Le concept de non-violence dans différents contextes religieux Par Nadia Ghrab Morcos GRIC TUNIS

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                                                                                                          Nadia Ghrab-Morcos^[1]

Introduction

Le conflit est inhérent à la coexistence des personnes dans toute structure sociale, familiale ou professionnelle. Il exprime des conflits d’intérêt, des visions différentes, une réaction légitime à une situation d’injustice. Le recours à la violence est souvent la réaction première à une situation de conflit.

La voie du dialogue se présente comme une alternative à la violence pour la résolution des conflits, mais, pour être fécond, le dialogue doit être soutenu par un rapport de forces qui ne soit pas défavorable à l’opprimé. La construction de ce nouveau rapport de forces nécessite la mobilisation de capacités de lutte. La stratégie de non-violence consiste à mener cette lutte pour se doter de moyens de pression efficaces, tout en restant soucieux du bien de l’adversaire.

Il est essentiel de se rappeler que la non-violence est à l’opposé de la soumission à des situations d’injustice. Etant exigeante en matière de dignité de toutes les personnes, elle suppose l’opposition active à tout système qui bafoue les droits et la dignité des uns ou des autres.

Les mouvements non-violents sont divers et variés. Afin de ne pas nous disperser, nous considérerons seulement trois figures marquantes du 20ème siècle : Gandhi, Martin Luther King, et Jawdat Said, en nous intéressant à leur pensée plutôt qu’à leur action. Nous tenterons d’examiner les concepts qui sont à la base de leur pensée non-violente, et d’identifier ce qui dans ces concepts, relève de leur vision spirituelle.

Gandhi : l’émergence du concept de non-violence à partir de l’hindouisme

C’est dans les années 1920, que le Mahatma Gandhi a introduit le terme de non-violence, traduction du mot sanscrit ahimsa (a = sans, himsa= désir de violence).

La non-violence reconnait l’existence inévitable du conflit qui naît de la volonté de domination et de la divergence des intérêts. Elle n’est surtout pas fuite devant le conflit, mais considère au contraire que celui-ci peut être une opportunité pour établir des relations de respect et de confiance entre les protagonistes.

Une première réaction courante face à l’injustice et à l’oppression est la soumission résignée. Gandhi considère que c’est la solution des lâches, car celui qui accepte l’injustice s’en fait le complice. Il explique que la force de la répression découle de l’assentiment tacite des opprimés. La soumission aveugle à l’injustice engendre des sentiments de haine chez l’opprimé, creuse le fossé avec l’oppresseur, et conduit au développement d’une soif de vengeance et d’un risque d’escalade. La révolte contre l’injustice et l’agressivité qui l’accompagne sont non seulement légitimes, mais nécessaires pour obtenir la reconnaissance de ses droits.

Mais l’agressivité, qui est un désir légitime de lutter, dégénère facilement en haine et en violence. Celle-ci fait peser un danger sur l’intégrité physique de l’autre, pouvant aller jusqu’à une menace d’élimination et de mise à mort. Lorsque la violence est utilisée, la finalité du conflit n’est plus de trouver une solution acceptable pour les deux parties, mais plutôt de dominer l’autre et de l’écraser. Dans son essence même, la violence est toujours injuste, et ne fait qu’alimenter la haine et la montée en puissance du désir de nuire à l’autre et si possible de le supprimer. Elle est donc négation de l’humanité de la victime, mas aussi négation de l’humanité de l’oppresseur.

Gandhi récuse même les formes de « résistance passive » des dissidents, les considérant comme des formes de faiblesse. Il refuse de renoncer à l’usage de la force. Contrairement à la majorité des institutions religieuses, lui et King considèrent que la réconciliation n’est possible que dans la justice, et que celle-ci ne peut être atteinte que par la lutte. Mais une lutte qui n’implique ni haine ni violence.

Dans la pratique, la justice ne peut être réalisée que dans un équilibre des forces. La lutte a pour fonction d’établir un nouveau rapport de forces permettant un dialogue fécond pour atteindre un consensus équitable. La non-violence est un chemin vers l’établissement de la justice, qui exclut toute violence et même tout sentiment de haine. Gandhi la définit ainsi : « La non-violence parfaite est l’absence totale de malveillance à l’encontre de tout ce qui vit. […]. Sous sa forme active, la non-violence s’exprime par la bienveillance à l’égard de tout ce qui vit »^[2] Elle est un refus absolu de légitimer la violence, quelles que soient les circonstances. Ecoutons Jean-Marie Muller, apôtre de la non-violence qui a étudié en profondeur la pensée de Gandhi :  » Même lorsque la violence apparaît nécessaire, l’exigence de non-violence demeure ; la nécessité de la violence ne supprime pas l’obligation de non-violence. »^[3]

Peut-on envisager une révolution non-violente ? Dans leur lutte pour l’indépendance de l’Inde ou pour les droits civiques des Noirs, Gandhi et King ont été amenés à s’attaquer aux fondements mêmes de l’Etat, à ses principes constitutionnels et aux institutions qui le fondent. C’est donc bel et bien une révolution qu’ils ont menée, chacun de son côté. Mais la réflexion sur les révolutions historiques a conduit Gandhi à développer deux idées fondamentales : d’une part la violence révolutionnaire a un coût social et humain bien plus élevé que celui qu’on imagine, d’autre part, elle pervertit l’identité de celui qui l’utilise. Le concept de révolution non-violente est donc né de ces considérations. En réalité, tout processus révolutionnaire s’accompagne de la création de désordre social, en vue d’arriver à un ordre nouveau. Mais il est facile de voir que la nature de l’ordre nouveau sera intrinsèquement marquée par la nature du désordre révolutionnaire. Quels que soient les objectifs énoncés, une révolution menée par la violence engendrera un ordre entaché d’injustice et de violence.^[4]

Outre la haine et la violence, on peut constater une autre différence fondamentale entre la révolution violente et la non-violente. Alors que la première s’appuie sur le désespoir des opprimés, la deuxième est entièrement portée par un principe d’espérance. Gandhi et King ont su transformer le désespoir initial des opprimés en une forte espérance en un monde meilleur, et à la garder vivante en dépit des déceptions, pour en faire le ferment de leurs révolutions.

Le principe de la non-violence étant défini, il faut trouver une stratégie efficace pour atteindre la résolution du conflit dans le respect de ce principe. « Je suis un idéaliste pratique », disait Gandhi^[5], qui souhaitait mener une « expérience de la vérité », c’est-à-dire expérimenter des méthodes de résistance sans violence. Il en est ressorti une conception originale de gestion du conflit. Toute la problématique d’une stratégie non-violente est la recherche de moyens qui soient cohérents avec l’objectif à atteindre ; si l’objectif est le rétablissement de la justice, les moyens adoptés doivent être parfaitement justes et respectueux de l’intégrité physique et de la dignité morale de toutes les personnes.

Pour l’élaboration d’une stratégie non-violente, Gandhi part du fait que l’oppresseur soumet l’opprimé  parce que celui-ci coopère à sa propre domination et lui accorde un consentement tacite. Il en déduit alors une stratégie d’action non-violente, axée sur trois principes^[6]:

Le premier principe est la prise de conscience du sujet résistant. Celui-ci doit bien réaliser l’injustice de la situation et s’affirmer en tant que personne ayant des droits et déterminée à les obtenir.

Le deuxième principe est la non-coopération collective avec le pouvoir injuste, à travers des actions de résistance civile. Il s’agit d’actions de masse, pacifiques, telles que des grèves sur les lieux de travail ou dans les écoles pouvant aller jusqu’à la grève générale, le boycott de biens et de services, des marches pacifiques, des sit-in etc… Ces différents moyens ont pour but d’exercer une véritable pression sur l’adversaire ; ce faisant, ils modifient le rapport de forces en faveur des résistants, ce qui permet d’entamer des négociations dans de bonnes conditions.

Si l’action non-violente mobilise une grande énergie collective, elle doit aussi se donner des garde-fou. Gandhi impose au mouvement révolutionnaire un principe d’autolimitation. Celle-ci doit interrompre la révolution lorsqu’il y a un risque élevé de basculement dans la violence. Au cours de l’action, elle doit aussi laisser un espace temporel de réflexion à l’adversaire pour lui permettre de modifier son point de vue.

Le troisième principe est celui de la dramatisation et de la médiatisation du conflit. Il s’agit de sensibiliser l’adversaire et l’opinion publique à l’injustice de la situation. Gandhi subissait volontiers la souffrance imposée par son adversaire, espérant obtenir ainsi son respect, voire sa sympathie.

Les militants de la résistance civile s’exposent naturellement à la répression ; ils doivent être prêts à l’assumer. En effet, la non-violence ne permet pas d’éviter la répression, mais elle la prive de toute justification. Alors que l’opinion publique trouvera que la répression des auteurs de violence n’est que justice, elle sera scandalisée par la violence exercée à l’encontre de militants pacifistes.

Martin Luther King; la non violence à la lumière du christianisme

S’il a reçu le prix Nobel de la Paix en 1964, Martin Luther King (Jr) a aussi été jeté vingt-neuf fois en prison. Il a été traqué par les services secrets des Etats-Unis. Sa réputation et son intégrité ont été constamment attaquées par le FBI, qui a été jusqu’à le dénoncer comme « traitre à la nation et à sa race ».

Profondément choqué par la violence des pratiques de ségrégation, King perçoit très vite la nécessité de la lutte, pour que les opprimés retrouvent leurs droits et que la justice soit établie. Mais il inscrit cette lutte dans l’idéal gandhien d’ahimsa qu’il adopte avec enthousiasme.

Dans sa famille, il est élevé dans le christianisme. Il devient adepte de la non-violence à l’adolescence, et de la révolution à l’âge adulte. Il effectue une synthèse remarquable de ces trois traditions et en déduit deux idées fortes : que l’amour peut être un formidable instrument de transformation sociale, et que la non-violence est sa traduction dans le champ du politique. En effet, il est illusoire de croire qu’un ordre de justice et de fraternité découle essentiellement d’un ensemble de lois. Il dépend au premier chef du comportement de chaque citoyen, lié à son attitude intérieure et à son état d’esprit. C’est pourquoi il est fondamental de préserver la pureté des cœurs et de la favoriser en permanence.

Refusant toute idée de soumission à l’injustice, King a consacré une grande énergie pour réveiller l’agressivité des Noirs, leur faire prendre conscience de l’injustice de la ségrégation et de la nécessité de lutter contre elle. Il a ainsi fait de l’agressivité une énergie mobilisatrice positive.

King considère que pour réaliser pleinement son potentiel personnel, chacun de nous a besoin de l’aide des autres. La société vers laquelle il faut tendre est une société d’entraide générale pour que chacun épanouisse ses potentialités, ce qui représente un enrichissement pour lui-même et pour tous. C’est une société d’harmonie dans laquelle chacun se considère comme une partie du tout, et conjugue son intérêt personnel avec l’intérêt général.

A l’ahimsa de Gandhi, King ajoute un anticapitalisme marqué et de plus en plus radical. Pour reconstruire la société sur d’autres bases, il faut mener une action collective basée sur un renversement total des valeurs pour atteindre le système jusque dans ses soubassements les plus profonds. Mais la radicalité pour King ne veut en aucun cas s’apparenter à la violence.

« Si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre ».^[7] Ce précepte évangélique précurseur du concept de non-violence devient limpide à sa lumière. Il ne s’agit ni de masochisme, ni de lâcheté ni d’acceptation de la violence de l’autre. En lui montrant qu’on renonce à répondre à sa violence par une autre violence, en l’autorisant délibérément à poursuivre celle-ci, on le déstabilise dans sa posture violente. On le met face à sa conscience profonde, l’obligeant à regarder en face l’injustice de son comportement. On l’aide alors à grandir en humanité.

Toute révolution a besoin pour sa réalisation d’une grande énergie, celle-ci étant mobilisée par une passion profonde. Les révolutions violentes tirent cette énergie de la haine. A l’inverse, Gandhi et King mobilisent l’amour pour alimenter la révolution non-violente ; il s’agit d’un amour qui s’adresse à tous, même aux adversaires que l’on combat, même à ceux dont on condamne fermement l’attitude.

En tant que Pasteur, Martin Luther King est un théologien de l’amour. Il invite ses fidèles à pratiquer l’Agapè, l’amour désintéressé, ne cherchant pas à être aimé en retour. « Cette force dans laquelle toutes les grandes religions ont vu le principe unificateur suprême de la vie. L’amour est en quelque sorte la clé qui ouvre la porte vers la réalité suprême. Cette croyance hindoue, musulmane, chrétienne, juive et bouddhiste est magnifiquement résumée dans la première épître de saint Jean : Aimons-nous les uns les autres puisque l’amour vient de Dieu»^[8]. En effet, l’amour se doit de désirer le pouvoir, en tant que moyen efficace d’établir la justice.

En donnant à l’amour une dimension politique, King réconcilie les concepts de justice et d’amour, deux valeurs éthiques obéissant à des logiques apparemment incompatibles. L’amour au sens de l’Agapè suppose un don gratuit sans nécessité de retour. La justice quant à elle suppose une équivalence entre le service rendu et sa rétribution, entre le droit revendiqué et le devoir assumé. En introduisant l’amour dans le champ politique comme force de transformation collective, King permet de concilier l’Agapè et la justice.

Longtemps, l’Eglise a pu privilégier une certaine soumission à des situations injustes, pour éviter la violence des affrontements et la haine qui l’accompagne. Ce qui est totalement contraire à la non-violence qui est une lutte acharnée contre l’injustice. Mais l’Eglise a fait son chemin et il est intéressant d’entendre les 3 derniers Papes en faire une exigence pour le chrétien : « Être aujourd’hui de vrais disciples de Jésus, signifie aussi adhérer à sa proposition de non-violence » dit le Pape François dans son message du 1er janvier 2017.

La stratégie de mise en place de la non-violence commence, nous l’avons vu, par l’éveil du sujet résistant. Il s’agit de reconquérir sa dignité, d’abord à ses propres yeux, et de se forger une force intérieure permettant de dépasser la peur. « Il ne s’agit pas de se défaire de la peur, mais plutôt de la brider et de la maîtriser », disait King^[10], qui s’est attaché comme nous l’avons dit, à susciter la combativité des Noirs.

Martin Luther King va encore plus loin que Gandhi dans la médiatisation du conflit. Il considère que l’action directe cherche à dramatiser le problème, de manière à ce qu’il ne puisse plus être ignoré.

Considérant que le troisième pôle du conflit est l’opinion publique, la résistance non-violente vise surtout à gagner celle-ci à sa cause; elle la prend à témoin de l’injustice de l’oppression et de la réponse violente du pouvoir. En faisant appel à sa conscience morale, elle veut la mobiliser pour qu’elle exerce une pression sur le pouvoir l’exhortant à modifier sa position. Alors qu’une résistance violente dérange l’opinion publique qui aura tendance à la blâmer, la résistance désarmée attirera sa sympathie et sa compassion. Et plus la réaction du pouvoir aux actes de résistance civile sera violente, plus ce potentiel de sympathie sera élevé. Il s’agit donc là aussi de modifier le rapport de forces en faveur des opprimés.

L’arrivée de la télévision dans les foyers américains a été une aubaine pour le mouvement des droits civiques. Aidé en cela par les journalistes, Martin Luther King a admirablement su l’utiliser comme une arme déterminante. Le spectacle des actes de violence du pouvoir, tels que les chiens policiers lancés contre les enfants noirs, a provoqué chez les téléspectateurs un choc émotionnel, favorisant leur adhésion à la cause de la justice raciale.

Jawdat Said; la non-violence à la lumière de l’islam

Syrien d’origine tcherkesse, né en 1931 à B’ir ʿAjam, dans le Golan, Jawdat Saʿïd a étudié à Al-Azhar durant une dizaine d’années. De retour en Syrie, il est arrêté à plusieurs reprises pour ses activités intellectuelles et son activisme politique.

Dans le cadre de ce travail, deux de ses écrits ont été étudiés :

1. La doctrine du 1er fils d’Adam ou la question de la violence dans la conduite islamique.^[11] (1ère édition en 1966). Le livre est en quelque sorte une réponse aux idées de Sayyid Qotb, et veut exposer la meilleure méthode de Da’wah^[12] pour gagner les cœurs.
2. Loi, Religion et Méthode Prophétique du Changement social ^[13] qui est un article publié en 2001.

1. ^[1]Égyptienne, chrétienne (copte catholique), épouse de Tunisien, vivant et travaillant en Tunisie depuis 1981, Professeur émérite à l’École Nationale d’Ingénieurs de Tunis ↩
2. ^[2]Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad↩
3. ^[3] www.jean-marie-muller.fr/ARTICLES/2013/2013-09-religions-non-violence.pdf ↩
4. ^[4] Nadia Ghrab-Morcos, « Violence et Non-violence : entre ordre et désordre », 4 ème Symposium Scientifique de la Manouba sur Dialogues interdisciplinaires autour de l’ordre et du désordre, Avril 2016.↩
5. ^[5] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad ↩
6. ^[6] Semelin J. (2015), « Non-violence », in Encyclopædia Universalis ↩
7. ^[7] Matthieu (5, 39)↩
8. ^[9]↩
9. ^[8] King M. L. (1964), Discours d’acceptation du Prix Nobel de la Paix, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1964/king-lecture.html [/ref).

   Il innove en investissant l’amour (l’Agapè) d’une mission politique ; il en fait une force qui anime la révolution. Il ne considère pas que l’amour et le pouvoir peuvent aller de pair, mais qu’ils le doivent ^[9] King, M. L. (1958), « Combats pour la liberté », Payot, Paris.↩

10. ^[10] King M.L. (2013), « La force d’aimer », Empreintes Temps présent, Paris.↩
11. ^[11] La doctrine du 1er fils d’Adam ou la question de la violence dans la conduite islamique. 1ère édition en 1966. En anglais : The Doctrine of the First Son of Adam Or The Problem of Violence in The Islamic Action, in http://www.jawdatsaid.net/en/index.php?title=Main_Page ↩
12. ^[12] La da’wah (mot arabe) est une invitation aux non-musulmans à écouter le message de l’Islam. ↩
13. ^[13] Said, J. (2001) ‘Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change’,Journal of Law and Religion, 15, pp. 83–150. doi: 10.2307/1051516.↩
14. ^[14] Coran (41 : 34).↩
15. ^[15] Cette hypothèse n’est pas acceptable pour un chrétien. En effet, le Christ a dit clairement : « Mon royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18,36) ou encore : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Luc 20, 25). Le Christ est donc venu fonder un royaume dans les cœurs, et non pas un empire temporel.↩
16. ^[16] Coran (7 : 23) ↩
17. ^[17] Coran (13 :11)↩
18. ^[18] Coran (16 : 32).↩
19. ^[19] Coran (20 : 72)↩
20. ^[20] Coran (5 : 32).↩
21. ^[21] Il s’agit des 4 premiers Califes qu’on appelle ainsi pour signifier qu’ils étaient Bien Guidés par Dieu, et qu’ils guidaient bien le peuple.↩
22. ^[22] Le mot arabe rushd pourrait être traduit par rationalité dans un sens général, et par Bonne guidance dans le sens de la période de l’islam qu’il désigne ↩
23. ^[23] Coran (39 : 9)↩
24. ^[24] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad ↩
25. ^[25] Gandhi M.K. (1986), « Résistance non violente », traduit de l’anglais par D. Lemoine, Buchet/Chastel, Paris.↩
26. ^[26] Gandhi M.K. (1968-1969), “The selected works of Mahatma Gandhi”, Navajian, Ahmedabad ↩
27. ^[27] King M. L. (1968), « Où allons-nous ? La dernière chance de la démocratie américaine », Traduit de l’américain par O. Pidoux, Payot, Paris ↩
28. ^[28] Mohammed Arkoun, Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IV°/X° siècle, Miskawayh, philosophe et historien, Vrin, Paris 1970, p.303. ↩
29. ^[29] Chernus I. (2013), « Le rôle du religieux dans la promotion de la non-violence », Diogène, N°243-244↩