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Ensemble contre la violence par GRIC Tunis

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Mai 062018
 

 

A l’invitation du Groupe de Recherche Islamo-Chrétien de Tunis, s’est tenue, le 14 avril 2018 à la bibliothèque diocésaine de la ville, une rencontre sur le thème : « Ensemble contre la violence » qui s’inscrit dans le mouvement « Ensemble avec Marie ». Les interventions constituent une part des travaux des différentes sections du GRIC sur le thème “Monothéisme à l’épreuve de la violence”.

Asma Nouira, coprésidente musulmane du GRIC International a présenté une réflexion « A l’origine de l’inégalité Homme-Femme : Eve dans la tradition musulmane. » Dans le Coran aucun verset ne décrit la création d’Eve, par contre divers commentateurs y compris modernes et les Hadiths reprennent les récits bibliques.

Marie-Josèphe Horchani dans « Vous avez dit martyr ? » a tenté de mettre en lumière l’évolution différente en arabe et en français du mot martyr ayant

au départ le même sens à savoir d’être Témoin.

Md Sghir Janjar a proposé «  une brève réflexion sur les racines de la violence terroriste », alliant des résultants d’enquêtes récentes et une réflexion très pertinente, rejoignant celle de Hannah Arendt.

Samia Lajmi s’est interrogée sur les « Nouvelles formes de religiosité et radicalisation violentes des jeunes tunisiens », résultat d’un déficit de reconnaissance de la part d’un pays qui ne fait plus rêver ses enfants alors que les prédicateurs-recruteurs leur proposent la reconstruction d’une identité personnelle et sociale.

Abderrazak Sayadi nous a fait découvrir la « Lecture d’un texte djihadiste: l’administration de la sauvagerie » dont l’auteur est un des penseurs du Jihad Aboubaker El Naji, qui développe une pensée de haine, structurée, invitant à ne suivre ni les imams, ni les frères musulmans corrompus par la démocratie.

Enfin, Nadia Ghrab a explicité « Le concept de non-violence dans différents contextes religieux », à travers les exemples de Gandhi, Martin Luther King et Jawdat Said, rappelant tous les trois que la non-violence est à l’opposé de la soumission à des situations d’injustice, qu’elle suppose l’opposition active et le respect absolu de la dignité des tous les protagonistes.

Sœur Maria Rohrer, a modéré cette rencontre avec efficacité.

Le Père Nicolas Lhernould a doucement conduit l’assistance, nombreuse, vers un silence méditatif par un très beau chant de la liturgie chrétienne melkite byzantine en Syrie et en Irak, avant un partage de nourritures plus terrestres.

Vous trouverez ci-joints les 3 messages audio correspondant à cette rencontre

Georges Massouh OrientLeJour

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Avr 092018
 

Le P. Georges Massouh, théologien, chercheur et philosophe, connu pour avoir œuvré durant de longues années pour le rapprochement islamo-chrétien et l’acceptation de l’autre, est décédé  à l’âge de 55 ans le 4 avril 2018, des suites d’une longue maladie.

Licencié en mathématiques de l’Université libanaise, le P. Massouh était détenteur d’un master en théologie orthodoxe de l’Institut Saint-Serge à Paris (1992), et d’un doctorat en études islamiques de l’Institut pontifical des études arabes et islamiques de Rome. Ordonné prêtre en 1997, il a pris en charge la direction du Centre d’études islamo-chrétiennes au sein de l’Université de Balamand. S’identifiant lui-même comme un religieux révolutionnaire, le P. Massouh est l’auteur d’un ouvrage ainsi que de nombreuses réflexions, exprimées notamment dans des articles hebdomadaires publiés dans an-Nahar, à travers lesquels il prône la coopération entre les deux communautés musulmane et chrétienne au Liban, mais aussi dans la région et dans le monde, à la manière de l’évêque grec-orthodoxe du Mont-Liban, Mgr Georges Khodr, et de l’évêque grec-catholique décédé Mgr Grégoire Haddad, surnommé l’évêque rouge.

Aussitôt connue la nouvelle du décès du P. Massouh – qui n’a pas accédé à un ordre plus élevé en raison de son statut d’homme marié (il était père de trois enfants)– nombre de ses amis ont exprimé sur les réseaux sociaux leur tristesse face à cette perte, rendant hommage à celui qui fut aussi curé de l’église Saint-Georges, à Aley. Selon les témoignages unanimes, il n’avait de cesse d’appeler au dialogue, de défendre les libertés et de condamner toute violation des droits humains.

L’ancien ministre Tarek Mitri, qui faisait partie du jury chargé d’évaluer les soutenances de thèse du P. Massouh à Paris et à Rome, a salué en lui, sur son compte Twitter, « son amabilité en même temps que sa fermeté, son courage en même temps que sa pondération ». Joint par L’Orient-Le Jour, M. Mitri a rendu hommage à « un constructeur de ponts, enraciné dans sa tradition chrétienne, mais ouvert à l’islam et désireux de faire établir des rapports fraternels entre les membres des deux communautés ». « Il avait conscience des différences majeures qui séparent les deux religions et ne cherchait pas à les unir, mais contrairement à bien d’autres, il s’employait à mettre en relief leurs éléments de rapprochement », observe l’ancien ministre. Et d’insister, par ailleurs, sur « le rôle qu’a joué le P. Massouh dans la réconciliation de la Montagne, déployant ses efforts pour que les chrétiens revenus dans les régions qu’ils avaient fuies renouent au mieux leurs relations quotidiennes avec les habitants druzes ». Dans ce cadre, M. Mitri a indiqué à L’OLJ qu’il venait d’effectuer sa visite de condoléances auprès de la famille du disparu, relevant que « ce sont autant les chrétiens que les druzes qui sont venus exprimer leur tristesse ». Et d’ajouter que le P. Massouh « était en outre une figure appréciée tant par les intellectuels que par les simples gens », estimant que « cela n’est pas fréquent, vu que lorsqu’on est immergé dans les recherches et les ouvrages, il n’est pas aisé d’être proche des gens ».

Dialogues
Abbas Halabi, président de la Commission nationale du dialogue islamo-chrétien, relève, lui aussi, l’ouverture de cet homme de dialogue, de science et de religion en direction de la communauté druze, affirmant qu’« après la fin de la guerre de 1990, il a encouragé les chrétiens à retourner à Aley, œuvrant à améliorer leurs relations avec les dignitaires et les familles druzes ». M. Halabi se souvient par ailleurs de « son dynamisme lors des différents colloques et conférences auxquels il participait, notamment au sein du groupe de dialogue entre Danois et Arabes qui s’est créé après la publication au Danemark de caricatures représentant le prophète Mahomet (2006) ».

En réponse à une question sur la position du P. Massouh à l’égard du conflit syrien, M. Halabi affirme à L’OLJ qu’ « il jugeait que ce n’est pas à travers la coalition des minorités que les chrétiens peuvent obtenir des garanties (en allusion au soutien des chrétiens au régime alaouite en place en Syrie), mais plutôt à travers leur ouverture au monde arabe et à l’islam ».

Le vice-président du Renouveau démocratique (fondé par Nassib Lahoud), Antoine Haddad, explique, dans le même sillage, que cet humaniste « critiquait les choix identitaires, estimant que la peur de l’autre et le repli sur soi entraînent une réclusion qui va à l’encontre de la citoyenneté ». « Lui-même né en Syrie, le P. Massouh stigmatisait, sur un autre plan, le régime syrien, pour l’oppression qu’il exerçait sur son peuple, dont il défendait avec acharnement les droits humains », ajoute M. Haddad.

Plus généralement, le vice-président du Renouveau démocratique affirme que le P. Massouh « n’était pas seulement un homme religieux dont le rôle est de guider, mais aussi un militant qui œuvrait au changement ». « Il critiquait ainsi le comportement de certains chrétiens et musulmans pour qui la religion revêt un caractère sociétal plutôt que spirituel, et les appelait à s’ouvrir vers un État laïc où régnerait la raison et la justice », note enfin M. Haddad.

 

Dialogue interreligieux à l’épreuve des « versets douloureux » par M.S. Janjar GRIC Maroc

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Mar 262018
 

Tous ceux qui se sont exercés au dialogue interreligieux se sont heurtés au tragique de l’histoire des relations séculaires entre les différentes traditions monothéistes et ce qui en reste enfoui dans la mémoire des hommes du temps présent. Cependant, si les séquences tumultueuse du passé peuvent, aujourd’hui, être lues, critiquées et dépassées grâce à l’intelligence des hommes, à leur réconciliation autour de valeurs humanistes, que faire de ces « versets douloureux » dont la compréhension littérale a non seulement justifié les horreurs du passé, mais risque de reproduire au présent et au futur discorde et violence parmi les fidèles des trois religions monothéistes.

Une des tâches des animateurs du dialogue interreligieux n’est-elle pas, en priorité, de relever ce défi pour dégager la voie à un vécu serein et cordial entre tous les membres de la famille abrahamique ? En effet, c’est à une telle tâche que se sont attelés les trois auteurs de l’ouvrage « Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue »[1], en choisissant d’opérer, de l’intérieur de leurs traditions respectives, une relecture critique (autocritique religieuse), qui contextualise, historicise et confronte les versets en question au principe nodal et structurant des trois textes sacrés (Bible, Evangile et Coran).

Pour un élargissement de la définition du « verset douloureux »

Je compte formuler ici, de manière très schématique et rapide, les quelques remarques que m’a inspiré la lecture de l’ample note de lecture de l’ouvrage présentée par Anne Balenghien dans le cadre des activités du GRIC- Maroc, le 23 décembre 2015.

En effet, Anne met l’accent sur la définition présentée par D. Meyer selon laquelle est verset douloureux tout énoncé de la Bible qui s’écarte, contredit ou annule l’enseignement ou l’esprit du fameux verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » situé au cœur de la Thora (chap. 19 du 3ème livre). Verset dont l’écho résonne, en un premier temps, dans les deux commandements énoncés par Jésus (saint Marc 12, 2834)[2], et, en un second temps, dans les usages que feront les mystiques musulmans du terme coranique mahabba (amour) à la suite de la pionnière que fut Rabia al Adawiyya (m. en 801 à Bassora). Cependant, S. Bencheikh aurait pu chercher un équivalent du commandement judéo-chrétien de l’amour du prochain dans ce que le Coran énonce à travers la valeur de l’ihsân (Jacques Berque traduit ce terme employé 200 fois dans le Coran par le bel-agir. Le muhsin = le « bel-agissant ») qu’incarne parfaitement le verset 34 de la Sourate 41 (Al-Saffât) : « Belle et mauvaise action ne s’équivalent pas : repousse (la mauvaise) par une plus belle, et voilà que celui qu’oppose à toi l’inimitié mutuelle prend les traits d’un allié chaleureux ». Certains commentateurs, comme Ibn Achour, considèrent que ce commandement adressé au Prophète, l’invite à construire les relations avec ceux qui s’opposent à sa prédication sur la base de la patience, le pardon, l’empathie que véhicule le principe coranique du bel-agir. A l’inimitié que suscite et amplifie la peur d’autrui, le Coran proposerait ainsi une pédagogie dont le but est de la dompter et transformer en une amitié chaleureuse et intime. D’où la généralisation du commandement à tous les croyants, comme dans le verset 195 de la seconde Sourate, où il est dit : « Agissez bellement (ahsinû) : Dieu aime les bel-agissants (al-muhsinîn)».

Mais quel que soit le principe ou le commandement qu’une tradition religieuse choisisse dans ses Ecritures pour le hisser au rang de principe éthique structurant, posé comme clé d’intelligibilité des autres composantes des sources scripturaires, y compris les « versets douloureux », se pose une série de questions : Ne faudrait-il pas élargir la définition du « verset douloureux » au-delà du cadre des vieilles controverses et inimitiés liées l’histoire des relations interreligieuses ? Le champ de la responsabilité éthique vis-vis d’autrui ne doit-il pas gagner en généralisation et en universalisation, si l’on veut contenir et dépasser les effets douloureux de certains versets, à de multiples niveaux ?

Formulée dans des termes philosophiques modernes, la relation éthique commence quand autrui est considéré comme fin en soi et non comme moyen (Kant). Autrement dit, à l’instar de Caïn appelé à assumer la responsabilité de son frère Abel, chacun dans sa singularité irréductible serait, en vertu de la fraternité humaine, responsable d’autrui. Outre le fait que l’autre est mon égal en liberté et dignité, une personne dotée de droits inaliénables en raison de sa nature humaine, la relation éthique veut que je le traite comme une fin qui déborde tout projet d’assimilation ou d’enferment dans des stéréotypes culturels, religieux, raciaux, sexistes, etc. Partant de cette approche de la relation éthique à autrui, la définition des « versets douloureux » gagnerait à être élargie à tout énoncé susceptible de porter atteinte, de façon explicite ou implicite, à la dignité humaine (toutes les formes de discrimination sur la base de la couleur, la religion, le sexe, la langue ou la culture).

L’islam et ses « versets douloureux »

Face aux questionnements éthiques suscités par les « versets douloureux » coraniques ciblant les gens du Livre, les réactions musulmanes contemporaines sont multiples. Animés par une volonté apologétique, certaines instances officielles musulmanes ont cru bon d’aller au-delà des réserves opposées par des Etats musulmans à la Déclaration universelle des droits de l’Homme, en procédant à la rédaction d’une série de déclarations islamiques axées essentiellement sur le rappel des incontournables dispositions de la shari’a. Des exégètes musulmans contemporains se sont lancés, quant à eux, dans l’énumération de versets coraniques prônant la concorde, le respect et la solidarité entre les hommes. De telles entreprises ont certes pris la défense d’une certaine idée de l’islam en continuité avec ses traditions juridiques et éthiques, mais elles n’ont pas réussi pour autant à résoudre les problèmes que posent les versets coraniques relatifs au statut des non-musulmans, à la condition juridique des femmes, à l’autonomie de la volonté humaine (liberté de conscience ou la séparation du politique et du religieux) ou ceux concernant la cruauté de certaines dispositions pénales de la shari’a (les châtiments corporels). D’autres plus attentifs au cheminement historico-critique qu’a connu l’aire occidentale, ont essayé, comme Soheib Bencheikh, d’emprunter une voie plus audacieuse qui n’hésite pas à soumettre les versets controversés à une critique historisante qui les replacent dans leur contexte temporel afin de leur donner un sens nouveau compatible avec la dynamique éthique des temps modernes.

Force est de constater que toutes ces tentatives n’ont pas permis jusque-là à la conscience musulmane de saisir les signes des temps modernes et à les interpréter à lumière de l’enseignement coranique. L’état de l’exégèse coranique contemporaine n’illustre –t-il pas le maintien de la même approche atomiste qui a marqué la tradition classique ! On continue à commenter verset après verset ou un ensemble de versets (‘ayât), en expliquant les termes dans le but de dévoiler leurs significations dogmatiques, juridiques, éthiques ou sociales. Et à l’instrumentalisation du Coran par le fiqh (jurisprudence islamique) qui en a fait un texte législatif ahistorique, s’est superposée une approche contemporaine qui tend à réduire le message coranique à une éthique sociale, une morale quotidienne ou un marqueur identitaire de plus en plus ostentatoire dans l’espace public. C’est, sans doute cette tendance lourde qui exerce à présent le plus d’impact sur la conscience musulmane, l’éloignant ainsi de la sphère du divin, de la transcendance et du spirituel, pour l’emprisonner dans l’étroite sphère immanente d’une orthopraxie soucieuse avant tout d’inscrire le religieux dans l’ordre social. Et c’est ainsi que les quelques dizaines de versets considérés de portée normative (sharia) tendent à structurer, dans la conscience des musulmans contemporains, toute l’étendue du champ de la foi et de l’expérience du sacré.

Du fait, comme le souligne Fazlur Rahman, la conscience musulmane n’a jamais été aussi loin de « saisir l’unité sous-jacente du Coran »[3]. Aussi la succession des commentaires donne –t- elle l’impression d’une répétition inlassable du même, au point de ne plus entendre que voix bruyante d’une tradition se perpétuant à travers des gloses   interchangeables. Faute d’une quête herméneutique qui revienne constamment sur les versets déjà interprétés pour y dégager des significations nouvelles, comme dans le cas de la tradition talmudique, le commentaire coranique semble ainsi s’arrêter au seuil du verset.

Si le sens du Livre tient à son dialogue avec le monde et la vie de ceux parmi les hommes qui l’accueillent, ses versets, comme le souligne A. Sourouch, ne sont jamais saturés de significations comme le suppose le commentaire classique, mais au contraire, ils ont « faim de sens », et sollicitent ainsi une lecture vive toujours renouvelée susceptible de libérer leurs inépuisables possibles. Car, comme nous enseignent les savoirs linguistiques modernes, le sens est loin d’être encastré une fois pour toute dans le texte, mais se déploie indéfiniment en fonction de la relation dynamique du texte / lecteur / contexte.

En ce sens une lecture critique des « versets douloureux » ne peut-être, pour les musulmans contemporains, qu’une quête de sens dans un «au-delà du verset » qui redécouvre la philosophie sous-jacente du Livre. Rappelons que la déclaration conciliaire Nostra aetate, dont on fête le cinquantième anniversaire, n’a pu ouvrir l’horizon de la tradition catholique au judaïsme et aux autres religions qu’au prix d’une longue et profonde mutation à la fois herméneutique, théologique, sociale et morale[4].

Invités à la table du dialogue interreligieux, les musulmans ont longtemps hésité avant de s’y investir, notamment après les tragiques événements du 11 septembre 2001. Nombreux sont ceux qui y sont venus avec l’a priori que pour l’islam la tâche serait moins ardue, au sens où le Coran se présente dans une continuité, une solidarité spirituelle et une fidélité aux messages de la Bible et des Evangiles. Après quelques décennies d’expérimentation, de nombreuses voix chrétiennes s’élèvent pour exprimer une certaine lassitude, voire un sentiment de déception[5]. En effet, les interlocuteurs chrétiens avaient souvent l’impression, qu’excepté quelques individus ou quelques institutions dont le travail avait souvent manqué de continuité et de régularité nécessaires à une œuvre de longue haleine comme le dialogue interreligieux, les musulmans contemporains n’en faisaient pas une urgence, alors même que de nombreuse sociétés au Moyen –Orient sont constituées de communautés chrétiennes importantes, très anciennes et dont l’apport spirituel, culturel et civilisationnel est considérable.

Plus qu’une question d’agenda, il manquait, sans doute, aux musulmans un des prérequis majeurs nécessaires à tout véritable dialogue avec les deux autres traditions monothéistes, le savoir scientifique et théologique sans lequel nul bricolage exégétique ne peut suffire. Rien ne permet de penser que le dialogue poserait à l’islam un problème moins difficile que celui auquel s’est confrontée l’Eglise catholique dans sa relation au judaïsme. Car, en dépit d’une vocation coranique de s’inscrire dans la continuité de la tradition judéo-chrétienne, s’est forgée à travers l’histoire de l’islam, une théologie de substitution fondant le message coranique comme l’alternative ultime à ceux « altérés » des deux autres traditions monothéistes.

La contribution de Soheib Bencheikh à ce travail collectif autour de la problématique des « versets douloureux » constitue, sans doute, un nouveau jalon, sur la voie de la déconstruction/refonte théologique nécessaire et salutaire qu’avait inaugurée le travail pionnier du GRIC intitulé « Ces Ecritures qui nous questionnent »[6].

  1. [1] Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue, par David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208 p.
  2. [2] Évangile de Jésus-Christ selon saint Marc 12,28-34 : « Un scribe, s’avança vers Jésus et lui demanda : ” Quel est le premier de tous les commandements?” Jésus lui fit cette réponse : « Voici le premier : Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas de commandement plus grand que ceux-là. »

    Le scribe reprit : « Fort bien, Maître, tu as raison de dire que Dieu est l’Unique et qu’il n’y en a pas d’autre que lui. L’aimer de tout son cœur, de toute son intelligence, de toute sa force, et aimer son prochain comme soi-même, vaut mieux que toutes les offrandes et tous les sacrifices. » Jésus, voyant qu’il avait fait une remarque judicieuse, lui dit : « Tu n’es pas loin du royaume de Dieu. » Et personne n’osait plus l’interroger ».

  3. [3] Fazlur Rahman, Islam and modernity, The University of Chicago Press, 1982
  4. [4] Voir : Les grandes révolutions de la théologie moderne, sous la direction de François Bousquet, Bayard, 2003
  5. [5] C’est le cas, par exemple, de Maurice Borrmans, ancien directeur de la revue Islamochristiana (1975- 2004) publiée par l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie (PISAI) à Rome. Voir ses deux publications : Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps (2002) et Dialoguer avec les musulmans : une cause perdue ou une cause à gagner ? (2011).
  6. [6] Groupe de recherche Islamo-Chrétien, Ces Ecritures qui nous questionnent, Centurion, 1987.

Adyan, vivre ensemble en toute intelligence au Liban (L’orientLeJour)

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Mar 072018
 

Il est au Liban des évidences qu’on ne peut nier ni négliger. Ces diversités qui nous caractérisent peuvent être source de dissensions comme nous l’avons tragiquement vécu durant des années de violence civile. Mais elles peuvent également être source d’ouverture, de citoyenneté responsable et de vivre ensemble dans toutes les formes de respect possible. À condition bien sûr de préparer le terrain, d’aplanir les extrémismes, de réconcilier les uns avec les autres, montrer la richesse de ces diversités, et préparer les enfants à un monde où la paix et l’amour de l’autre vont de pair avec l’exercice de leur foi.

Fondée en 2006 par le père Fadi Daou, Nayla Tabbara, Samah Halwany, Tony Saouma et Mireille Matar, la Fondation Adyan, qui a reçu le 19 février 2018 le 35e Prix Niwano pour la Paix « pour son travail créatif et de grande envergure, visant à édifier la paix et à favoriser la coexistence interreligieuse », travaille en profondeur pour sensibiliser à une solidarité spirituelle solide. Musulmane sunnite de Beyrouth, Nayla Tabbara vit sa foi avec intelligence, profondeur mais surtout partage. Après des études d’histoires et un DEA sur la femme musulmane et la transmission du savoir au Moyen Âge, elle bénéficie à travers un de ses professeurs à l’Université Saint-Joseph, le père Louis Boisset, d’une bourse du conseil pontifical pour poursuivre ses études dans les universités du Vatican. Une expérience unique pour la jeune musulmane qui a bien compris alors, à travers des moments spirituels partagés intenses, la nécessité d’aller beaucoup plus loin dans la relation avec l’autre en étant elle-même un pont rassembleur. Après un doctorat en sciences des religions, la rencontre avec le père Daou est fondamentale. Le dialogue commencera à travers une Esquisse d’une théologie de la rencontre dans l’Orient arabe, article écrit par le père Daou et continué par Nayla Tabbara. Cet échange riche et ouvert, qui se poursuivra, débouchera sur un livre, L’hospitalité divine, où l’expérience spirituelle de l’autre est mise en avant pour une amorce d’une vraie volonté de vie en harmonie. L’esprit d’Adyan, qui rayonne aujourd’hui dans plusieurs pays de la région, n’est pas de tolérer la présence de l’autre ou de la dissoudre dans un état laïc mais au contraire de développer une citoyenneté inclusive de la diversité. Cette citoyenneté serait « le cadre sociopolitique dans lequel les citoyens reconnaissent et assument la diversité culturelle au sein de leur société et œuvrent ensemble à travers le dialogue et le partenariat pour la cohésion sociale et l’unité nationale, à travers un processus inclusif et créatif de développement individuel et social ». Autrement dit de vivre sa religion pleinement dans le respect de la religion de l’autre et du bien commun.

 

Le vivre-ensemble

Et Adyan ne manque ni de ressources ni d’idées pour mener à bien ce vaste programme qui dépasse nos frontières. Directrice de la Fondation de l’institut de la citoyenneté et la gestion de la diversité, Nayla Tabbara adopte un sourire confiant lorsqu’elle énumère les multiples activités de son département. D’abord dans les écoles avec le projet Alwan qui vise à implémenter des programmes d’éducation à la diversité, à la citoyenneté et au vivre-ensemble en ouvrant les esprits au travail communautaire, aux lieux historiques de partage, à la nécessité d’avoir l’image complète des faits sans se laisser guider par la mémoire blessée des parents. Un projet qui s’étendra aux grandes et petites classes, et qui a reçu en 2013 le 2e prix de l’alliance des civilisations des Nations unies pour vivre ensemble en paix dans un monde pluriel. Un autre pôle de l’institut géré par Nayla Tabbara est celui des formations avec, toutes les semaines, des cours dispensés aux personnes intéressées dans des domaines aussi variés que religion et état, religion et lois, religions et affaires publiques… Et la troisième activité est la mise en place de formateurs dans toute la région. Déjà plus de 90 personnes qui à leur tour vont transmettre leur savoir dans une chaîne indispensable pour l’avenir du monde. Engagée et passionnée, Nayla Tabbara multiplie les bonnes idées et surtout les initiatives salutaires qui retissent les fils du dialogue et favorisent le chemin vers la paix, l’unité et une diversité heureuse. Au Liban, ce sera un chantier de réflexion avec des représentants des différentes communautés sur les différentes valeurs de la vie publique : la justice, le respect des lois et des pactes, la confiance partagée, la dignité humaine, l’acceptation de l’autre, la solidarité, le pardon et le bien commun. Ce sera aussi des conférences, des recherches et une collection de livres publiés chez Dar el-Farabi sans oublier un travail de fond sur les récentes déclarations émanant d’institutions musulmanes sur la coexistence, le pluralisme et la non-violence. Au-delà des frontières libanaises, Adyan c’est aussi un site, taadudiya.com, où de petits films regroupent des réflexions sur les religions du monde, des portraits de personnalités qui n’ont pas hésité à aller à « contre-courant », à prôner l’amour et la paix créant ainsi des réseaux d’ambassadeurs, de familles, d’universitaires désireux de vivre en toute harmonie leurs différentes religions. Adyan, c’est également un nouveau département qui travaille avec le ministère de l’Éducation sur une refonte du curriculum libanais pour y inclure de nouveaux concepts, pour travailler sur les lois, sur l’éducation civique et exporter cette expérience libanaise dans d’autres pays. La déclaration de Beyrouth a été élaborée d’ailleurs dans ce sens avec des acteurs locaux et régionaux pour changer les préceptes d’éducation et intégrer la diversité. Le Liban est définitivement un pays de coexistence à condition de faire à l’autre une vraie place.

Prix Niwano

 La Fondation Niwano « soutient Adyan et la félicite pour son influence positive et spirituelle au Moyen-Orient », et est « honorée de décerner ce prix à la Fondation Adyan pour son travail créatif et de grande envergure, visant à édifier la paix et à favoriser la coexistence interreligieuse », a-t-elle annoncé.
La Fondation Niwano a souligné qu’Adyan avait notamment réagi en 2013 à la crise syrienne en proposant un dialogue de médiation interconfessionnelle et une éducation à la paix aux citoyens syriens vulnérables au Liban et en Syrie, à travers un projet d’élaboration de la résilience et de la réconciliation.
Les formations ont permis aux éducateurs syriens de proposer des approches pacifiques et réconciliatrices dans les écoles formelles et non formelles. L’espoir est que les enfants et les adolescents syriens développent des stratégies alternatives pour construire la paix, ce qui les empêchera de sombrer dans le cercle vicieux de la violence.
Depuis deux ans, Adyan avait entamé un travail intensif en Irak avec des journalistes et des activistes de la société civile, dans le but de renforcer leurs capacités à diffuser les valeurs de la citoyenneté inclusive et de la solidarité interreligieuse, et de guérir la société du traumatisme de l’EI.
 « Par l’octroi à Adyan du Prix Niwano de la paix, il y a une reconnaissance du rôle local et international de la fondation dans la construction de la paix, et un appel au Liban afin de renouveler sa foi en ses potentialités afin que, à travers sa victoire sur le confessionnalisme, il s’élève au niveau de sa mission civilisationnelle en tant que modèle de liberté et de pluralisme », a déclaré le père Fadi Daou, président d’Adyan.
 « Avec la sélection de la Fondation Adyan comme lauréate du 35e Prix Niwano de la paix, le Liban avance d’un pas sûr vers sa reconnaissance comme centre mondial pour le dialogue des cultures et des religions », a-t-il souligné.
En 2016, une décennie après sa création, Adyan était déjà composée de plus de 3 000 membres, et 35 000 personnes dans 29 pays avaient bénéficié directement de ses activités. Par ailleurs, son site taadudiya (http://taadudiya.com) plate-forme créée en 2017 pour la promotion du pluralisme, est suivi par 23 millions de personnes dans le monde arabe, preuve que la population arabe, notamment les jeunes, sont à la recherche d’un discours alternatif à celui qu’elle entend en temps normal.
Le Prix Niwano de la paix vise à encourager les personnes ou organisations qui se consacrent à la coopération interreligieuse afin de promouvoir la paix. Il est décerné par un comité composé de figures religieuses de stature internationale. Le prix est décerné chaque année lors d’une cérémonie en mai à Tokyo et il est doté de 20 000 000 de yens, soit environ 185 000 dollars. L’an dernier, il avait été remis à l’évêque Munib Younan de Palestine.

A propos des versets douloureux Par Anne Balenghien, GRIC-Maroc

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Mar 042018
 

Ce texte est une analyse du livre intitulé ” Les versets douloureux. Bible, Evangile et Coran entre conflit et dialoguepar David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208p.

  Le catalyseur du projet du livre a été une rencontre de David Meyer avec Soheib Bencheikh à Séville lors de la « Conférence des imams et des rabbins pour la paix » (2006). David Meyer nous raconte : « Soheib Bencheikh a eu, tout d’abord, une irruption de ‘crise de nerf’ en face d’un discours lénifiant sur l’islam » puis il (S. Bencheikh) dira « OK ce n’est plus suffisant de dire que l’islam n’a pas de problème et est une religion de paix ». Or David Meyer pensait de même pour le judaïsme : pas suffisant de dire qu’il y a des versets éthiques, responsables et des versets d’amour dans les textes. Quand on connait la communauté (des croyants) et les textes de l’intérieur, on sait qu’il y a aussi des versets problématiques, pas si éthiques que cela. L’autocritique est devenue une nécessité alors que ce qui prime encore c’est une « sorte de langue de bois».

Par cette fiche de lecture (présentée en décembre 2015, initialement à usage interne pour le GRICMaroc), j’avais comme seul désir de repérer, pour faire écho, les pistes et idées qui pourraient nous aider à déminer – et cela est urgent – notre rapport aux Textes Saints, à l’Autre et au Tout Autre. Je choisis donc de ne rendre compte ici, dans ce que j’y ai trouvé, que ce qui peut nous aider à avancer vers cet objectif. J’ai été comblée par la réflexion de David Meyer : à l’origine du projet d’écriture à trois voix, il est, sans doute, le mieux préparé à l’autocritique et prend à bras le corps les versets douloureux de la tradition juive avec une flamme personnelle particulière. Le travail proposé par Yves Simoens, prêtre jésuite, est, pour moi, de la même veine. Et, même si certains passages de S. Bencheikh m’ont semblé marqués d’un ton quelque peu polémique vis-à-vis de l’Occident et/ou des dogmes chrétiens, j’avoue avoir été séduite par les audaces exégétiques et la réflexion critique de S. Bencheikh, audaces qui pourront être considérées par certains comme sacrilèges.

 

Il me semble que les pistes à retenir sont les suivantes:

 

La nécessité de faire le choix de l’autocritique.

David Meyer va plus loin et pose l’autocritique comme une exigence pour qu’il y ait un dialogue et « atteindre un niveau de dialogue qui dépasse le cadre naïf de ‘Salam Alekum’ réciproques et usuels» (D.M) [p.172-173]. L’autocritique permet de vider un peu mon verre = je ne suis pas aussi satisfait de ma tradition (de mes propres versets) que je ne le crois = cela crée un espace (Tsimtsum, en hébreux, retrait à l’intérieur de nous-mêmes, un espace vide) et un peu de place pour le dialogue avec l’autre. Sans cette autocritique, il ne peut pas y avoir de dialogue. Si je suis convaincu que ma tradition est parfaite, je n’ai pas tellement de choses à apprendre des autres. Le dialogue se réduit à une simple curiosité et de la bienveillance[1]] Un vrai dialogue nécessité que je sois prêt à écouter l’autre, l’autre pouvant m’apporter quelque chose que je n’ai pas (= cet espace vide créé). Cela rejoint la conception kabbalistique du « Tsimtsum » où Dieu s’impose à lui-même une contraction et un retrait de son propre Etre afin de créer une place pour le monde et pour les humains. L’existence de l’autre nécessite un retrait volontaire dans lequel la réalité de notre prochain peut être garantie. D. Meyer [Table-Ronde, dernière partie du livre, p.172.]

Dialogue autocritique et réflexion critique sur nos propres versets douloureux, tel est la dimension philosophique de ce projet. Une porte que David Meyer ouvre grandement et qui est aux antipodes de l’autosuffisance qui consiste à défendre la Vérité qu’on est supposé détenir, source de la violence sur l’autre qui serait le prix de tout monothéisme (Jan Assmann).

David Meyer, qui nous a fait l’honneur de s’intéresser à notre projet de fiche de lecture au sein du GRIC Maroc nous précise dans une vidéo qu’il a enregistrée à notre intention : pour nous (il parle des trois auteurs), il était interdit de critiquer l’autre ; il s’agissait de développer une herméneutique uniquement des versets de sa propre tradition. Une démarche qu’il a parfaitement respectée, soulignant très justement que pour entrer dans une démarche de critique, il est indispensable d’avoir accès aux versets dans son langage d’origine et aussi à l’ensemble des commentaires. La tradition herméneutique reste inaccessible dans sa profondeur pour ceux qui sont de l’extérieur. Or ce qui compte c’est l’approche autocritique du verset avec les commentaires qui ont été fait sur ce verset. Seul celui qui a la connaissance de toute sa tradition peut poser ce regard critique si non il y a vacuité intellectuelle qui fera problème.

 

Qu’est-ce qui définit qu’un verset soit douloureux ? Les versets douloureux (l’expression étant de D. Meyer) sont ces versets qui, loin de refléter l’amour, le respect et l’estime envers notre prochain, sont parfois les causes de sentiments plus vils (haine, violence et rejet) (p.15). Pourquoi une telle option de définition ?

  1. Meyer argumente son choix. Le verset qui se trouve au centre précis, géographique et mathématique, de la Torah (le chapitre 19 du 3ème Livre de la Torah, du Lévitique) est le centre géographique et le cœur spirituel de la tradition juive. Avec, dans le cœur de ce cœur, le verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » qui est aussi l’un des (deux) commandements chrétiens, tels qu’énonçait par Jésus (Saint Marc 12, 28-34). L’auteur choisit donc de s’écarter du Décalogue qui constitue l’autre référent (judéo-chrétien) en matière de commandements. Théophanie, amour de Dieu (et de la créature) contre orthopraxie. Cette option est partagée par S. Bencheikh : elle est au cœur de la théophanie des courants soufis. Un verset douloureux est un verset qui rejette le principe même de cet enseignement. Ce point de vue est intéressant notamment dans le contexte actuel. Mais il gagnerait sans doute à être élargi : par exemple, les versets qui parle d’un Dieu miséricordieux et d’amour mais qui pourrait punir jusqu’à la géhenne ne sont-ils pas aussi douloureux ?

Sur la terminologie de ‘versets dangereux’, S. Bencheikh aurait plus volontiers choisi celle de « versets dangereux » « Car, pour moi, les versets bibliques ou coraniques révélés ne peuvent en aucun cas être générateurs de douleur ; mais peut-être la rhétorique de leur rédaction présente aujourd’hui, à cause de ceux qui les malmènent sans grand savoir, un grand danger. Mais après réflexion, j’ai dû admettre que les versets dangereux et manipulables au point d’engendrer la douleur peuvent, pourquoi pas, être appelés ‘versets douloureux’ » ? [p. 173].

 

Les versets douloureux qui vont être abordés par les auteurs.

Côté du judaïsme (judaïsme et Bible) [David Meyer]. Dans la communauté, la vision courante est apologétique et dans le Talmud, « Nous ne disons aucun mal du christianisme. Nous n’en parlons pas », Rabbin Kaplan, cité par David Meyer, p.13. Néanmoins, comment faire avec les versets douloureux de la Torah (Amalek et le sacrifice d’Isaac), la Torah n’étant pas un texte comme les autres puisqu’il est considéré comme un texte « révélé » (donné par Dieu à Moise) ? Même si, pour l’auteur, il y a peu de versets douloureux, la présence de ces versets y reste particulièrement problématique. Sans compter le Livre de Josué (1er livre des Prophètes) qui, même s’il ne fait pas partie de la Torah, a été adopté par les autorités rabbiniques de l’époque pour qu’il soit adopté dans le Canon biblique (voté par l’assemblée rabbinique après discussions et débats). Un Livre douloureux qui donnerait ‘carte blanche’ à la violence [D.M, p.38-50].

Côté du christianisme (judaïsme et Bible) [Yves Simoens, jésuite (p.63-116)]. Vu la définition retenue pour définir le ‘verset douloureux’, le Christianisme, en partant du Livre saint, le N.T, pourrait bien être moins concerné que les autres monothéismes. Mais qu’en est-il des dires dans les traditions ?

Yves Simoens partira des passages « douloureux » de l’Évangile de Jean qui ont alimenté l’antisémitisme chrétien, notamment au cours des deux derniers siècles. Il se limitera à l’Evangile de Jean. Quels sont les autres « versets douloureux » du christianisme ? De la tradition chrétienne, du droit canonique par exemple, pour faire le pendant à d’autres passages du livre comme ceux sur le fiqh ? Qu’en est-il d’autres textes fondateurs des églises réformées ?

Côté de l’islam (Coran, hadiths et fiqh) [S. Bencheikh] Les ‘versets douloureux’ seront ceux qui, dans le Coran, parleront de l’infidélité hébraïque [140-148.] (S.5, V 78-80) et les versets (polémiques) contre les chrétiens (le verset de l’épée, S.9, 5).

 

Que faire avec les versets douloureux?

Face à ces textes, ou face à la violence des traditions, le combat à notre niveau doit être interprétatif. Engager le radicalisme au niveau de l’interprétation = ‘je sais quelles sont vos clefs de lectures’ et proposer d’autres clefs de lecture qui vont adoucir le verset, contenir la violence, une ‘herméneutique de contournement de la violence’. Il y a un véritable combat pour faire dire aux versets quelque chose qui soit plus apaisant, plus respectueux. On ne peut pas se décharger de ce travail et laisser ces versets violents à ceux qui ont envie de venir justifier leur propre violence avec ces versets-là. Il s’agit d’un vrai travail de responsabilité.

 

  1. Meyer reconnait que le christianisme (tout le christianisme ?) est plus avancé dans le travail d’exégèse et dans le travail d’autocritique [D. M. p.185] : « Ce n’est que plus tard que j’ai pris conscience d’une évidence que nous ne devrions pas oublier, à savoir que ce travail d’autocritique a déjà été fait dans le cadre de l’Eglise. Il a été mené au sein même de l’Eglise de façon beaucoup plus courageuse qu’il ne l’a été dans le judaïsme ou dans l’islam. Je me suis rendu compte que, finalement, si le lecteur juif se retrouvait assez facilement dans le texte de Sohaib, c’est parce que, tout comme l’Islam, nous n’avions pas fait ce travail dans notre propre tradition. D’une certaine façon, nous sommes très en retard dans cette démarche d’introspection. J’ai d’ailleurs commencé les pages de l’introduction en précisant qu’il était couramment admis que le judaïsme n’avait rien à se reprocher ». Sans doute, même s’il ne faut pas oublier que cette réalité est une réalité historique et sociale, un produit d’une histoire et d’une histoire occidentale, poussée par l’humanisme laïc, fruit des Lumières (et d’un développement économique et social). Fin du 19ème siècle puis autour de Vatican II, le feu vert est enfin donné. Avec un événement clef (p. 179, Yves Simoens) : « La Shoah a marqué un point de non-retour dans les discussions ». « Dans la Tradition catholique, la déclaration conciliaire Nostra aetate sur les relations du christianisme au judaïsme et aux autres religions est une borne milliaire [étape fondamentale, pierre angulaire]». Au fond étonnamment tardif pour l’Occident ‘chrétien’.

 

Yves Simoens développera une critique « historique » de l’Évangile de Jean, interprétation en partant du lieu et du moment : Le Christ est en Judée et n’est pas « reconnu » par les Juifs de Judée qui le recherchent pour le tuer. Cela ne met nullement en cause tous les juifs de tous les temps mais seulement les juifs de Judée au moment où Jésus parcourt cette terre. Parmi les douze disciples qu’il a choisis, l’un le trahit, l’autre le renie ! Ils n’en demeurent pas moins ses disciples. Ce que condamne le Christ, ce sont les péchés, non les pécheurs. Et de même que Jésus ne condamne pas Judas qu’il a choisi et qui le trahit, de même il ne condamne pas les juifs. « Il devrait être clair pour le regard chrétien que le juif demeure élu de Dieu et plus aimé que quiconque parce qu’il est le plus menacé » (Y.S). Pour arriver à cette relativisation par l’histoire des rapports de l’Église avec les juifs, Yves Simoens reconnaît qu’il a quand même fallu des siècles et le livre de Jules Isaac sur « l’enseignement du mépris » venant après la Shoah pour que Jean XXIII supprime la prière pour les ‘juifs déicides’, le vendredi saint ! Une prière qui datait (certes sous une version bien plus soft) de bien longtemps (le Code de Théodose, 438).

 

Pour les 3 religions, l’inspiration divine a touché les hommes mais inégalement selon les Sources [Préface, Adler]: dans le judaïsme, il faut distinguer la Torah des autres écrits bibliques ; dans l’islam, le Coran n’a pas le même statut que les récits de la tradition des hadiths ; dans le Christianisme aussi, les quatre évangiles retenus sont parfois contradictoires dans le détail car ils sont sujets aux aléas du témoignage humain face à l’incommensurable événement que serait l’émergence du sauveur.

 

Que faire avec les versets douloureux quand il s’agit de passages des textes les plus saints de la Tradition et donc les plus touchés par l’ « inspiration divine » = « révélation directe » (la Torah, le Coran) ? Parmi les points plutôt partagés par tous.

  • Ne pas ignorer ces versets douloureux. Ce serait sélectionner et faire comme ceux qui sélectionnent (lecture sélective) ces même versets douloureux les utilisant à leur propre fin pour justifier leur haine et leur rejet des autres (p.16), point de vue très fortement avancé par D. Meyer.
  • Opter pour une démarche d’autocritique, un point de vue partagé par les trois. La force d’une tradition religieuse réside dans sa capacité à trouver le courage de se regarder en face, sans aucune complaisance. David Meyer: Dans la tradition juive, c’est dans l’autocritique que se trouve l’essence même de la tradition juive. Les fêtes de Tichri (au cours cette fête, les synagogues sont pleines), de Yom Kippour, sont centrées sur l’acte de la Techouvah, retour nécessaire sur ses actes et ses fautes, nécessité du repentir. Croyance dans la possibilité qu’a l’homme de se changer et de s’améliorer. Idem pour la religion.
  • La montée d’un extrémisme religieux dans notre Communauté reste une faute qui engage notre responsabilité collective (D. Meyer) car pouvons-nous dire lorsque certains, au nom de leur vision, sèment la haine et agissent avec violence : « Nos mains n’ont pas répandu ce sang-là et nos yeux ne l’ont pas vu se répandre» (Torah)? Avons-nous la certitude que notre tradition est parfaitement innocente ? Ou bien devons-nous transformer l’action personnelle de la Techouvah en un regard autocritique collectif sur les enseignements de certains de nos textes (p.18) et regarder où se trouvent les sources religieuses, sociales et historiques de notre propre extrémisme ? Il faut apprendre à se faire violence, à s’autocritiquer et à trouver en soi, dans sa propre tradition religieuse, les causes de cette dérive. Il faut ensuite se donner les moyens d’éradiquer ce mal qui tue les autres. Identifier les cordes nécessaires pour dominer cette ‘bête féroce ‘ qui se trouve non seulement en nous mais parfois dans notre propre tradition (p.19).
  • Accepter l’humanité des textes saints dans lesquels la révélation monothéiste nous est parvenue. Paroles de S. Bencheikh dans la Table-Ronde : dans les cinq livres du Pentateuque (la Torah), trois sont la Loi, la pure Loi. S’agit-il d’une Révélation divine ? Ou résultat d’un travail dans un contexte humain spécifique ? Dans le Coran, sur 6200 versets, 200 sont de caractère normatif et la moitié parmi ceux-ci ont été abrogés. Pendant toute la période de la révélation (23 ans environ), un jeu entre versets « abrogeants » et versets abrogés a fait évoluer la législation du musulman. Il est curieux, nous dit l’auteur, que Dieu, pendant 23 ans, ait favorisé cette évolution dans la législation pour ensuite la voir stagner pendant 14 siècles ! (S. B, p. 176). Il est possible d’accepter l’humanité des textes saints même quand il s’agit de Textes révélés (Torah et Coran). Ce point de vue est partagé par les trois théologiens. « Inspiration divine » et/ou « révélation directe » ? A prendre comme un fait ‘objectif’ et intangible ou comme le résultat d’une posture et décision collective communautaire dogmatique ?Que faire alors avec ces versets douloureux? Les rejeter individuellement ? Non, mieux, avoir le courage de les rejeter collectivement (D. Meyer).Le Coran, l’unique source divine dans l’Islam, n’est pas à l’abri de son inscription dans le temps. Car ce texte révélé est toujours lu et relu au travers de nos intelligences humaines. En tant qu’environnement de cette intelligence humaine, le contexte social et historique apparaît donc incontournable pour comprendre et relativiser. Interroger l’histoire est indispensable pour lire ces versets douloureux [Coran] qui reflètent les circonstances dans lesquelles les premiers fidèles ont vécu : rivalité entre le judaïsme et le christianisme arabiques ; influence du christianisme [de la Péninsule arabique] avec de larges emprunts au mouvement baptiste et à l’eschatologie millénariste gnostique ; esprit de conquête de la jeune religion islamique ; refus du ralliement des tribus juives et chrétiennes (p.123-124). D’abord très conciliant avec les juifs et les chrétiens dans les trois premiers quarts du Coran (les « versets mecquois »), toutes les polémiques et controverses houleuses avec les juifs et les chrétiens se trouvent cantonnées dans le dernier quart de la révélation coranique (les « versets médinois », plus tardifs et plus douloureux). Malgré le temps de la constitution de Médine, lorsque la communauté de foi islamique était petite. Parce que refus de ralliement des juifs et de chrétiens. Alors Mohamed opta pour une religion à part puis méfiance à l’égard des tribus non musulmanes, notamment juives. Voir les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque: Sourate 5, V 78-80. Mettre en évidence ces réalités historiques c’est aussi mettre en évidence la temporalité du Coran comme de tout texte, même révélé. Le défi est de chercher l’enseignement divin et de le dégager de son réceptacle purement humain (p. 125).
  • S. Bencheikh.
  • Sous mode humoristique, S. Bencheikh nous dit : « ‘Le Coran dit’ mais je n’avais jamais vu un Coran qui parle ».

« Or, un texte révélé, dans l’imaginaire de tous les croyants, est perçu comme une vérité ‘descendue du Ciel en un seul bloc’ ou comme une dictée en un souffle ininterrompu, qui ne peut avoir subi l’influence du temps » (S. B., p. 125). Ma démarche n’est pas de limiter le Coran à n’être que le produit de son siècle. Bien au contraire, « ce Livre fondateur de mon éthique et de ma métaphysique, je voudrais l’arracher au contexte de sa révélation et de sa transmission afin de dégager le temporel de l’éternel et le conjoncturel de l’universel » (p.126).

 

Avec une reprise [conclusion, p.163] des concepts de Ferdinand de Saussure, S. Bencheikh souligne que, dans tout Texte et ici pour le Coran, si le signifiant (exemple pris, fixé par le contexte) est historique (avec un langage arabe emprunté à l’idiome mecquois), le signifié reste interprétable par le mental et le contenu pour le musulman est universel à condition de rester vigilant face au phénomène de diachronie (à travers le temps) et à l’inévitable glissement des signes (le contenu ou ce qu’ils désignent change de sens)[2]

Le signifiant reste figé par l’écrit.

Même la source divine n’est pas purement divine parce qu’elle passe par la compréhension humaine, par l’intelligence de celui qui lit le Coran. Désacraliser le texte = désacraliser le contenant. La Parole de Dieu n’est pas le texte mais elle est dans le texte. Quand Dieu s’est adressé aux hommes, Il a adopté leur langage pour être compris. Il a adopté leur logique. Il n’a pas utilisé la logique céleste qui dépasse, de loin, l’intelligence de l’homme. Désacralisons le contenant et acceptons la révélation comme une éthique, une spiritualité humaniste et non normative. [p. 177. S. Bencheik, la Table Ronde]. Libérer le discours coranique de son moment historique = retour à l’histoire (obligatoire pour comprendre) mais aussi revenir à notre époque pour retrouver les nouveaux signifiés nécessaires afin de donner vie au message coranique. Travail nouveau et pionnier dans le domaine des sciences coraniques.

 

Que faire avec les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque ? La démarche proposée ci-dessus (du signifiant au signifié) n’a pas été appliquée aux versets douloureux. Quel en serait le signifié ? Et une fois que le signifié est dégagé, quoi faire avec ce verset-là maintenant que le contexte a changé? Qui va avoir autorité, en islam, pour dégager le signifié ? Soheib Bencheik nous propose pourtant trois autres pistes:

  • L’auteur avance la pratique d’un style propre à l’époque. On retrouve dans le Coran le même style que dans la Bible hébraïque. Cela ne choquait pas car, à cette époque, toutes les formes de communication, orale ou écrite, faisaient une grande part à l’apologétique et à la polémique. Les critiques les plus subjectives n’étaient pas de mauvais gout. Au contraire, leur originalité et leur beauté littéraire faisaient bien ‘argument’. Chez les arabes, le poète qui chantait la gloire de sa tribu et qui flétrissait celle de la tribu concurrente par les satires les plus mordantes jouait le rôle du propagandiste. Mohamed s’est appuyé sur cette force verbale, en défiant les plus éloquents des orateurs et les grands poètes de son époque.
  • Mais aussi, propose une explication d’essence historique : Mohamed pensait que les chrétiens et les juifs surtout, qui manifestement attendaient un prophète et roi libérateur, allaient embrasser sa révélation, à l’instar de certaines tribus arabes, pour mener ensemble une guerre contre les polythéistes et redonner à Dieu sa « capitale », Jérusalem. Au temps de l’islam mecquois puis au cours des premières années à Médine, Mohamed incitait ses disciples à ressembler aux juifs et à imiter leur comportement (prière en direction de Jérusalem, par exemple), pour que Sassanides et Byzantins cèdent leur place au grand monothéisme renouvelé. Côté juif, ce fut le refus. Il faut dire que Mohamed n’était ni juif ni prosélyte et qu’il n’appartenait pas à la lignée de David. Aucune filiation avec l’une des douze tribus d’Israël. Pour les juifs, la prophétie ainsi que le messianisme ne pouvaient se produire que parmi l’un
  • des leurs (voir les textes vétérotestamentaires). Ce scepticisme des juifs a longtemps désorienté Mohamed. Surpris puis déçu, le Prophète reviendra, une révélation à l’appui, en direction de son sanctuaire ancestral, la Kaaba de la Mecque (p. 143). Le refus de la part « des Gens du Livre » entraine une série de condamnations, dans un style profondément polémique. Amitié ET condamnation. La polémique atteint son comble lors d’un conflit armé entre le groupe des musulmans en pleine croissance et trois tribus juives de la région de Médine. Le verset suivant (Sourate 2, verset 96) outrepasse la polémique et aboutit à une véritable dénonciation.
  • Et enfin, il rappelle les limites intrinsèques de toute interprétation, tout interprète agissant selon son ‘inconscient social’ lequel devrait être interprété à son tour et cela à l’infini. D’où, aucune interprétation ne peut prétendre au statut de vérité ultime. Ce qu’on retrouve dans la S 3, V.7 : C’est Lui qui fait descendre sur toi l’Écrit, porteur de Signes confirmés, Mère de l’Écrit, et d’autres similaires. Ceux dont le cœur est oblique suivent l’équivoque, recherchent la dispute, en quête de controverses. Nul n’en connaît l’interprétation [3], sauf Allah. Les hommes enracinés dans le savoir disent: « Nous adhérons: tout est de chez notre Rabb ». Ne l’invoquent que les êtres dotés d’un cœur. Pour les interprétateurs, il n’y a pas de véridique, que du vraisemblable.Retour sur Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac (ch 12, genèse), versets douloureux s’il en est et texte de la Torah ET texte fondateur : c’est précisément l’histoire du sacrifice d’Isaac que les rabbins ont choisie pour illustrer l’essence de la fête de Roch Hachna, au mois de Tichri, début de l’année juive. Plusieurs lectures (interprétations) possibles du sacrifice d’Isaac [D.M. P33-38], là encore. Les plus classiques sont les plus dangereuses.Pour D. Meyer, Abraham est l’exemple de celui qui n’a pas encore compris que la foi aveugle mène nécessairement à la barbarie. L’obéissance sans limites que nous montre Abraham n’est pas un chemin à suivre pour le croyant mais plutôt le piège à éviter [D.M, P.18].L’auteur va plus loin. Il reprend cet exemple [p.33-38] pour nous dire :
  • Sans oublier la fin de l’épisode qui est que le sacrifice est stoppé par Dieu qui ne veut donc pas la mort de l’innocent.
  • La grandeur d’Abraham est-elle d’avoir été capable d’un acte de foi le plus extrême ? Abraham croyant que Dieu lui a ordonné … la foi/croyance en Dieu pouvant générer la violence et la mort. On peut le lire aussi comme le prototype de l’extrémisme barbare le plus absolu.
  • David Meyer : La Torah.
  • la nécessité de pratiquer le principe même d’une interprétation systématiquement plurielle. Ce principe est de la responsabilité de la tradition (ce n’est pas une affaire individuelle). Dans la tradition talmudique, Hillel est la voix la plus souple de la tradition juive et Shamai est la voix la plus stricte avec la loi : ces voix sont toujours présentés, dans la tradition, dans un argument de l’un contre l’autre, représentant ainsi les deux facettes d’une même tradition (p.21).
  • Mais aussi la nécessité de mettre en parallèle et de ne jamais partir d’un verset en isolation[4]. l’auteur (D. Meyer) va relier l’histoire du sacrifice d’Isaac avec l’histoire (Genèse aussi) de Sodome et Gomorrhe : un messager divin s’adresse là encore à Abraham (ch. 18, quelques ch avant) pour lui transmettre l’intention de Dieu de détruire les villes car les péchés de ces habitants sont tels que Dieu semble en avoir décidé la destruction. Là, Abraham, loin d’accepter la sentence divine s’engage dans ce qu’il est convenu d’appeler un véritable marchandage avec Dieu. « Le Juge de toute la terre ne se comporterait-il pas avec justice ? » Abraham agit en partenaire de Dieu et interroge le créateur. Deux récits bibliques, deux attitudes si différentes d’Abraham. Un Abraham en révolte, un Abraham silencieux. Comment comprendre cette différence d’attitudes ? Et si la véritable foi d’Abraham était dans sa capacité à négocier avec Dieu pour que le principe de la justice ne soit pas compromis [p.36-37] ? Abraham s’est arrêté, dans ses négociations, au chiffre fatidique de dix. Pourquoi ne pas aller plus loin ? Et si cela concernait ton fils ? Chaque vie humaine en vaut la peine.On retrouve cette nécessité d’agir en partenaire dans la deuxième interprétation possible [D. Meyer] du livre – douloureux- de Josué (livre de la conquête par excellence, développé par André Neher au 20ème siècle) : Dieu a besoin de notre proximité. L’Alliance est-elle servitude entre Dieu et les êtres humains (Lui, maître, et nous ‘esclaves’) ? Ou est-elle ‘partenariat’ entre Dieu et les hommes, de responsabilité partagée (comme entre mari et femme) ? Lorsque nous sommes partenaires de Dieu, la pire des attitudes serait de se taire et d’exécuter les ordres divins sans les discuter, sans les comprendre et, surtout, sans les critiquer lorsque cela semble nécessaire. Se taire devient une attitude coupable [p.45]. Quand Dieu commande à Josué et aux enfants d’Israël de partir en guerre, leur donnant l’ordre de mettre à mort ‘hommes, femmes et enfants’, Il ne s’attend pas à ce que ses paroles soient écoutées et exécutées sans discussion. Dieu s’attend à une réponse. Comme avec Abraham de Sodome. Le livre de Josué montre alors ce qui se passe lorsque les hommes oublient leur dimension fondamentale de partenaires et l’éthique de la responsabilité qui en découle. Statut de partenaire de Dieu que l’homme doit être capable d’accepter afin de relire certains passages bibliques et de comprendre l’abysse dans lequel l’humanité peut tomber si, refusant ce rôle, nous devenons de simples exécutants de l’ordre divin. Ce message de responsabilité doit être au centre de notre devoir de transmission et d’enseignement, lorsque nous nous engageons dans la lecture et l’étude du livre de Josué.Pourtant, là aussi est le danger car, pour de nombreux croyants, les textes religieux sont avant tout des sources de légitimation et non des objets de réflexion, de subversion et de questionnement. La lecture juive des textes bibliques doit mettre en avant cet aspect de ‘provocation volontaire’, de ‘subversion’ des textes et se détacher d’une compréhension où le lecteur se trouve « en adoration » devant le texte. Le texte sacré doit surtout se comprendre comme « texte de séparation » [5] et non pas comme « texte d’adoration ».La pédagogie de Dieu dans l’épisode du ‘sacrifice’ d’Abraham est de nous faire passer du sacré (sacrifice) à la sainteté (= communion avec le divin)[6], un parcours, jamais achevé, qui est nécessaire aux monothéismes, point de vue partagé par les trois auteurs. Apprendre à ‘sacrifier’ c’est être éduqué dans le service du NOM (et qu’on ne nomme pas : YHWH). Alors, oui, s’ériger contre certains versets d’une tradition, oui, cela est possible. Même si cela demande un courage religieux. Mais pour l’âme religieuse, la révolte contre le texte est parfois une révolte nécessaire [D.M, p.16]. Et aussi ayons le courage et l’audace de transmettre cette indispensable révolte aux autres [p.20]. Une théologie de la transgression est parfois nécessaire quand le respect de l’esprit d’une tradition ne peut se concrétiser que dans la transgression réelle de certaines ordonnances religieuses [p.32-33]. Cette théologie de la transgression n’est pas une réflexion tout-à-fait moderne. Les sages nous l’enseignaient : « Il y a des cas où transgresser la lettre de la Loi c’est précisément respecter son esprit » (note 18). Tout texte religieux, quel qu’il soit, comme l’écrivait Emmanuel Levinas, comporte en lui un danger inhérent mais le danger n’est réel que pour celui qui est incapable de se détacher de la lecture fondamentaliste du texte, ne s’accrochant qu’à la lettre des Mitzvoth. Considérer la Loi comme un refuge, sans la questionner et sans oser la transgresser, cela s’appelle aussi du fanatisme. Phrase talmudique : ‘Il faut souvent savoir aller au-delà de la Loi’. Parfois même la transgresser. Exemple, dans le Talmud de Babylone [D.M, p.50]: Celui qui, le jour du Chabbat – jour où tout travail est interdit – se trouve face à un homme qui se noie dans la mer et, avant de se précipiter à l’eau pour le sauver, va demander à son rabbin la permission de transgresser les règles du Chabbat afin de lui venir en aide, cet homme, nous dit le Talmud, est un meurtrier. Le Talmud de Jérusalem y ajoute que « le rabbin consulté à cet effet est lui aussi un meurtrier » car il a failli à sa tâche d’enseignement du discernement et de la responsabilité et rendu l’homme en question dépendant de l’autorité religieuse. Enseignement splendide de la tradition, qui place chaque individu face à ses responsabilités et qui refuse de voir dans la délégation à toute forme d’autorité, le chemin de la religion véritable.En guise de conclusion :L’islam est fier de ce qui fonctionne plutôt comme un dogme : puiser directement dans la Parole de« De deux personnes qui se réfèrent à l’Evangile de Jean, il se peut que le premier soit un inquisiteur cruel et le second François d’Assise. Allez expliquer cela ! Ce qui rend les religions mortifères, ce n’est pas tant leurs textes que leur mode de transmission me semble-t-il ». Marie Balmary, dans Le moine et la psychanalyse.
  • Avec, au cœur, une attitude encore trop souvent frileuse sur la place à accorder dans nos traditions à la fertilité ‘spirituelle’ de la philosophie, à la spéculation philosophique, à la pensée rationaliste, à la fertilité du doute. La fidélité à une tradition religieuse révélée semble encore, pour certains, inconciliable avec une pratique de la philosophie questionnante (ou à celle des sciences humaines), un dilemme qu’on a retrouvé un long temps dans la chrétienté (et dans le judaïsme) chez d’autres grands maîtres (Albert le Grand, Thomas d’Aquin).
  • Dieu. « Ils (juifs et chrétiens) ont fait de leurs docteurs et de leurs moines des seigneurs à la place de Dieu … » S. 9, v.30-31. Mais qui peut puiser directement dans la Parole de Dieu ? C’est exactement ce que certains font et très mal … Ou ne font pas : « bon nombre de musulmans ne lisent pas le Coran soit par sacralisation handicapante soit par ignorance et ils suivent les prêches de certains imams de métier ». « l’imamat est devenu le métier de celui qui n’a pas trouvé de métier » [S. B, p.140]
  • Paroles de David Meyer (vidéo). Ce travail interprétatif fondamentale, cet « au-delà du verset » (Levinas) a sa beauté, mais il a ses faiblesses : il est élitiste. Les fanatiques de tout bord ne vont pas dans le savoir herméneutique et ne se grattent pas la tête sur le sens du verset. La radicalisation n’a pas accès à ce travail interprétatif. La religion fonctionne à deux niveaux. D. Meyer utilise l’image de la haute couture (travail interprétatif) et du prêt à porter de la religion (ce qu’on trouve dans la rue). La plupart des fidèles, très peu éduqués, n’ont pas accès et ne sont pas vraiment intéressés par le travail interprétatif. Que faire pour amoindrir la violence dans le ‘prêt à porter’ de la religion ? Le travail interprétatif peut-il redescendre au niveau de ce qui se passe pour les fidèles (dans le prêt à porter de la religion)? Le travail d’érudits pourra-t-il s’adresser à la masse des fidèles et non pas seulement à ceux qui sont prêts à aller chercher des interprétations savantes et subtiles pour contourner la violence ?
  • Ressentir de la révolte face aux textes n’est donc pas un sentiment ‘antireligieux’ dénotant d’une foi chancelante, signe d’une perdition, bien au contraire. C’est en questionnant le texte à la lumière de nos aspirations éthiques que la véritable religion trouve toute sa force. [D. M, p.62]. S. Bencheikh : Les versets coraniques ne sont pas douloureux mais critiques et critiquables. Tout texte dont la justification ou l’objectif sont ignorés demeure suspensif « Ne suis jamais ce dont tu n’as pas une réelle connaissance, car tu seras interrogé sur tes facultés comme l’ouïe, la vue et l’intelligence » S.17, v.36.
  • D’où le devoir d’enseigner la réflexion et l’esprit critique, seuls capables de créer cette « séparation » vis-à-vis du texte biblique [et de la Communauté]. Le texte nous enseigne que les prêtres devaient « enseigner au peuple à discerner entre le bien et le mal, le pur et l’impur ». Ce point de vue de D.M existe aussi chez S. Bencheikh : « La religiosité d’une bonne partie des pratiquants musulmans s’apparente aujourd’hui à un paganisme sacralisant le texte à la place du Dieu inspirateur du texte, et se concentrant sur le Messager au lieu de le faire sur le Message » [p.140].
  • L’espoir que la Bible place(rait) dans la lecture de ce livre douloureux est que le lecteur y découvre un sentiment intuitif de rejet, rejet d’une telle violence et d’une telle effusion, qui nous ferait prendre conscience de la nécessité de l’argumentation et du partenariat que nous établissons avec Dieu. Comme Abraham l’avait si bien compris à Sodome. C’est la stratégie du « choc de lecture » qu’utilise la Bible pour nous faire réagir.
  • L’esprit dans lequel la Torah a été donné n’a jamais été un esprit de servitude mais bien plutôt de réflexion, d’engagement et de rébellion. C’est en réfléchissant et en se rebellant contre le sens premier de certains de ces versets que la vérité sous-jacente de ces mêmes passages nous apparaîtra. Ce point de vue est partagé par les trois auteurs.
  • Ce qui fera changer radicalement le champ d’interprétation. Reprenant l’exemple initial,
  1. [1] « Le Coran se veut la suite logique des deux Livres qui l’ont précédé. Il confirme par là même la véracité et de l’un et de l’autre ». Cette pensée, qui est au cœur du corpus islamique, peut-il faire l’objet d’une autocritique ? Sinon, pour reprendre D. Meyer, le verre reste bien trop plein
  2. [2] Mais qui va avoir autorité, en islam, notamment pour dégager le signifié ? Et qui va pouvoir diffuser le travail herméneutique ?
  3. [3] = interprétation finale ou véridique.
  4. [4] Ne jamais accepter de lire un verset biblique en isolation totale du reste de la tradition juive, c’est-à-dire entre la Torah écrite ET la Torah orale (le corpus de la littérature rabbinique et les interprétations des sages au travers des générations).
  5. [5] La notion juive de « sainteté » se base avant tout sur la racine kdch, kadouch, dont le sens 1er est « séparation ».
  6. [6] Levinas, Du sacré au saint.

Monothéisme, violence et histoire par M. S. Janjar Gric Maroc

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Fév 192018
 

Réflexions à partir de l’œuvre de Jan Assmann

Une question lancinante

Partons d’un fait massif dont l’actualité semble marquer durablement ce début du XXIème siècle : le berceau géoculturel et civilisationnel du monothéisme connait une déflagration dont la violence ravageuse est en passe d’embraser l’ensemble du pourtour méditerranéen, et projette déjà ses foudres aux quatre coins de la planète. Une situation aussi tragique suscite évidemment mille et une questions dans l’esprit des membres de la famille monothéiste, et interpelle l’humanité entière.

De toutes les interrogations possibles, contentons-nous de celle-ci : « Est-ce que la violence perpétrée ici et là, au nom du monothéisme, lui est consubstantielle ou serait-elle une des contingences de son déploiement dans l’histoire des hommes ? ». Interrogation fondamentale, incontournable et irréductible, pour tous ceux qui, combinant conviction et critique, ne se satisfont pas des termes du débat dominant, que résume schématiquement la formule « choc des civilisations ». Une tendance lourde semble, en effet, s’imposer et procède d’un classement hiérarchisé ou d’un tri essentialiste à l’intérieur de la famille monothéiste, entre, d’un côté, des territoires occidentaux forgés par l’héritage judéo-chrétien et animés par un esprit d’humanisme, d’universalisme et de paix, et, d’un autre côté, des terres d’islam ravagées par la violence, et où la volonté humaine peine à s’émanciper du poids de la coutume et de la « loi des ancêtres »[1]. Cette façon de voir les choses n’est, d’ailleurs, que l’image inversée du discours en vogue, développé de ce côté sud de la Méditerranée. Rien de nouveau sous le soleil, au sens où cette vision des choses n’est, en fin de compte que la poursuite, avec des images et des mots nouveaux, d’attitudes archaïques, œuvre d’un temps long, quand les relations interreligieuses s’ordonnaient essentiellement selon le mode du heurt, de la conquête et de la domination. On retrouve leurs traces dans une abondante littérature musulmane destinée à montrer les falsifications que connurent les Ecritures et croyances des deux premiers monothéismes, ainsi que tout au long de la tradition théologique chrétienne, depuis les écrits Jean Mansour dit Damascène (mort en 754) jusqu’à ceux de nombreux théologiens contemporains[2].

L’ambition du GRIC, depuis sa création dans les années 1970, est d’aller contre ce courant. Cette ambition a un nom : « dialogue » dans/par la recherche commune. Le terme dialogue est, certes, galvaudé, usé et dénaturé, notamment par la creuse rhétorique des politiciens, à cause des apories théologiques ou les impasses idéologiques. Contrairement à l’expression « Choc des civilisations » qui a tout d’une prédication auto-réalisable, le mot « dialogue » n’est nullement performatif. Il ne suffit de le prononcer pour qu’une réalité nouvelle advienne. Et nous ne sommes même pas sûrs d’avoir réunis toutes les conditions nécessaires à l’éclosion d’un véritable dialogue interreligieux. Aussi, le diagnostic posé par P. Ricœur, il y a près de soixante ans, reste – t- il valide : « L’histoire des hommes, écrit –il au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sera de plus en plus une vaste explication où chaque civilisation développera sa perception du monde dans l’affrontement avec toutes les autres. Or ce procès commence à peine. Il est probablement la grande tâche des générations à venir. Nul ne peut dire ce qu’il adviendra de notre civilisation quand elle aura véritablement rencontré d’autres civilisations autrement que par le choc de la conquête et de la domination. Mais il faut bien avouer que cette rencontre n’a pas encore eu lieu au niveau d’un véritable dialogue. C’est pourquoi nous sommes dans une sorte d’intermède, d’interrègne, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrés. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues »[3]

La question choisie et à laquelle nous tenterons d’apporter quelques éléments de réponse, nous met de prime abord face à l’alternative suivante : Soit, le paradigme monothéiste conçoit le rapport des hommes au monde sous la forme d’unité exclusive, détentrice d’une « Vérité » absolue, en dehors de laquelle, tout n’est qu’agrégats d’altérités errantes sujettes à la conversion ou à la violence. Et dans ce cas-là, l’expression « dialogue interreligieux » ne peut être qu’un non-sens. Soit, la violence n’est en rien inscrite dans le monothéisme comme un devenir nécessaire. Auquel cas, il faudrait expliciter les fondements de la violence religieuse, historiciser les faits, ouvrir des chantiers herméneutiques au cœur de l’héritage scripturaire des différentes traditions, et définir les lignes d’horizon d’un véritable dialogue interreligieux entres les composantes de la famille monothéiste.

Notre pari est ne n’exclure de l’examen aucune des deux pistes de l’alternative, d’explorer la complexité de la question telle qu’elle se construit dans les savoirs modernes, avec un point de repère intellectuel : les travaux de J. Assmann.

Sans entrer dans les détails de la démonstration d’Assmann, nous allons essayer d’exposer sa thèse centrale, à savoir la « distinction mosaïque », de la mettre à l’épreuve de l’islam, la troisième religion monothéiste qui n’a pas fait l’objet de ses analyses. Nous examinerons ensuite l’éventuelle pertinence et fécondité, pour le dialogue interreligieux, de ce qu’il appelle la « traductibilité » des religions de l’Antiquité gréco-romaine, en ouvrant notre approche aux apports de l’herméneutique de la traduction développée par P. Ricœur.  

De la distinction mosaïque

Les travaux de J. Assmann nous sont utiles à plusieurs titres. Ils portent historiquement sur le paysage religieux situé en amont du fait monothéiste, renouvelant en profondeur nos connaissances sur les origines du monothéisme, tout en éclairant d’un jour nouveau la nature de la violence religieuse. Une thèse centrale s’est dégagée des travaux d’Assmann et a été d’abord exposée dans son ouvrage, «Moïse l’égyptien »[4] dont la version anglaise est parue en 1997 aux USA. Elle a fait l’objet d’un large débat, voire d’une contestation de la part de certains théologiens chrétiens, avant que l’auteur n’y apporte quelques adaptations et clarifications, tout en maintenant le noyau de son argumentation résumé par la notion de « distinction mosaïque »[5]

La distinction mosaïque est le titre du modèle explicatif présenté par Assmann. Il renvoie, dans son œuvre, à un « événement » historial, très proche, à notre sens, de ce que K. Jaspers avait nommé l’ « Age axial »[6]. Il s’agit d’une profonde mutation culturelle porteuse d’une rupture radicale, avec l’introduction, pour la première fois dans le champ religieux, de la distinction entre le vrai et faux. Historiquement, la paternité de cette distinction, constitutive du monothéisme, devrait revenir, selon Assmann, à Akhenaton, roi d’Egypte, qui fonda au XIVème siècle avant J.-C., la première religion de type monothéiste. Celle-ci se base sur la reconnaissance d’un dieu unique (Aton, dieu de la lumière), la séparation de la vérité (nouvelle religion) de l’erreur (les cultes et les images du polythéisme égyptien). L’évènement provoqua ce qu’Assmann décrit comme « le premier conflit entre deux religions fondamentalement différentes et incompatibles qu’ait l’humanité »[7]. Le changement a eu l’effet d’un séisme culturel qui a précipité la chute des dieux vénérés par les Egyptiens, interrompu leurs rites et provoqua l’effondrement de l’ordre social et cosmique dont la légitimité procédait largement, à leurs yeux, de leurs croyances religieuses et de leur univers symbolique. Si la révolution d’Akhenaton fut traumatisante, c’est, explique Assmann, en raison de sa monothéiste qui nie toute autre forme de religion. Elle instaura une « contre-religion » qui annula la fonction de « traductibilité » mutuelle propre au « cosmothéisme »[8] (polythéisme antique), et s’imposa ainsi comme une fabrique de l’étrangeté et de l’inimité. Et du coup, les adeptes de toutes les croyances religieuses non-reconnues, deviennent automatiquement les cibles d’exclusion et de persécution systématiques.

Mais si Akhenaton est, historiquement, le fondateur du premier monothéisme, pourquoi donc attribuer ce qu’un tel évènement a de propre et de fort, à la figure mosaïque ?

A cette question, l’auteur fournit deux éléments de réponse : le premier est que la religion instituée par Akhenaton, fut essentiellement une révolution imposée « d’en haut », ce qui facilita sa disparition avec la mort de son fondateur, et sa survivance dans la culture des égyptiens uniquement sous la forme de souvenir traumatique. Le second élément tient au fait que la figure de Moïse, en dépit d’une historicité non établie, représente une « stricte figure du souvenir qui a absorbé toutes les traditions liées à la législation, à la libération et au monothéisme »[9].

On peut ajouter aux éléments précédents, la nature du monothéisme biblique associé à la figure de Moïse, selon laquelle dieu ne se contente plus de voir les hommes témoigner leur admiration et reconnaissance aux éléments du cosmos, comme ce fut le cas pour le polythéisme antique, mais exige d’eux de l’aimer et d’inscrire sa loi dans leur cœur. Le dieu du monothéisme biblique fonde ainsi un nouvel ordre social et élit le peuple qui vit selon ses commandements. Nulle formule n’illustre la portée du nouveau principe monothéiste (le dieu vrai) comme la première partie du témoignage de foi islamique : « il n’y a de dieu que Dieu ». Elle concentre en elle toute la force de la distinction mosaïque : excepté mon Dieu, tous les autres ne peuvent être que des « faux dieux ». Ce qui permet à Assmann d’affirmer que tout monothéisme ne peut être qu’une « contre religion », au sens où sa propre logique le conduit nécessairement à rejeter et à exclure toutes les autres religions. Aussi Bruno Karsenti souligne –t- il, à juste titre, que l’enjeu de la distinction mosaïque, telle qu’elle est théorisée par Assmann, n’est autre que l’instauration d’« un régime de vérité affecté d’une puissance inédite de négation du faux, une négation constitutive par laquelle une vérité se pose, non comme supérieure à ce qui n’est pas elle, mais comme exclusive, renvoyant au néant ce qui la contredit »[10]. Le fossé entre le vrai et le faux est tel qu’il n’existe qu’une seule voie susceptible de mener de l’erreur de l’idolâtrie (et/ou hérésie) à la vraie foi ; la conversion. Aucune évolution de l’un à l’autre n’est possible, mais seulement une révolution ; une sorte de « réorientation de l’âme », selon le vocabulaire platonicien, en tant que réponse à la réception d’une vérité venant de de l’extérieur par voie de révélation.

Pour résumer l’analyse d’Assmann, soulignons que la rupture axiale du devenir religieux de l’humanité que tente de décrire la distinction mosaïque, a eu deux conséquences majeures : d’abord, transformation de la pratique d’une religion en une « croyance » en la détention d’une vérité absolue et exclusive. Ensuite, instauration d’un mode de gestion de l’altérité dont les principaux stéréotypes sont le « paganisme », le « culte des idoles » ou l’ «idolâtrie ». De cette distinction originelle et générique, découlent, aux yeux d’Assmann, toutes les autres distinctions spécifiques, aussi bien celles orientées vers l’extérieur (juifs et goyîm ; chrétiens et païens ou musulmans et incrédules), que le celles opérant à l’intérieur de chaque monothéisme, lorsque s’installe la tradition avec son corpus clos de textes « sacrés », son « canon », sa « loi fondamentale », et que s’enclenche l’inexorable tri entre les « vraies » et les « fausses » interprétations, la lecture « orthodoxe» et celles « hérétiques ». A la multitude d’exemples extraits de la tradition judéo-chrétienne cités par Assmann, on peut citer pour l’islam, les événements désignés sous l’expression « Grande discorde »[11], intervenus en 656, soit seulement vingt-quatre années après la mort du prophète. Notons que, dans le sillage des conflits politiques pour le contrôle du pouvoir et du nouvel ordre islamique, la théologie naissante va élaborer un nouveau champ du savoir religieux –à côté de l’exégèse coranique et de la science du hadith- consacré à l’étude et à la typologie des hérésies propre au champ islamique (al-Milal wa al-nihal). On invoquera notamment les fameuses paroles du prophète, intitulés « les hadiths de la division de la umma » dont la construction illustre aussi bien la structure du régime de vérité propre à la distinction mosaïque, que son mode de fonctionnement. C’est le cas notamment du hadith : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze groupe, les chrétiens se sont divisés en soixante-douze groupes et cette communauté se divisera en soixante-treize groupe, tous en Enfer, sauf un seul groupe. » Les compagnons demandèrent : « Quel est ce groupe, ô Messager d’Allah ? » Il répondit : « Al-jamâ’a (le Groupe). » et dans une version: « Ce sont ceux qui sont sur ce sur quoi je suis aujourd’hui et mes Compagnons »|ref] Hadith Rapporté par Ahmed Ibn Hanbal dans son corpus (musnad), Abou Daoud, Ibn Mâja, At-Tirmidhi, AdDârimi (chapitre « l’éclatement de la communauté») Al-Hâkim et bien d’autres.[/ref].

Polythéismes antiques et traductibilité

L’espace mental créé par la distinction mosaïque devient, selon Assmann, celui dans lequel vivent les adeptes des trois religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) depuis des milliers d’années. Mais, ça serait une grande erreur, selon lui, de croire que les choses furent ainsi depuis toujours ; que toutes les formes de religions y compris celles dites « païennes », se sont constituées nécessairement au prix de cette approche de l’autre religion comme « non-vérité ».

La thèse d’Assmann est que les religions primaires -comme les polythéismes de l’Antiquité- arrivaient à neutraliser les effets de l’ethnocentrisme induit par les différences culturelles, cultuelles ou politiques, par l’invention de ce qu’il appelle des « techniques culturelles de traduction ». Le cosmothéisme antique distingue, en effet, les dieux par des noms, des formes et des fonctions qui diffèrent d’une culture à l’autre ou d’un groupe humain à l’autre. Mais comme les fonctions cosmiques des dieux (dieux de la lumière, la fécondité, la guerre, etc.) présentaient souvent une grande part d’analogie, il était possible de traduire les noms des dieux d’une religion à l’autre grâce notamment à cette équivalence fonctionnelle. La traductibilité réciproque des divinités du polythéisme constitue,         aux      yeux    d’Assmann,    une     véritable        «performance civilisationnelle » distinguant le monothéisme. Cette fonction ou performance a fait qu’au cours des troisième et deuxième millénaires, les religions de l’Orient ancien, avaient toujours un fonds commun, en dépit des différences des peuples, de leurs langues, mœurs ou cultures[12]. Ce qui fait que de nombreuses divinités jouissaient d’une renommée internationale du fait de leur dimension cosmique. Et dans cet univers de pluralité des dieux différents, il était impensable de contester la réalité ou la légitimité des dieux des autres. Le fait même qu’il s’agissait souvent des mêmes dieux avec des noms différents, rendait l’idée d’une religion fausse complétement étrangère au polythéisme de l’Antiquité. C’est que la raison profonde du relativisme polythéiste réside, selon Assmann, dans le « concept faible de la vérité » que cultivaient les religions anciennes[13]. Et ce contrairement au « concept emphatique de vérité » que le monothéisme associe à l’idée de révélation, annulant ainsi la fonction de traductibilité fort active dans le cas du polythéisme.

Si l’on confronte maintenant cette autre thèse d’Assmann –celle de la traductibilité des polythéismes antiques- à l’histoire et à l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, on constate, en effet, que les sources arabes attestent, que vers l’an 500, lorsque le royaume juif de Himyar perd son indépendance au profit de celui chrétien d’Aksûm (l’Ethiopie actuelle), s’est ouverte une phase de crise qui amena de nombreuses tribus dont celle de Quraysh (celle du prophète de l’islam) à chercher des solutions pour pallier aux effets désastreux dus aux délitement des grands Etats, notamment à partir de la moitié du VIème siècle. La première de ces solutions fut l’instauration ou la réactivation des mois sacrés pendant lesquels, tout acte de violence était prohibé. Les tribus qui acceptèrent la trêve qurayshite reconnaissaient de fait le caractère sacré du sanctuaire (haram) mecquois, participaient aux pèlerinages et aux grandes foires commerciales qui leur sont attachées. Quraysh va même jusqu’à proposer aux autres tribus d’Arabie une association entre égaux qui comportait, entre autres, le rassemblement des idoles des tribus alliées dans le sanctuaire de la Mecque[14]. De même, la littérature ethnologique nous signale, dans le cas du Maroc et ailleurs, que jusqu’à une période récente, de nombreux lieux saints faisaient l’objet de pèlerinage commun da la part de populations musulmanes et juives (Maroc) ou musulmanes et chrétiennes (Egypte). Il s’agit souvent de mausolées de saints auxquels on prêtait des vertus spéciales (guérison de certaines maladies, vertus de fécondité pour femmes ou augmentation des rendements des champs, voir la protection contre les aléas de la vie, etc.)[15].

 

Islam et la « distinction abrahamique »

Qu’en est -t-il du monothéisme dans sa version islamique ?

L’examen attentif du texte coranique montre bien qu’il opère dans un environnement nourri d’esprit monothéiste. Et même si, au début, son message ne s’adressait pas encore à des musulmans, il est claire, comme le souligne A. Neuwirth, qu’il avait en face des auditeurs instruits par la culture religieuse de l’Antiquité tardive[16]. Par ailleurs, les récentes données de l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, montrent que les rois de Himyar (l’actuel Yémen), en apportant leur soutien au judaïsme, avaient instauré une politique religieuse volontariste en rupture avec le polythéisme[17]. Ce qui permet à l’archéologue et historien de l’Arabie du sud, Christian Robin, d’affirmer que le rejet du polythéisme était devenu définitif au Yémen à partir du milieu du IV è siècle. « Dans tout le Yémen, écrit-il, aucune inscription postérieure à 380 n’est explicitement polythéiste. Les grands temples polythéistes cessent d’être officiellement fréquentés. Celui de Marib, qui a livré quelque huit cents inscriptions datant des quatre premiers siècle de l’ère chrétienne, n’en comporte aucune qui soit postérieure à 380 »[18]. Loin de signifier la disparition totale du polythéisme, les changements religieux que connait le sud de l’Arabie au milieu du IV è siècle, dénote d’une tendance lourde qui condamne les cultes païens à déserter la sphère publique pour se réfugier dans le privé.

Cependant, la tradition des commentaires islamiques fait échos de centaine de divinités vénérées par les païens arabes au début de la prédication du prophète de l’islam, et rapporte une multitude d’informations sur leur opposition acharnée à la nouvelle Foi. A cela, certains historiens qui remettent en question la fiabilité des récits tardifs de la tradition musulmane, soutiennent, en s’appuyant exclusivement sur le texte coranique, que les idoles dont il est question dans le Coran, réfèrent au lointain passé plutôt qu’au temps de la prédication mohammadienne[19]. Plusieurs éléments semblent pourtant nuancer une telle position. Le Coran comporte des versets qui font allusion à des pratiques païennes toujours en vigueur, comme dans la sourate du Pèlerinage : « Ecartez-vous de la souillure qui vient des idoles » (XXII, 30). Il tient également Abraham pour un hanîf : «Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais c’était un croyant originel (hanîf), un de ceux qui se soumettent (muslim). Il n’était absolument pas un associant (mushrikîn) » (III, 67). Or, le terme hanîf était utilisé dans la tradition arabe pour désigner certains monothéistes à la veille de l’islam et fut même appliqué à certains premiers musulmans. A ces données propres à la tradition arabo-musulmane, on peut ajouter un autre élément d’ordre historique et qui tient au fait que, comme pour la religion d’Akhenaton étudiée par Assmann, le rejet du polythéisme en Arabie du sud, fut un phénomène brutal, une rupture imposée d’en haut et non une lente évolution interne qui aurait transformé progressivement et profondément la culture païenne d’Arabie. C’est ce qu’illustre, selon Ch. Robin, l’abandon soudain, dans les épigraphies recueillies, de la terminologie ancienne, à la faveur de termes d’origine araméenne ou hébraïque[20].

Tout cela semble indiquer que l’univers religieux de l’Arabie, à la veille de la prédication de Mohammed en 610, était en pleine mutation. Le polythéisme connaissait, certes, une profonde crise, mais son emprise sur de nombreuses tribus arabes était encore forte, notamment dans le milieu mecquois. Le conflit sanglant, entre les chrétiens éthiopiens et les juifs du royaume de Humyar, avait favorisé la montée en puissance de l’influence de la Perse et de son zoroastrisme dualiste en Arabie. De même qu’apparaissent de nouvelles expressions monothéistes, ni juives ni chrétiennes, auxquelles font échos de nombreux versets coraniques comme celui cité précédemment. La voie semble donc très étroite pour la nouvelle religion, non seulement sur le plan théologique, mais aussi au niveau politique et militaire.

Dès les premières sourates mecquoises, le message coranique affirme un alignement théologique en faveur d’un monothéisme strict qui opère une rupture radical avec le polythéisme et le culte des idoles pratiqué à la Mecque et ailleurs en Arabie. Le terme coranique pour désigner les polythéistes arabes est « mushrikûn » (associationnistes ou partageurs) ; ceux qui partagent leur dieu avec d’autres dieux ou ceux qui associent à Dieu unique d’autres divinités. En contraste avec le polythéisme, le discours coranique met en scène le figure d’Abraham présentée comme le héros d’une foi monothéiste pure et originelle, et l’incarnation de la distinction entre la religion vraie (islam) et les nonvraies (polythéisme).

La figure abrahamique est au cœur du régime de vérité qu’institue l’économie du discours coranique ; une vérité certes exclusive, qui appelle à une conversion totale et immédiate. C’est ainsi que débute la quatorzième sourate portant le nom d’ « Abraham »

: « A L R. Un Ecrit que Nous faisons descendre à toi pour que tu tires les hommes des ténèbres à la lumière, avec l’autorisation de leur Seigneur, sur la voie du Tout-Puissant, du Digne-de-Louanges. C’est à Dieu qu’appartient tout ce qui est aux cieux et sur la terre. Malheur aux dénégateurs, en leur châtiment terrible » (XIV, 1-2)[21]. Mais aussi une vérité qui se déploie dans l’échange, le débat et la polémique, avec les différents groupes religieux de l’époque. Il s’agit d’une polyphonie coranique qui ne teint pas seulement à la prééminence de la structure dialogique, mais va encore plus loin avec la place importante qu’y occupent l’interprétation et la reformulation des traditions bibliques et postbibliques.

Essayons de suivre quelques-unes des principales phases de la quête spirituelle qu’articule la figure coranique d’Abraham, et qui aboutira à la rupture avec la «fausse » religion des ancêtres :

  • Rupture avec la famille, le foyer parental et l’héritage des ancêtres : « Rappelle dans l’Ecrit Abraham : ce fut un être de vérité, un prophète. Lors il dit à son père : « Pourquoi, cher père, adorez-vous cela qui n’entend ni ne voit, ni ne peut vous servir en rien ? Cher père, il m’est venu de science, à moi, ce qui ne vous est point venu. Suivez –moi. Je vous guiderai sur une voie parfaite » (Marie : XIX, 41-43).
  • Rupture avec le cosmothéisme des anciens : « Ainsi découvrons- Nous à Abraham la souveraineté des cieux et de la terre, pour le mettre au premier rang des êtres de la certitude » (Les troupeaux, VI, 75). Le Coran décrit dans les versets suivants (76, 77 et 78) la quête métaphysique qui amena Abraham à croire successivement en la puissance des astres, puis la lune et le soleil, pour s’en détourner déçu par leur splendeur éphémère : « je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a créé de rien les cieux et la terre : moi, je ne suis pas des associants» (VI, 79).
  • Le « grand partage » opéré par la « distinction abrahamique » entre le Vrai et de Faux, suite à un long échange argumenté entre Abraham et son peuple à propos des idoles, qui aboutit à ce jugement tranché d’Abraham : « Certes, vous et vos ancêtres étiez dans l’erreur » ( XXI, 54).Est-ce qu’on peut dire pour autant que l’islam historique a favorisé, plus que les deux autres traditions monothéistes, l’usage de la violence ? Dans texte lumineux, Gabriel Martinez-Gros, esquisse une réponse à cette question en partant de la théorie khaldounienne de l’empire et en comparant ses diverses incarnations chinoise, européennes et arabo-islamique. Le droit musulman, affirme-il, reconnait à l’Etat islamique et aux peuples musulmans le recours à la guerre défensive et offensive. Et ce contrairement au bouddhisme et au christianisme qui ignorent, rejettent ou restreignent le droit à tel recours. Mais, précise -t-il, « en réalité, l’Islam n’a pas échappé aux règles du fonctionnement de l’empire »[22]. Ces règles sont consignées dans la théorie d’Ibn Khaldoun : tout l’enjeu de l’empire musulman était de désarmer les populations, de pacifier le territoire de l’empire pour libérer les énergies créatrices, accumuler les richesses et collecter l’impôt. L’usage que l’empire fera de la violence est axé essentiellement sur la protection des populations productrices et désarmées, contre les attaques des prédateurs de la périphérie de l’empire. « Il est sans doute vrai que la religion musulmane, écrit-il, mieux que le christianisme ou le bouddhisme, a su reconnaitre les intérêts de l’Etat. Avec cette conséquence que l’enseignement de l’islam pousse moins à la violence que l’Etat y trouve peu ou pas d’intérêt […] S’il est une tâche constante de l’Etat, c’est de créer de la vie citadine, c’est-à-dire de désarmer, de pacifier de priver de violence l’immense majorité des populations qu’il contrôle, de les dépouiller de la rudesse et de la colère naturelle aux groupes humains pour en faire de paisibles producteurs et de dociles contribuables»[23]La réponse d’Assmann à cette question peut être résumée ainsi : si violence il y a, c’est moins dans tel ou tel verset de l’Ancien ou du Nouveau Testament –on peut ajouter également le Coran-, ni dans tel ou tel épisode belliqueux de l’histoire de telle ou telle religion monothéiste, car après tout le conflit, sous toute ses formes, est consubstantiel à la condition humaine, mais réside plutôt dans le régime de vérité inhérent au monothéisme. En s’appuyant sur un savoir absolu révélé, le monothéisme transforme ce qui relevait jusque -là, de l’ordre de la croyance à celui du savoir. Il met ainsi un terme à la traductibilité mutuelle entre les différents systèmes religieux, et rend possible le phénomène de violence religieuse. Car dès qu’une cible est désignée comme étant dans l’erreur (ennemi de Dieu), elle devient l’objet d’une violence légitime, voire sacrée.Autant la description générale qu’offre Assmann de la « distinction mosaïque », en tant que régime de vérité inhérent au fonctionnement du monothéisme, nous parait féconde théoriquement, autant l’explication qu’il apporte pour nuancer les conséquences de son modèle théorique, notamment en termes de liens violence/monothéisme, nous paraissent insuffisantes. Autrement dit, Assmann affirme que le propre du monothéisme par rapport au polythéisme antique, tient au fait qu’il se construit sur une appropriation exclusive à la vérité, ne connait de rapports à l’altérité que conflictuels, cependant la violence enfouie dans ses textes et sa mémoire, ne se manifeste dans l’histoire que sous la pression du politique.Précisons d’abord une question d’ordre épistémologique. Les enseignements de l’histoire et de l’anthropologie religieuses nous ont appris, depuis près d’un siècle, que mis à l’épreuve de l’histoire, aucun régime de vérité, aucun ordre éthique, ni aucun idéal religieux, n’arrive à tourner à plein régime et à englober la totalité de l’expérience humaine. Le tragique de la condition humaine fait que, tout en faisant l’histoire, l’homme n’est jamais maître de son destin, ni contrôleur des conséquences de ses actes. Les trois traditions sont à prendre comme autant de tentatives de rationalisation du monde –au sens wébérien- suivant un idéal éthique qui, dès qu’il prend chair dans l’histoire des hommes, engendre nécessairement l’antagonisme des valeurs et conflits.
  • Confrontés à l’inconciliabilité des valeurs et des effets inattendus des actions conduites en fonction d’elles, les hommes finissent souvent par opter pour le compromis comme forme minimale indispensable au vivre en commun. Or, un tel choix n’est-il pas l’antidote au caractère tranché et radical de la distinction mosaïque et du régime de vérité qui lui est inhérent. Trois exemples pourraient illustrer cela dans l’histoire de l’islam :
  • Essayons d’examiner le mode opératoire de la distinction mosaïque ou son équivalent la « distinction abrahamique » dans l’histoire de l’islam. A –t- elle fait de l’islam une religion nécessairement violente ?
  • Mais Assmann n’a cessé de nuancer sa thèse après les différentes polémiques qui ont suivi la publication de « Moïse l’égyptien ». Dans une publication plus récente,   « Violence et monothéisme », le processus de révision donne ceci : aujourd’hui rien ne permet d’affirmer que la violence est inscrite, de façon essentielle, dans l’ADN du monothéisme. Par contre, une violence latente survit dans ses textes fondateurs comme le souvenir de l’instant inaugural, lorsqu’il a fallu s’arracher à l’ancien monde pour se projeter dans le nouveau. Souvenir d’une violence initiale qui continue à s’exprime dans « la rhétorique révolutionnaire de la conversion, du changement et du détournement radical, du saut culturel de l’ancien vers le nouveau »[24]. Et il arrive à cette violence latente de s’activer épisodiquement dans l’histoire comme c’est le cas depuis quelques années en terre d’islam ou en Inde, sous la pression politique qui pousse des extrémistes à allumer « la dynamite sémantique qui se cache dans les textes sacrés des religions monothéistes »[25].
  • Le régime monothéiste de vérité est-il générateur de violence ?
  • Les quelques exemples coraniques précités montrent bien que le régime de vérité décrit par le modèle théorique construit par Assmann, fonctionne et rend compte de la manière dont s’est imposé le dogme de l’unicité divine dans sa conception islamique. Ils montrent également comment l’islam incarna une sorte de « contre-religion » qui, contrairement à la religion d’Akhenaton tombée dans l’oubli après la disparition de son fondateur, s’est faite communauté politique avec une identité culturelle distincte, réussissant jusqu’à effacer le souvenir du passé proche, réduisant ainsi la tradition préislamique à une sorte de jâhiliya (âge de l’ignorance).
  • Au niveau théologique : lorsque s’est déclenché le drame de la « Grande discorde » (en 656), les partis en conflit se lancèrent dans une surenchère théologique. Ce qui a donné lieu à une multitude de sectes dont les doctrines respectives reproduisaient le régime de vérité de la « distinction abrahamique ». Chaque école posait sa lecture comme étant celle du vrai islam, face à ce qu’elles condamnent comme les errements hérétiques des autres écoles. Pourtant le courant théologique qui fut le plus diffus et dont les idées pénétrèrent toutes les écoles théologico-politiques -du ash’arites, au shi’ites, en passant par les mu’tazilites ou les kharajites– n’était autre que celui des murji’a. Leur thèse centrale consistait à définir le statut du Musulman par la foi exclusivement des œuvres. Autrement dit, le musulman ne perd son statut de Croyant en fonction de quelque œuvre que soit, y compris les obligations rituelles et juridiques de l’islam. C’est ainsi qu’Abû Hanifa contesta la décision du pouvoir omeyyade de faire payer la jizya (imôpt imposé aux non-musulmans) aux populations non arabes nouvellement converties de Khurâsân oriental et de Transoxiane. De même qu’ils rejetèrent toute forme d’excommunion, considérant que la détermination du statut du « grand pêcheur » (fasîq) relève de la volonté de Dieu et non du savoir des hommes. Ils prônèrent ainsi le principe de la foi du for intérieur, en pratiquant l’irjâ’ (au sens de différer un jugement) conformément au verset coranique : « D’autres restent dans l’expectative quant au décret de Dieu, s’Il va les tourmenter ou pour eux Se repentir » (IX, 107)[26]. Ce fut l’attitude théologique de la majorité des musulmans qui aspiraient à la restauration de la concorde dans la communauté musulmane.
  • Sur le plan de la spiritualité : de leur côté les divers courants du soufisme ont réussi à modifier radicalement la spiritualité islamique, avec la théorie de l’unité de l’être divin et de l’être de l’ensemble des créatures, la doctrine théophanique de l’existant en tant que miroir de l’essence divine, l’esthétique de l’amour ou l’eschatologie et la théorie de l’Homme parfait. Aussi bien dans sa version populaire que savante, le mysticisme islamique opéra une ouverture vers le christianisme, ainsi que les spiritualités de l’Orient non arabe (Iran, Inde). En inventant son propre langage, son esthétique et son rituel, le soufisme n’a pas seulement atténué la portée de la dualité vrai/ faux des théologiens ou celle du licite/illicite des juristes (fuqaha), mais il a surtout apporté un éthos réfractaire à la violence aussi bien dans les mœurs qu’en politique.
  • Sur le plan philosophique : la falsafa a pour sa part questionné le régime de vérité monothéiste à la lumière de la sagesse des anciens (les Grecs). Les œuvres de Farabi ou « Le discours décisif » d’Ibn Rush témoignent de l’effort déployé pour dégager une place pour la raison dans l’interprétation des Ecritures, et plus généralement dans la pensée et la cité. La falsafa a, sans doute, perturbé la clôture dogmatique du fiqh, empêchant ainsi la distinction mosaïque de déployer tout son potentiel et envahir la totalité de l’expérience religieuse et civilisationnelle musulmane.
  • Au terme de ce tour d’horizon, il nous semble que l’attitude traitant telle ou telle tradition monothéiste de violente ou non violente, pêche par essentialisme et oubli de l’histoire. Chacune des trois religions monothéistes est à la fois une et multiple. Mises à l’épreuve de l’histoire, aucune d’elles n’échappe à la tension permanente entre, d’un côté, l’idéal de mettre fin à la violence pure, de faire régner la justice et d’harmoniser l’incohérence du monde, et de l’autre, la condition tragique des hommes qui, même nourris de grands idéaux, il leur arrive souvent d’engendrer la terreur.
  1. [1] Interrogé sur ce qui fait la spécificité de l’Occident, Pierre Manent, répond ainsi : « Je crois donc qu’il y a un propre de l’Europe et de l’Occident, et que ce propre développe une certaine supériorité : l’exploration des possibles humains par notre civilisation qui est plus complète que les autres civilisations ». Pierre Manent, Le regard politique, Flammarion, 2010, p. 237-238.
  2. [2] Pour avoir une idée sur les prolongements actuels des controverses médiévales dans les travaux de certains théologiens chrétiens contemporaines, voir : Michel Orcel, De la dignité de l’islam, Editions Bayard, 2011.
  3. [3] Paul Ricœur, « Civilisations universelles et cultures nationales » in revue Esprit, mai 1957. Texte repris dans Histoire et vérité, Tunis, CERES Editions, 1995, p. 334
  4. [4] Jan Assmann, Moïse l’égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2010.
  5. [5] Son ouvrage intitulé Le prix du monothéisme paru en 2003 (traduit en français et publié chez Aubier en 2007) a été consacré aux réponses à ses critiques.
  6. [6] Dans Origine et sens de l’histoire (Plon, 1954), K. Jaspers souligne, qu’au cours de l’histoire, l’homme semble avoir quatre fois « reparti d’une nouvelle base » ouvrant chaque fois une ère civilisationnelle nouvelle avec des modes de religiosité propre. Il s’agit : 1) Néolithique entre 10000 et 4000 avant J. – C. (Chamanisme, suivi des religions agro-pastorales orales) ; 2) Royaumes antiques à partir de 3000 avant J. – C. (Religions polythéistes antiques) ; 3) Formation des grands empires et des grandes aires civilisationnelles politico-religieuses à partir du 4ème – 1er s . (Religions de salut universalistes : hindouisme indien, bouddhisme thaïlandais, zoroastrisme, hébraïsme, judaïsme, christianisme, islam) ; 4) Modernité à partir du 16ème s. en Occident (transformation des religions du salut et émergence de systèmes sécularisés).
  7. [7] Moïse l’égyptien, p. 53
  8. [8] J. Assmann utilise le terme « cosmothéisme » pour désigner les religions polythéistes de l’antiquité.
  9. [9] Ibid.p.51
  10. [10] Bruno Karsenti, « Distinction mosaïque et politique » in Archives de philosophie, Centre de Sèvres, n°3, 2008, 507.
  11. [11] Les évènements à l’origine du premier schisme en islam, la séparation des sunnites et des chiites.
  12. [12] Dans Moïse l’égyptien, Assmann consacre un chapitre à cette question, intitulé « Contre-religion et traductibilité religieuse dans l’ancien monde », p. 82-93
  13. [13] J. Assmann, Violence et monothéisme, Bayard, 2009, p. 17
  14. [14] Les sources arabes comme le Livre des Idoles rapportent les noms de ces idoles, ceux des tribus qui les vénéraient et des lieux où ils étaient installés. On trouve également de nombreux échos coraniques de l’association entre tribus dont les formes étaient diverses : accord de libre circulation (l’ilâf) ; l’alliance (hilf) ou l’association cultuelle (Hums) qui réunit des individus et des groupes partageant des croyances religieuses et pratiquant les mêmes rites. Voir : Victor Sahab, Ilâf Quraysh : le voyage de l’hiver et l’été (en arabe), Beyrouth, Centre culturel arabe, 1992, p. 362-380.
  15. [15] Religions traversées : lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, sous la direction de Dionigi Albera et Maria Couroucli, Actes Sud, 2009. La récente exposition au Mucem (Marseille) intitulée « Lieux saints partagés » montre, en effet, la survivance en Méditerranée, à l’ombre des monothéismes, de quelques foyers marginaux de cette forme traductibilité ou convivialité interreligieuse signalée par Assmann.
  16. [16] Angelika Neuwirth, « Le Coran, texte de l’Antiquité tardive » in Le Coran : nouvelles approches, sous la direction de Mehdi Azaiez, Editions du CNRS, 2013, p. 127
  17. [17] Cf. Glen C. Bawersock, Le trône d’Adoulis : les guerres de la mer rouge à la veille de l’islam, Albin Michel, 2014. Cet ouvrage fait le point, à partir du corpus archéologique recueilli au sud –ouest de l’Arabie, sur les grands changements géopolitiques et religieux qu’a connu la région au V et VI è siècles.
  18. [18] Christian Robin, « L’Antiquité » in Routes d’Arabie : archéologie et histoire du Royaume d’Arabie, Louvre Editions, 2010, p. 88
  19. [19] Cf. G. Hawting, The Adea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Et aussi P. Crone, « The Religion of the Qur’ân Pagans : God and the Lesser Deities » in Arabica, n° 57, 2010.
  20. [20] Christian Robin, ibid.
  21. [21] La tradition musulmane en fait la 72ème sourate descendue à la Mecque après celle de Noé et avant celle des

    Prophètes. L’histoire du patriarche qui est évoqué dans de nombreuses sourates, y occupe sept versets (35-41).

  22. [22] Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Ed. Seuil, 2014, p. 176
  23. [23] Ibid. p. 181
  24. [24] J. Assmann, Violence et monothéisme, p. 165
  25. [25] Ibid. p. 166
  26. [26] Voir l’article « Murdji’a » dans Encyclopédie de l’islam, tome VII, E. J. Brill et G. – P. Maisonneuve et Larose, 1993. Et aussi en arabe « Kuluna murji’a » (Nous sommes tous murji’a), in Le Musulamn dans l’histoire, sous la direction de Abdelmajid Charfi, Publications de la Faculté des lettres de Manouba, 1998, p. 249-267

Pour une mystique de la fraternité à travers la spiritualité.

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Fév 172018
 

Pour une mystique de la fraternité à travers la spiritualité.

5ème réunion des délégués nationaux pour les relations avec les musulmans en Europe

Scutari, Albanie, 7-9 février 2018

 

En Albanie, un pays qui jusqu’à il y a trente ans était déclaré athée, les religions vivent aujourd’hui une expérience de bonne coexistence qui alimente l’espoir du dialogue interreligieux. En venant à Shkodra sur l’invitation de l’archevêque local, Mgr. Angelo Massafra, à l’occasion du 25ème anniversaire de la visite historique de Saint-Jean-Paul II (Avril 1993), les délégués nationaux pour les relations avec les musulmans témoignent de l’intérêt et du travail précis de l’Église catholique pour le dialogue avec les musulmans en Europe. Pendant les trois jours de travail, les délégués des conférences épiscopales ont analysé le profil du croyant musulman et ils ont abordé un certain nombre de questions pastorales.

 

L’Eglise en Europe est engagée dans un dialogue avec les différentes communautés musulmanes à plusieurs niveaux (académique, religieux et social, mais aussi dogmatique, juridique et spirituel). Le dialogue n’est pas une aspiration, mais une expérience quotidienne avec ses joies et ses défis. Les expériences présentées et les débats vifs et étoffés montrent que l’Islam européen se présente au pluriel: une multitude de communautés musulmanes, dont la diversité constitue autant de défis pour les chrétiens. Ainsi, le chemin accompli jusqu’ici, pour qu’il puisse devenir efficace aujourd’hui, exige que l’on se mette à l’écoute des expériences religieuses des uns et des autres.

 

En Albanie, les participants ont connu une réalité qui vit la présence des différentes communautés religieuses dans une harmonie constructive. L’expérience cruelle et douloureuse du régime totalitaire qui a imposé un athéisme d’État a conduit au rapprochement de tous les croyants, suscitant un grand sentiment de tolérance et de respect entre les croyants des différentes religions. L’Albanie est un Pays qui vit la mystique de la rencontre. C’est cette particularité toute albanaise qui a poussé les délégués nationaux, qui ont atteint la cinquième édition de leur réunion, à décider d’approfondir le thème de la rencontre dans la mystique, en promouvant «le dialogue de la spiritualité». A Scutari, les participants ont décidé de renforcer leurs contacts avec les communautés musulmanes également au niveau de la spiritualité.

 

Une partie des travaux a été consacrée à esquisser les profils fondamentaux du croyant musulman et à comprendre la façon dont il vit sa relation avec Dieu. Le thème a été approfondi grâce la contribution de deux représentants des communautés musulmanes présentes en Albanie: un Imam sunnite et le chef de la communauté Bektashi du pays. Les interventions ont souligné le rôle de la liberté, non seulement au niveau du choix religieux, mais aussi au niveau de la manière dont le croyant entend vivre sa relation avec Dieu au sein de la même famille religieuse : autant de façons visant la libération du ‘je’ pour atteindre la communion avec Dieu. Dans la tradition soufi, cela se fait par le biais de l’accompagnement d’un maître spirituel. Le fidèle est inséré dans un parcours qui est communautaire et jamais individualiste. Ce cheminement intérieur, qui atteint les profondeurs du cœur de l’homme, et qui est un parcours long, intime et singulier de dialogue avec Dieu, mène les chrétiens et les musulmans à se reconnaitre comme faisant partie de la même communauté créée par Dieu. C’est à partir de là que le dialogue, notamment celui de la vie et de la spiritualité, peut se développer et faire éclore des rapports de véritable amitié et fraternité.

 

Ensuite, les participants ont approfondi trois domaines pastoraux qui concernent les rapports avec les musulmans : le premier, présenté par l’Autriche, a concerné la présentation du parcours de catéchuménat visant à accueillir les personnes provenant du monde musulman qui ont demandé le baptême. Le deuxième a concerné l’expérience spirituelle à partir de ce qu’a vécu Mgr. Claude Rault, Evêque émérite de Laghouat Ghardaïa, en Algérie. Mgr. Rault a été le co-fondateur, avec le Père Christian de Chergé (prieur des moines trappistes de Tibhirine) de l’initiative Ribat al Salam (Lien de Paix) par laquelle un petit groupe de chrétiens a mené le dialogue de la spiritualité avec des amis musulmans et avec la confrérie soufi de Medea. Enfin, l’on a présenté l’expérience française d’accompagnement de couples mixtes chrétiens-musulmans qui représentent, en tant que tels, un espace de dialogue interreligieux et qui posent un défi pastoral à suivre. En effet, le besoin d’accompagnement personnalisé de ces familles –notamment en ce qui concerne l’éducation religieuse des enfants- et d’une éducation à l’amour responsable du couple, jaillissent comme des appels urgents. Dans ce domaine, l’Eglise et les communautés musulmanes sont appelées à dialoguer avec responsabilité pour le bien être de ces familles.

 

Dans le cadre de la rencontre, l’on a pu lire le message que le cardinal Jean-Louis Tauran, Préfet du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux a voulu envoyer aux participants. Il a invité « les chrétiens et les musulmans à promouvoir le respect réciproque, l’objectivité lorsqu’il s’agit d’écrire ou de parler à propos de l’autre religion, la bienveillance, la compassion et la miséricorde ». Pour que le dialogue puisse se faire dans une ambiance pacifique et constructive, « il faut – écrit le cardinal- mener un nouvel effort des deux côtés, afin de conjurer les ‘propos de haine’ qui sont à l’origine des suspects réciproques, des discrimination, des exclusions, de l’émargination et des ressentiments. »

 

À Scutari, les délégués nationaux ont visité la Grande Mosquée de la ville, le couvent des Clarisses, un ancien couvent franciscain qui est devenu une prison pour les prisonniers d’Etat lors du régime totalitaire, ainsi que le musée diocésain qui conserve de nombreux témoignages des 38 martyrs albanais.

 

Les travaux se sont achevés par la présentation du statut théologique de l’Islam dans la réflexion chrétienne contemporaine, un sujet qui a été confié par le Concile Vatican II et qui ouvre de nouvelles perspectives pour approfondir les expériences de dialogue qui ont vu le jour et qui ont été développées dans toute l’Europe. Pendant la dernière journée, Mgr. Brendan Leahy D.D., Evêque de Limerick et responsable de la section Dialogue Interreligieux de la Commission Evangélisation et Culture du CCEE, a présidé la Sainte Messe à la Cathédrale de Scutari et il a présenté ses réflexions en guise de conclusion de la rencontre.

 

La rencontre s’est achevée par la visite au Sanctuaire bektashi de Croia (Krujë), centre spirituel de cette même confrérie.

 

Le Nonce apostolique en Albanie, l’archevêque Charles John Brown, et l’évêque de Tirana-Durazzo, Mgr George Frendo OP ont participé également à la réunion.

A propos des 21 chrétiens exécutés en Libye en janvier 2015

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Fév 172018
 

Le 15 février 2018, une église en l’honneur des 21 chrétiens exécutés en Libye en janvier 2015 par Daech a été inaugurée en Moyenne-Égypte, dans la province de Minya. (source: Fides)

L’église dédiée aux 21 martyrs coptes « de la foi et de la Patrie » décapités en Libye en 2015 par les djihadistes affiliés au prétendu « État islamique » sera officiellement inaugurée le 15 février prochain, jour fixé pour leur mémoire liturgique. Le lieu de culte, construit à al Our, le village proche de la ville de Samalut, en province de Minya, d’où provenaient 13 des 21 martyrs, a été achevée ces mois derniers et les cérémonies du 15 février marqueront son inauguration solennelle.

Aux célébrations liturgiques et commémoratives prendront part de nombreux parents des martyrs coptes. Il n’a cependant pas été confirmé que leurs dépouilles puissent être transférées en ces jours-là dans la nouvelle église, alors qu’elles ont été identifiées dans une fosse commune sur la côte libyenne, dans les environs de Syrte en septembre dernier.

Mémoire liturgique au 15 février

Les 21 coptes égyptiens avaient été enlevés en Libye en janvier 2015. La vidéo de leur décapitation fut mise en ligne sur les sites djihadistes le 15 février. Une semaine après le barbare massacre, le Patriarche copte orthodoxe, Tawadros II, décida d’inscrire les 21 martyrs égorgés par le prétendu « État islamique »au Synaxarium, le livre des martyrs de l’Église copte orthodoxe, fixant leur mémoire liturgique au 15 février. « La vidéo qui montre leur exécution – indiqua après le massacre à Fides S.Exc. Mgr Antonios Aziz Mina, Évêque émérite de Gizeh – a été construite comme une mise en scène cinématographique terrifiante, dans le but de répandre la terreur. Et pourtant, dans ce produit diabolique de la fiction et de l’horreur sanguinaire, on voit que certains des martyrs, au moment de leur mise à mort barbare, répètent « Seigneur Jésus Christ ». Le nom de Jésus a été le dernier mot qui est venu sur leurs lèvres. Comme dans la passion des premiers martyrs, ils s’en sont remis à Celui qui, peu après, les aurait accueillis. Ils ont ainsi célébré leur victoire, une victoire qu’aucun bourreau ne pourra leur enlever. Ce nom murmuré au dernier instant a été comme le sceau de leur martyre ».

(Source: FIDES)

Monothéismes à l’épreuve de la violence Par M.S.Janjar GRIC Maroc

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Jan 222018
 

« Tu ne tueras point » (Exode, 20, 13)

« Celui qui sauve un seul homme est considéré comme s’il avait sauvé l’humanité entière » (Coran, v32)

Le monde de l’après- guerre froide est souvent présenté comme l’immense théâtre d’une guerre de « religions » et/ou de « civilisations ». La science politique serait devenue, notamment depuis les évènements dramatiques du 11 septembre 2001, la géopolitique d’une sorte de conflit planétaire des valeurs et des absolus. C’est là le résumé d’une thèse avancée de manière récurrente pour comprendre le siècle qui commence. Et de manière tout aussi répétitive et rituelle, elle est réfutée pour son simplisme et son ignorance des inépuisables ressources d’humanisme et de civilisation que recèlent les traditions religieuses monothéistes. On peut se demander cependant si ce n’est pas dans le simplisme de la thèse de la « guerre des religions » que réside sa force explicative, voire sa valeur de prédication auto-réalisatrice.

Au discours qui veut faire des religions monothéistes des blocs identitaires monolithiques fermés et lancés en guerre les unes contre les autres, doit-on continuer à se contenter d’évoquer les vertus de ce « dialogue interreligieux » plus nécessaire que jamais ? Et à la description des violences inouïes commises hier, comme aujourd’hui, au nom des religions, suffira-il de brandir, tel un drapeau, des versets glanés dans les Ecritures et qui prônent la paix, incitent à la fraternité et appellent à la solidarité de la grande famille humaine ?

Certes, c’est la religion musulmane qui fait aujourd’hui l’objet d’un questionnement et d’un débat mondial : l’islam est-il une religion foncièrement violente ? La réponse à une telle question semble prendre deux voies antagonistes : la première s’appuie sur les données historiques et considère que l’islam n’est ni plus, ni moins violent que les autres religions (monothéistes ou pas). Elle considère que l’évolution historique des sociétés musulmanes, en comparaison avec d’autres sociétés humaines, montre que les phases de violence et celles paisibles de tolérance, dépendent moins des préceptes de leur religion que de leurs conditions politiques et sociohistoriques. La seconde approche est de nature essentialiste ou culturaliste. Elle affirme, par contre, que l’islam, de par le contenu de son texte fondateur (le Coran), constitue une religion à part dont la violence fut à la base de sa constitution en tant qu’umma (communauté musulmane) et continue à lui servir de moyen nécessaire pour la diffusion de son message.

C’est un fait, le message coranique et les faits historiques fondateurs de l’islam, à l’instar des deux autres traditions monothéistes, se prêtent à des lectures contradictoires. Autrement dit, l’islam ne constitue nullement une exception. Il est très aisé pour l’historien des religions de montrer que la violence était au cœur des faits qui ont jalonné le devenir des trois monothéismes.

On peut également multiplier les références aux grandes sources des traditions de chacune des trois religions monothéistes ; sources dans lesquelles fut justifiée la « guerre sainte » (jihad), la « guerre licite » ou la « guerre juste » ; justifications théologiques qui ont légitimé d’innombrables formes de persécutions, de guerres et d’atrocités à travers l’histoire des trois religions. Et en cela, se révèle l’historicité des religions monothéistes et leurs compositions avec ce que la condition humaine a de plus tragique.

Si la violence n’est ni étrangère, ni spécifique aux monothéismes, la question qui se pose aujourd’hui et sur laquelle le GRIC devrait apporter sa contribution serait : Tout en composant avec une violence inhérente à la condition humaine, les monothéismes ont –ils cherché à la domestiquer, à la maitriser et à la ritualiser ? Si oui, comment cela s’est-il opéré dans chacune des trois traditions ? Et sur un mode plus général encore, on peut se demander si la violence qui a accompagné le monothéisme dans son histoire, lui est–elle consubstantielle ou serait–elle une des contingences du déploiement de son message dans l’histoire ? Et plus précisément à présent, suite aux drames inédits qu’a connus l’humanité dans les temps modernes, notamment sur les deux rives de la Méditerranée, on peut s’interroger : la violence est-elle toujours indispensable au monothéisme ou serait-elle foncièrement étrangère à son projet pour l’humanité ? Et que peut le dialogue islamo-chrétien face au défi de la violence qui se réclame des messages monothéistes ?

 

La photo de ce message est une œuvre de Roland Machet ( roland-machet.fr)

 

 

Père Borrmans par H. Ennaifer ancien président musulman du GRIC

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Jan 152018
 

C’est avec une immense tristesse que j’ai appris le décès du Père Maurice BORRMANS, que Dieu reçoive son âme  dans la Paix.

Le Père Maurice BORRMANS, que j’ai bien connu, est à mes yeux un fervent artisan du dialogue islamo-chrétien et un travailleur acharné pour consolider avec le monde des musulmans des liens indéfectibles.

Il est et sera l’ami, avec J. Levrat et d’autres chers regrettés Pères Blancs,en particulier R.Caspar , les témoins d’un avenir meilleur pour nos communautés et un réel espoir pour une humanité angoissée.

Aujourd’hui, je pense très fort au Père BORRMANS comme à tous ceux et à toutes celles qui m’ont fait découvrir la richesse de la fidélité à leur Foi et la grandeur de leur passion.

Avec ces hommes et ces femmes, qui peuvent nous paraître différents, on saisit la nécessite d’une rencontre ouvrant les chemins d’une quête spirituelle et humaine qui nous manque tragiquement.

Le souvenir du Père BORRMANS réconforte en moi la conviction qui nous a réunis à savoir que notre certitude de foi implique nécessairement une recherche sans fin de la vérité, à l’aide et à la lumière de Dieu, et que, d’autre part, d’autres approches de la vérité que la nôtre, à partir d’une autre Parole que celle qui fonde notre foi, sont légitimes et peuvent être fécondes pour nous.

Amitiés sincères