant pas à être aimé en retour. « Cette force dans laquelle toutes les grandes religions ont vu le principe unificateur suprême de la vie. L’amour est en quelque sorte la clé qui ouvre la porte vers la réalité suprême. Cette croyance hindoue, musulmane, chrétienne, juive et bouddhiste est magnifiquement résumée dans la première épître de saint Jean : Aimons-nous les uns les autres puisque l’amour vient de Dieu»[8]. En effet, l’amour se doit de désirer le pouvoir, en tant que moyen efficace d’établir la justice.

En donnant à l’amour une dimension politique, King réconcilie les concepts de justice et d’amour, deux valeurs éthiques obéissant à des logiques apparemment incompatibles. L’amour au sens de l’Agapè suppose un don gratuit sans nécessité de retour. La justice quant à elle suppose une équivalence entre le service rendu et sa rétribution, entre le droit revendiqué et le devoir assumé. En introduisant l’amour dans le champ politique comme force de transformation collective, King permet de concilier l’Agapè et la justice.

Longtemps, l’Eglise a pu privilégier une certaine soumission à des situations injustes, pour éviter la violence des affrontements et la haine qui l’accompagne. Ce qui est totalement contraire à la non-violence qui est une lutte acharnée contre l’injustice. Mais l’Eglise a fait son chemin et il est intéressant d’entendre les 3 derniers Papes en faire une exigence pour le chrétien : « Être aujourd’hui de vrais disciples de Jésus, signifie aussi adhérer à sa proposition de non-violence » dit le Pape François dans son message du 1er janvier 2017.

La stratégie de mise en place de la non-violence commence, nous l’avons vu, par l’éveil du sujet résistant. Il s’agit de reconquérir sa dignité, d’abord à ses propres yeux, et de se forger une force intérieure permettant de dépasser la peur. « Il ne s’agit pas de se défaire de la peur, mais plutôt de la brider et de la maîtriser », disait King[10], qui s’est attaché comme nous l’avons dit, à susciter la combativité des Noirs.

Martin Luther King va encore plus loin que Gandhi dans la médiatisation du conflit. Il considère que l’action directe cherche à dramatiser le problème, de manière à ce qu’il ne puisse plus être ignoré.

Considérant que le troisième pôle du conflit est l’opinion publique, la résistance non-violente vise surtout à gagner celle-ci à sa cause; elle la prend à témoin de l’injustice de l’oppression et de la réponse violente du pouvoir. En faisant appel à sa conscience morale, elle veut la mobiliser pour qu’elle exerce une pression sur le pouvoir l’exhortant à modifier sa position. Alors qu’une résistance violente dérange l’opinion publique qui aura tendance à la blâmer, la résistance désarmée attirera sa sympathie et sa compassion. Et plus la réaction du pouvoir aux actes de résistance civile sera violente, plus ce potentiel de sympathie sera élevé. Il s’agit donc là aussi de modifier le rapport de forces en faveur des opprimés.

L’arrivée de la télévision dans les foyers américains a été une aubaine pour le mouvement des droits civiques. Aidé en cela par les journalistes, Martin Luther King a admirablement su l’utiliser comme une arme déterminante. Le spectacle des actes de violence du pouvoir, tels que les chiens policiers lancés contre les enfants noirs, a provoqué chez les téléspectateurs un choc émotionnel, favorisant leur adhésion à la cause de la justice raciale.

 

Jawdat Said; la non-violence à la lumière de l’islam

Syrien d’origine tcherkesse, né en 1931 à B’ir ʿAjam, dans le Golan, Jawdat Saʿïd a étudié à Al-Azhar durant une dizaine d’années. De retour en Syrie, il est arrêté à plusieurs reprises pour ses activités intellectuelles et son activisme politique.

Dans le cadre de ce travail, deux de ses écrits ont été étudiés :

  1. La doctrine du 1er fils d’Adam ou la question de la violence dans la conduite islamique.[11] (1ère édition en 1966). Le livre est en quelque sorte une réponse aux idées de Sayyid Qotb, et veut exposer la meilleure méthode de Da’wah[12] pour gagner les cœurs.
  2. Loi, Religion et Méthode Prophétique du Changement social [13] qui est un article publié en 2001.

Des idées communes sont développées dans les deux documents, mais on perçoit aussi des  différences qui peuvent s’expliquer par le laps de temps important entre les deux parutions.

Parmi les thèses principales (communes aux deux), on trouve la doctrine du 1er fils d’Adam.

Jawdat Saïd se penche sur l’histoire des deux fils d’Adam, relatée par le Coran. Abel refuse de se défendre physiquement pour ôter tout son sens au meurtre. La position d’Abel peut être ainsi résumée : “Je connais le bien et le mal, et j’ai abandonné la loi de la jungle. Tu peux me tuer, mais tu ne me transformeras pas en assassin. Si je me défends tu vas croire en l’efficacité du meurtre. En me laissant faire, je vais abroger et annuler le bénéfice du meurtre et il deviendra odieux à tes propres yeux”. Abel réussit parce que Caien a souffert plus qu’il ne pouvait le supporter.

Que ce soit un événement historique ou une histoire symbolique, cette histoire montre un choix délibéré entre le bien et le mal, et l’évolution de l’humanité de la loi de la jungle à la loi de la compréhension (de la raison). Tous les prophètes ont agi de même; ils ont supporté des souffrances pour la cause de leur message, mais n’en ont pas imposé aux autres.

La tendance à réagir par “Je vais sûrement te tuer” est plus facile que de chercher les solutions qui peuvent rendre nos efforts fructueux. Il nous faut aider les gens à identifier ces solutions pacifiques.

Concernant les méthodes de la da’wah, Saïd s’appuie sur le principe de “Pas de contrainte en religion”. La da’wah doit être basée sur la prédication et la promulgation de la vérité. Le Coran demande de proclamer la vérité, pas de l’imposer. On ne doit pas forcer quelqu’un à croire; comme on ne doit jamais croire soi-même sous l’effet de la contrainte. Il insiste sur la nécessité d’œuvrer à établir une atmosphère pure et saine entre ceux qui croient et ceux qui ne croient pas.

Selon lui, le Jihad et l’application des lois de l’islam ne sont pas des moyens de propagation de l’islam, mais des outils pour abolir l’oppression. La société islamique ne peut être établie que par la persuasion, mais elle a besoin que quelqu’un protège la justice et la vérité par la force. Un citoyen ordinaire ne peut pas décréter le Jihad. Seuls ceux qui représentent la société islamique et à qui elle a confié le droit de la défendre peuvent prendre cette décision. Si le responsable décrète le Jihad, les musulmans doivent lui obéir sous peine de trahir une de leurs obligations sacrées. Les formes supérieures de Jihad consistent à proclamer le droit et la justice. Il n’y a pas de plus grand Jihad que de dire une parole de vérité devant un tyran.

Comment expliquer les contradictions apparentes entre les versets qui poussent à la violence et ceux qui l’interdisent ? Saïd établit une différence nette entre deux types de situations :

–    Pendant la construction d’une société islamique, le recours à la violence est interdit. Les musulmans n’ont même pas droit à l’auto-défense.

–    Une fois que la société islamique est édifiée, elle a le droit de protéger ses membres, leurs vies et leurs biens en ayant recours à la violence contre ceux qui les menacent.

Dans quels cas le recours à la violence est-il légitime ?

Une société juste a le droit d’utiliser la force contre une société injuste uniquement si celle-ci pratique le meurtre ou l’exil forcé de personnes à cause de leurs idées et de leurs convictions. La société qui utilise la force doit être une société fondée légitimement par des moyens pacifiques.

Jawdat Saïd fait l’apologie de l’approche pacifique qui ne cherche pas à fuir le conflit, mais à le rendre fécond. Rejoignant Gandhi et King, il insiste beaucoup sur l’impact de la violence ou de la non-violence sur l’âme humaine. Par ailleurs, cette approche peut transformer l’ennemi en ami : “La bonne action et la mauvaise n’ont pas la même valeur. Repousse (le mauvais) par celle qui est meilleure et voilà que celui avec qui tu avais une animosité devient tel un ami chaleureux”[14]

On peut se sentir héroïque en remportant un combat contre une personne armée, mais on se sent odieux de s’attaquer à une personne désarmée. En refusant de nous défendre, nous rendons le meurtre criminel et le privons de toute admiration. En supportant la souffrance pour ses idées, comme l’ont fait les prophètes, on gagne le respect des autres.

 

Dans le 1er document, l’auteur donne tort aux terroristes, mais se montre indulgent envers eux, ne doutant pas de leurs bonnes intentions ni de leur loyauté envers l’islam.

Il considère que si Jésus n’a pas usé de violence et l’a interdite à ses disciples, c’est uniquement parce qu’il n’est pas arrivé au stade où la société juste était établie[15].

Saïd veut responsabiliser les croyants, car c’est en nous que se trouve l’origine de nos souffrances. Adam dit : “O notre Seigneur ! Nous avons fait du tort à nous-mêmes !”[16]. Il faut d’abord se changer soi-même et c’est alors que nous changerons les autres. “Dieu ne change l’état d’un peuple que s’ils changent ce qu’il y a en eux-mêmes”[17]

En réalité, les gens détiennent un grand pouvoir sur leurs dirigeants, mais ne l’utilisent pas par ignorance. Ce sont les opprimés eux-mêmes qui sont la cause de leur propre oppression. L’autocritique est très importante; elle doit être faite en public, et pas seulement en privé.

Il pense que les musulmans n’osent pas proclamer ouvertement une approche pacifiste, parce qu’ils craignent de trahir ainsi l’islam. Désavouer la violence ne veut pas dire désavouer les musulmans. Notre ennemi le plus dangereux est la stupidité idéologique.

 

Dans le 2ème document, Saïd introduit le concept intéressant de “désobéissance prophétique”. Les prophètes ont montré à leurs disciples comment désobéir. “Adorez Dieu et écartez-vous des tyrans”[18]. Les Hébreux dirent à Pharaon : “Jamais nous ne te préfèrerons à ce qui nous est venu comme preuves évidentes ni à Celui qui nous a créés. Prends donc la décision qui te plait, mais ton pouvoir de décider s’arrête à la vie d’ici-bas”[19]

Il est intéressant, dit-il, de voir qu’on trouve la désobéissance dans le pacifisme, et l’obéissance dans la violence. Les armées dressent les soldats à obéir aux ordres sans opposer d’objections. Un soldat qui connait la différence entre le bien et le mal est inutile pour l’armée.

Le principe de l’obéissance à la violence a un coût. La Torah et le Coran mentionnent que Caïen est dévoré par le remords et les regrets. Les désordres mentaux des soldats revenus du Vietnam ou de la guerre du Golfe sont du même ordre.

Il faut distinguer entre les idées injustes et les personnes qui les portent. Nous aimons le malade, mais nous détestons sa maladie et la combattons. Sur le plan intellectuel, ne peut-on pas aimer la personne dont on déteste les idées ? Une personne malade d’ignorance et de haine a un grand besoin de connaissance et d’amour. Le respect de la conscience humaine a atteint un sommet avec Jésus et Mohamed qui ordonnent d’aimer ses ennemis. Nous devons apprendre à transformer la haine en amour.

Il insiste sur la liberté de croire. Les Musulmans sont entrés à Médine sans violence, grâce à un mouvement persuasif de transformation sociale. Dans une société basée sur la force, ni combat ni meurtre ne sont permis pour imposer sa religion à quelque niveau.”Celui qui a tué un être sans que ce soit pour meurtre ou pour corruption en terre, c’est comme s’il avait tué l’humanité entière, et celui qui l’a fait revivre, c’est comme s’il avait fait revivre l’humanité entière”[20].

Cela n’est pas seulement le message des prophètes, mais la conséquence naturelle du mouvement qui inclut la liberté de croire comme un droit inaliénable dans toute constitution démocratique. Dans un état d’équité, la prévention de l’agression est la seule violence permise; nous parlons d’agression physique et non pas intellectuelle.

Saïd considère que le monde musulman souffre d’une mauvaise compréhension de l’histoire. Les Musulmans se réfèrent constamment à l’âge des “Al khulafa ‘ a1­rashidun”[21]. Le problème est que les Musulmans ne voient pas la rationalité comme étant un produit humain. Ils la considèrent comme une intervention divine inhabituelle sur le Prophète et ses compagnons. Alors que cette rationalité est apparue comme une création humaine dans les démocraties modernes. C’est pourquoi ils gardent une nostalgie pour l’âge de rushd[22] et le modèle prophétique. Pourtant, c’est une période qui est placée au-delà de l’histoire et donc marquée par une absence d’analyse des lois et des facteurs qui ont permis au Prophète de créer la société islamique.

Les références constantes dans le Coran et dans le hadith à la sainteté de l’usage des armes sont donc présentées dans la tradition islamique sans une analyse d’accompagnement sur les conditions préalables et les conditions qui sanctionnent la violence. C’est le manque de connaissance et de compréhension des événements qui conduit les gens à des idées fausses; ce sont ces idées fausses qui les conduisent à la haine et au bain de sang.

Jawdat Saïd met en garde contre l’utilisation du texte sacré en l’absence de connaissances historiques solides. Nos problèmes résident dit-il, dans notre incapacité à présenter la connaissance historique de façon holistique, sans discontinuités. Nous devons comprendre l’histoire dans un continuum évolutionniste.

Il faut analyser le texte plus avant, dit-il encore, pour redonner un rôle positif aux textes sacrés plutôt que le rôle débilitant qu’ils jouent actuellement. L’illettrisme dans le Coran ne fait pas nécessairement référence aux personnes qui ne savent ni lire ni écrire, mais à celles qui prennent les mots à la lettre. Les mots sont signifiants, mais ce qu’ils signifient est sujet à changement. Ainsi, le texte est une entité malléable.

Le langage lui-même est une création de l’esprit humain. Ce sont des symboles qui facilitent la transmission de l’information. Les symboles en eux-mêmes ne transmettent pas la signification. Nous devons libérer l’humanité de l’imprécision du texte et de la nature intrinsèquement inconstante de son sens. Alors, au lieu de rejeter le texte ou la réalité, nous arriverons à une compréhension de la relation qui les lie, puisque le texte est porteur du sens de la réalité et est en flux constant avec elle. Les Prophètes savaient se référer à la connaissance humaine pour trouver la signification de l’univers.

Concernant la relation entre la connaissance et la foi, Saïd constate que les intellectuels ont perdu l’importance du sacré ou de la bonté dans l’existence. Nous avons, dit-il, besoin d’une hygiène intellectuelle pour désinfecter notre matériel culturel des germes qui mènent à l’assassinat de personnes par les mains de leurs propres frères. La maladie d’accepter la coercition comme un moyen de changer le comportement humain peut être guérie par la voie prophétique. À travers l’observation pratique directe de la réalité, la connaissance se transformera en foi et la foi en connaissance. “Dis : “Est-ce que ceux qui savent et ceux qui ne savent pas ont la même valeur ?”. Seuls se rappellent les gens doués de cerveau”[23]

Une conviction qui n’est pas basée sur la raison est sans valeur. Il incombe à chacun d’exercer sa capacité de jugement.

 

Les bases de la non-violence, entre raison et foi.

Nous avons présenté la vision de trois penseurs de la non-violence, fortement ancrés dans un vécu religieux. A la base de leur argumentation, on trouve une réflexion rationnelle qui part de constats socio-politiques. De nombreux militants laïcs de la non-violence leur ont emboîté le pas sur ces bases. Mais il y a chez nos trois penseurs des motivations d’un autre ordre.

Pour Gandhi, suivi en cela par tous les adeptes de la non-violence, l’élaboration d’une stratégie non-violente part du constat suivant : ce n’est pas tant grâce à sa force ou à sa violence que l’oppresseur soumet l’opprimé ; c’est surtout parce que celui-ci coopère à sa propre domination et lui accorde un consentement tacite. Si les opprimés ne tiennent plus compte des ordres de l’oppresseur, alors celui-ci perd son pouvoir sur eux. Les adeptes laïcs de la non-violence adoptent cette stratégie de lutte parce qu’ils pensent qu’elle est plus efficace que la violence pour mettre un terme à l’injustice de l’oppresseur. Mais leur vision demeure celle d’une société qui est un assemblage d’individus ou de groupes séparés ayant des intérêts antagonistes et condamnés à s’opposer pour la conquête du pouvoir.

Ceux pour qui les motivations pour la non-violence s’enracinent dans la foi, voient les choses d’une toute autre façon.

Pour Gandhi, la non-violence est basée sur une vision du monde dans laquelle l’interdépendance de toute la création est une réalité fondamentale. « La somme totale de tout ce qui vit est Dieu »[24]. Il utilise le mot « Vérité » pour parler de Dieu. En d’autres termes, la réalité forme un tout unique et indivisible ; ainsi, ce qui est bon pour l’un est bon pour tous. Il insiste beaucoup sur la satyagraha (satya= vérité, agraha= saisie), ou « étreinte de la vérité », expression que Louis Massignon traduit par « revendication civique du vrai ». Chaque homme doit trouver sa vérité, et ce faisant, faire progresser le monde vers la plénitude. La violence introduite par le mensonge et l’injustice dénature la vérité ; la revendication de la vérité (satyagraha) ne doit donc pas s’appuyer sur la violence ; seule l’ahimsa (non-violence) sera capable de rétablir la vérité. « L’ahimsa et la vérité sont si intimement liés qu’il est pratiquement impossible de les démêler et de les séparer […]. Toutefois, l’ahimsa est le moyen, la vérité est la fin »[25]. Ainsi, les moyens et la fin sont en harmonie parfaite. Cette éthique de vie, nécessite une guerre de chaque instant contre soi-même. La satyagraha implique la négation de la notion même d’ennemi[26].

Martin Luther King rejoint totalement Gandhi pour reconnaître l’interaction du monde et de tous les hommes. Nous sommes tous « pris dans un réseau inéluctable de réciprocité, liés dans un destin commun. Tout ce qui affecte l’un d’entre nous affecte indirectement tous les autres […]. C’est la structure interdépendante de toute réalité […]. En réalité, toute vie est interdépendante des autres »[27]. Pour King, la non-violence utilise l’amour pour rassembler les protagonistes au cours de la négociation, et les garder ensemble au présent comme à l’avenir. La finalité est donc présente dans les moyens mis en œuvre pour l’atteindre.

Jawdat Saïd pour sa part, insiste sur le fait que la lutte non-violente permet l’établissement d’une ambiance saine entre les protagonistes, et qu’elle est bénéfique pour toutes les parties.

Notons que l’on trouve chez Miskawayh, philosophe musulman du 4ème s. de l’hégire, cette même idée d’une harmonie à travers laquelle al ouns (la socialité) et al mahabba (l’amour) permettent de parvenir à la justice. Il y a, écrit Miskawayh, “nécessité pressante à réaliser une situation telle que les individus dispersés constituent une communauté harmonieusement liée au point de n’être plus, grâce à cette harmonie consentie, que comme un seul individu dont tous les membres concourent ensemble à la production d’un même acte utile pour lui”[28]

Paradoxalement, Ira Chernus fait remarquer que l’engagement dans la non-violence pour des raisons spirituelles, peut s’avérer plus efficace que le choix de la non-violence pour des considérations uniquement rationnelles[29]. En effet, dans le deuxième cas, la non atteinte de l’objectif visé sera considérée comme un échec, et la déception pourra conduire les militants à rejeter la stratégie de non-violence. En revanche, ceux qui choisissent la non-violence par principe et qui s’y tiennent ne pourront jamais échouer. Même si l’objectif de la lutte n’est pas atteint, la finalité de la non-violence, la victoire sur sa propre barbarie, sera atteinte ; cette satisfaction leur donnera plus d’endurance pour poursuivre le combat, avec davantage de chances au final, d’atteindre l’objectif de la lutte.

 

La non-violence dans d’autres domaines

Les combats les plus fameux menés par la non-violence ont concerné les domaines politique et social. Cependant, la non-violence peut et doit devenir une manière d’être qui imprègne tous nos comportements. Il va de soi que la posture de non-violence peut être appliquée avec un très grand profit dans les relations professionnelles, familiales et personnelles.

Mais la non-violence n’est pas restreinte aux relations entre les personnes. Elle peut et doit être appliquée, avec grand profit, dans d’autres domaines, tel que celui de nos relations avec l’environnement. L’humanité doit prendre conscience de sa responsabilité vis-à-vis de la nature, et de la nécessité de respecter les droits de celle-ci. Il s’agit d’adopter une démarche de développement durable, c’est-à-dire de rechercher la prospérité économique et sociale pour tous, tout en préservant la qualité de l’environnement, et partant, les droits des générations futures. L’architecture bioclimatique par exemple est une manière non-violente de résister aux excès du climat, et d’en faire un allié plutôt qu’un ennemi.

La non-violence doit habiter nos cœurs et imbiber ainsi nos comportements quotidiens les plus banals. Adopter une conduite non-violente au volant est une manière très concrète de s’entraîner à cela.

Il est différentes manières de vivre une maladie de longue durée : négation de la maladie, haine et combat violent contre elle, résignation. L’attitude non-violente considère la maladie non comme une ennemie, mais comme un adversaire auquel on doit résister, fermement mais sans violence et sans haine. Un adversaire auquel on reconnaît des droits avec les conséquences de comportement que cela implique. Cela entraîne la personne à travailler sur sa propre intériorité, à développer des qualités de patience, de sagesse, à savoir relativiser. A établir une hiérarchie des choses plus juste, privilégiant celles qui sont vraiment importantes.

Si l’on considère que l’enjeu du combat est l’anéantissement de la maladie, alors la personne sera perdante, puisque l’être humain est par essence mortel et son corps périssable. Mais si l’on considère que l’enjeu est la transformation de la personne, l’agrandissement de son âme en terme d’humanité, alors le but de cette résistance non-violente sera atteint. Exactement comme Gandhi ou King le concevaient pour la non-violence dans le domaine socio-politique.

 

 

Conclusion

La transformation sociale par la non-violence est-elle une utopie ? L’histoire de l’indépendance de l’Inde et celle de l’obtention des Droits civiques des Noirs prouvent qu’elle est au contraire une stratégie payante et efficace.

Gandhi et Martin Luther King ont mené chacun dans son milieu une longue lutte basée sur la non-violence. La mise en pratique de ce concept leur a permis de faire évoluer leur vision. Ainsi, théorie et pratique se sont nourries mutuellement pour arriver à un concept mûr et global. Ils sont tous les deux morts assassinés. Mais leur vie et leur mort ont été fécondes d’enseignement.

Le véritable enjeu de la non-violence pour un croyant doit être de faire grandir en humanité les deux adversaires. Il s’agit d’éradiquer la haine, car elle est un poison qui pollue le cœur de l’homme. La bienveillance envers tous les êtres est indispensable à l’établissement de la paix et de la fraternité.

La violence et le terrorisme ont pris des proportions inquiétantes en ce début de 21ème siècle. Il est essentiel d’inventer les manières d’être non-violent dans la situation actuelle du monde. Concernant les terroristes liés à des mouvements extrémistes se revendiquant de l’islam, il faut rappeler avec Jawdat Saïd que le Jihad et l’application des lois de l’islam ne peuvent en aucun cas être des moyens de propagation de l’islam. Il convient de condamner tous les actes de violence avec une fermeté totale; aucun verset du Coran ne peut servir à leur justification. Aucune circonstance ne peut atténuer leur gravité. Les croyants de toute religion, en particulier les musulmans doivent l’affirmer et l’expliquer en toute occasion. Il nous faut donc combattre le terrorisme sans la moindre indulgence. Mais si nous devons montrer l’abjection des actes terroristes et les haïr, il faut prendre garde à ne pas haïr les personnes qui commettent ces actes. Ce n’est peut-être pas facile, mais c’est indispensable pour arrêter le cercle vicieux de la haine et de la violence, indispensable pour garder la pureté des cœurs sur laquelle Gandhi, King ou Saïd insistent tant.

Il faut souligner ici le rôle négatif des media qui, par leur recherche permanente du sensationnel, ont tendance à mettre en exergue les faits de violence et à passer sous silence les comportements, plus discrets, de solidarité et de fraternité. Il importe de changer l’état d’esprit des journalistes, pour les amener à ne pas attiser le feu, mais à traiter avec plus de sagesse les événements du monde, afin de donner davantage à réfléchir, plutôt que d’exciter des émotions superficielles.

Enfin, nous voudrions insister sur la nécessité capitale d’une éducation à la non-violence. C’est dès le plus jeune âge que cette notion doit être inculquée au petit enfant, comme elle doit accompagner toute sa formation scolaire puis universitaire. Ces notions peuvent être introduites dans les cours d’instruction civique, mais cela est loin d’être suffisant. Elles doivent éclairer la formation en sciences religieuses, en histoire et dans l’ensemble des sciences sociales. Pour accompagner le concept de non-violence, il faut éduquer les jeunes à des valeurs de solidarité, de coopération et de lutte pour la justice et œuvrer pour inscrire ces valeurs au cœur des comportements quotidiens.

Les enseignants doivent être formés pour avoir le souci permanent de transmettre une attitude de non-violence dans tout leur enseignement, dans le vécu et le comportement de tous les acteurs. Cela suppose évidemment de modifier la mentalité de compétition effrénée, notamment pour l’accès aux lycées pilotes ou aux grandes écoles.

Enfin, une éducation de qualité doit impérativement développer le sens critique des jeunes, pour les amener à se former une opinion par eux-mêmes, en conformité avec leur raison et leur conscience. Seul ce sens critique peut garantir leur indépendance, leur équilibre, et les protéger d’un embrigadement idéologique malsain et dangereux.

L’attitude de non-violence doit devenir une seconde nature chez chacun, si nous voulons construire un monde où règne la paix.

                                                                     

 

 

 

 

 

 

 

 

A lire également

  1. [1]Égyptienne, chrétienne (copte catholique), épouse de Tunisien, vivant et travaillant en Tunisie depuis 1981, Professeur émérite à l’École Nationale d’Ingénieurs de Tunis
  2. [2]Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad
  3. [3] www.jean-marie-muller.fr/ARTICLES/2013/2013-09-religions-non-violence.pdf
  4. [4] Nadia Ghrab-Morcos, “Violence et Non-violence : entre ordre et désordre”, 4 ème Symposium Scientifique de la Manouba sur Dialogues interdisciplinaires autour de l’ordre et du désordre, Avril 2016.
  5. [5] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad
  6. [6] Semelin J. (2015), « Non-violence », in Encyclopædia Universalis
  7. [7] Matthieu (5, 39)
  8. [9]
  9. [8] King M. L. (1964), Discours d’acceptation du Prix Nobel de la Paix, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1964/king-lecture.html [/ref).

    Il innove en investissant l’amour (l’Agapè) d’une mission politique ; il en fait une force qui anime la révolution. Il ne considère pas que l’amour et le pouvoir peuvent aller de pair, mais qu’ils le doivent [9] King, M. L. (1958), « Combats pour la liberté », Payot, Paris.

  10. [10] King M.L. (2013), « La force d’aimer », Empreintes Temps présent, Paris.
  11. [11] La doctrine du 1er fils d’Adam ou la question de la violence dans la conduite islamique. 1ère édition en 1966. En anglais : The Doctrine of the First Son of Adam Or The Problem of Violence in The Islamic Action, in http://www.jawdatsaid.net/en/index.php?title=Main_Page
  12. [12] La da’wah (mot arabe) est une invitation aux non-musulmans à écouter le message de l’Islam.
  13. [13] Said, J. (2001) ‘Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change’,Journal of Law and Religion, 15, pp. 83–150. doi: 10.2307/1051516.
  14. [14] Coran (41 : 34).
  15. [15] Cette hypothèse n’est pas acceptable pour un chrétien. En effet, le Christ a dit clairement : “Mon royaume n’est pas de ce monde” (Jean 18,36) ou encore : “Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu” (Luc 20, 25). Le Christ est donc venu fonder un royaume dans les cœurs, et non pas un empire temporel.
  16. [16] Coran (7 : 23)
  17. [17] Coran (13 :11)
  18. [18] Coran (16 : 32).
  19. [19] Coran (20 : 72)
  20. [20] Coran (5 : 32).
  21. [21] Il s’agit des 4 premiers Califes qu’on appelle ainsi pour signifier qu’ils étaient Bien Guidés par Dieu, et qu’ils guidaient bien le peuple.
  22. [22] Le mot arabe rushd pourrait être traduit par rationalité dans un sens général, et par Bonne guidance dans le sens de la période de l’islam qu’il désigne
  23. [23] Coran (39 : 9)
  24. [24] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad
  25. [25] Gandhi M.K. (1986), « Résistance non violente », traduit de l’anglais par D. Lemoine, Buchet/Chastel, Paris.
  26. [26] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad
  27. [27] King M. L. (1968), « Où allons-nous ? La dernière chance de la démocratie américaine », Traduit de l’américain par O. Pidoux, Payot, Paris
  28. [28] Mohammed Arkoun, Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IV°/X° siècle, Miskawayh, philosophe et historien, Vrin, Paris 1970, p.303.
  29. [29] Chernus I. (2013), « Le rôle du religieux dans la promotion de la non-violence », Diogène, N°243-244

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