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Cardinal J.L Tauran par Monseigneur J.M Aveline

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Juil 072018
 

Message de Monseigneur Jean-Marc Aveline, évêque auxiliaire de Marseille et président du Conseil pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux au sein de la Conférence des évêques de France (CEF).

 

Le cardinal Jean-Louis Tauran est décédé hier, jeudi 5 juillet. Depuis 2007, il était président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, après avoir longtemps œuvré au service de la diplomatie du Saint Siège. Le cardinal Tauran était avant tout un homme de foi, profondément ancré dans la prière et l’amitié avec le Christ, auprès de qui il puisait l’immense courage dont il faisait preuve et qui forçait le respect de tous. Le combat contre la maladie n’a jamais altéré ni son sens de l’humour ni le souci qu’il prenait des personnes qu’il rencontrait, spécialement des plus petits. Il était aussi un grand serviteur de l’Église, à cause de l’Évangile, au service de « la vérité dans la charité », selon sa belle devise épiscopale.

« La plus grande des vérités chrétiennes, disait Pascal, c’est l’amour de la vérité ». Le cardinal Tauran, qui était un lecteur assidu du grand philosophe, a cherché à traduire cet « amour de la vérité » dans la pratique du dialogue, en ne se résignant jamais, quelles que soient les difficultés ou les déceptions, mais en tendant toujours une main lucide et bienveillante afin de construire entre croyants des relations porteuses de paix pour l’ensemble de la famille humaine.

Qu’il soit profondément remercié pour l’exemple qu’il nous a donné.

Avec sa famille, ses proches et ses collaborateurs, nous rendons grâces à Dieu et le confions à sa miséricorde.

+ Jean-Marc Aveline
Évêque auxiliaire de Marseille
Président du Conseil pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux au sein de la Conférence des évêques de France

« L’administration de la sauvagerie » par A. Sayadi -Tunis

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Juin 302018
 

I-Une lecture dans le discours djihadiste, « l’administration de la sauvagerie » comme exemple .

Un certain Abu Bakr Al Naji, a publié sur internet, en 2004, un texte en langue arabe qu’il a intitulé « L’administration de la sauvagerie : l’étape la plus critique que traversera l’oumma ». En choisissant ce pseudonyme, Abu Bakr Neji l’auteur envoie d’emblée plusieurs messages à son lecteur. D’abord, par le choix du prénom il se réfère au premier calife dans l’histoire musulmane qui a fondé le califat après la mort de Mahomet et qui s’est illustré dans ses guerres de l’apostasie contre les tribus arabes qui ont quitté l’islam dès qu’elles ont appris la mort de Mahomet. Ensuite, par le choix du nom «Al  Naji » adjectif dérivé de najat qui signifie « le salut », il est le « sauvé » donc « le sauveur », celui qui montre la voix du salut à la oumma, à la communauté musulmane contemporaine. En réalité, il s’agirait selon des chercheurs de l’institut lié à la chaîne de télévision Al Arabiyya, de Mohamed Hassan Khalil al hakim alias Abu Jihad al Masri, un cadre d’El Qaeda, né en 1961 et tué le 31 octobre 2008 par un drône américain au Waziristan du Nord au Pakistan. Le texte compte 103 pages de discours de haine, contre le juif, contre le chrétien , contre l’apostat , contre la démocratie et ses valeurs, à tel point que certain ont qualifié ce brûlot de « mein kempf » du petit djihadiste. Nous avons donc une explosion de haine dans ce texte comme il y en a tellement d’autres sur la toile. Pourtant, ce manuel du parfait petit terroriste mérite qu’on lui accorde une attention particulière car, non seulement, il sacralise la haine généralisée, mais aussi, il a annoncé tout ce que daech allait appliquer. Ainsi nous pouvons dire que nous avons dans ce livre la constitution de daech et la stratégie de conquête du pouvoir du terrorisme djihadiste international. Mais l’intérêt de ce livre c’est qu’il nous met dès le titre devant le paradoxe du djihadisme, qui d’un côté prône le déchaînement de la sauvagerie, l’installation de la loi de la jungle, avec l’appel à la destruction de l’ordre ancien, mais en même il théorise la gestion de cette sauvagerie et son « administration » . La question pour nous est de savoir quel est le sens de cette sauvagerie administrée, de ce désordre géré, de cette haine déchaînée et voulue. Nous allons donc examiner comment dans un premier temps, l’auteur recourt à l’explication de l’actualité par l’Histoire, ensuite quelle est sa stratégie qu’il établit pour la conquête du pouvoir et enfin quelle est la stratégie de communication qu’il utilise pour atteindre son public.

 

  1. Sykes- Picot

On a l’impression en lisant ce texte que la sauvagerie, dans l’esprit de l’auteur, est un phénomène cyclique et naturel dans l’histoire de l’humanité. La oumma musulmane doit passer aujourd’hui par cette étape comme elle l’a connue en 1924 avec la chute du califat avec l’instauration de la république en Turquie par Kemal Ataturk. Ainsi, dit-il : 

« Lors de la chute du Califat, il s’est produit une situation de sauvagerie relative dans certaines contrées. Cependant la situation s’est stabilisée sur les accords de Sykes –Picot. L’Etat du califat a été morcelé. Puis les Etats coloniaux se sont retirés et l’empire califal s’est divisé en petits Etats et principautés gouvernés par des forces militaires ou par des gouvernements civils mais soutenus par le pouvoir militaire. Et ces pouvoirs civils ne se maintenaient au pouvoir que dans la mesure où ils étaient soutenus par l’armée, par la police ou par des puissances étrangères »[1].

L’auteur part du constat que la sauvagerie est l’état qui succède à chaque fois qu’un pouvoir établi s’effondre. C’est ce qui est arrivé par le passé quand le califat est tombé après la fin de la première guerre mondiale. Pour lui, les pouvoirs actuels qui lui ont succédé ne se maintiennent que grâce au soutien de l’armée ou des puissances étrangères. Il faut donc les attaquer et provoquer leur effondrement afin de revenir à l’état de sauvagerie antérieur à leur installation. C’est ce qui est en train de se produire. Le monde musulman est en train de vivre l’effondrement de ses régimes issus de la fin du califat. L’étape suivante sera le retour de la sauvagerie. C’est ce qu’il annonce :

« L’administration de la sauvagerie sera la prochaine étape que la oumma devra traverser. Ce sera l’étape la plus cruciale. Si nous réussissions à l’administrer ce serait le point de passage, si Dieu le permet, vers l’Etat islamique tant attendu depuis la chute du califat. Cependant si nous échouions, à Dieu ne plaise, ce ne serait pas la fin de notre projet, seulement il y aurait encore plus de sauvagerie »[2].

Ainsi, l’auteur semble dire que le projet de retour au califat, annoncé avec détermination, devra se réaliser si on veut mettre fin au désordre et plus ce projet est retardé plus il y aura de massacres et de sauvagerie.

   2.Le mythe de l’âge d’or 

Mais la question qui se pose c’est pourquoi ce passage obligé par la sauvagerie et par la Terreur ? Là aussi l’auteur revient à l’explication par l’Histoire. Il affirme ainsi :

« L’administration de la sauvagerie a été pratiquée à de multiples reprises dans notre Histoire musulmane. Le premier exemple est celui du début de l’installation de l’état islamique à Médine(…) Nous pouvons considérer cette étape passée à Médine comme ayant été gérée par le régime de l’administration de la sauvagerie »[3]

L’arrivée du prophète de l’islam à Médine s’est accompagnée d’un bouleversement de l’ordre préislamique qui reposait sur un système d’alliances tribales et qui permettait aux trois tribus juives de cohabiter avec les autres tribus arabes et de partager avec elles le commerce et une certaine prospérité économique. L’arrivée de la nouvelle communauté musulmane a mis fin à cet équilibre ancien en le remplaçant par une nouvelle économie de la razzia et de la guerre ce qui a provoqué un certain désordre, des massacres et des batailles multiples aussi bien contre les tribus arabes de la Mecque que contre les tribus juives de Médine. C’est cette nouvelle situation que l’auteur appelle « l’étape de la sauvagerie » qui laisse place par la suite au nouvel ordre imposé par le nouveau maître de Médine. L’exemple du prophète à Médine n’a pas été choisi par hasard par l’auteur. Il s’agit pour lui de s’inscrire dans la lignée de Mahomet considéré par le droit musulman comme le modèle parfait à suivre et à imiter dans chaque action. Cela permet aussi à l’auteur de légitimer sa théorie en lui donnant une assise religieuse ce qui est important aux yeux du public musulman qu’il cherche à séduire.

Le deuxième grand modèle à suivre dans la tradition musulmane est celui quatre califes bien guidés, dont le premier calife Abu Bakr Seddik est lui aussi cité en exemple. Immédiatement après la mort de Mahomet, les tribus arabes ont renié l’islam et certaines ont refusé de payer la Zakat, la taxe à l’état islamique. Il s’en est suivi une période de guerres et d’exactions dans lesquelles tous les moyens de terreur ont été utilisés. Ainsi nous rappelle l’auteur :

« Nous affrontons aujourd’hui avec l’aide de Dieu, les croisés et leurs agents apostats avec leurs soldats et nous ne voyons aucun inconvénient à répandre leur sang… Al Seddik ( Abu Bekr) et Ali Ibn Abi Taleb ont pratiqué la condamnation au bûcher bien que ce soit détestable(…) Nous sommes aujourd’hui dans une situation semblable à celle qui a suivi la mort du prophète et le déclenchement des guerres contre l’apostasie, ou comme la situation des premiers musulmans et nous avons donc besoin de pratiquer des massacres et nous avons besoin de pratiquer des actions comme celle qui a été infligée à la tribu des Benu Quraydha et autres… Mais le jour où nous aurons les pleins pouvoirs alors nous pourrons dire : « partez vous êtes libres » [4]

Nous avons là un procédé constant dans le discours de la haine djihadiste qui circule aujourd’hui sur internet, la mobilisation des références et des exemples du passé musulman. Les guerres contre l’apostasie pratiquées par le premier calife Abu Bakr sont censées justifier aujourd’hui la condamnation à mort des apostats. Le bûcher pratiqué par Abu Bakr et Ali est censé justifier aujourd’hui que Daech brûle dans une cage l’aviateur jordanien Moaz Al Kasasba. Le massacre de la tribu juive de Banu Qoraydha par le prophète est censé justifier à leurs yeux, aujourd’hui les attentats anti – juifs . Dans le discours djihadiste , la haine se nourrit toujours d’une lecture sélective et orientée de l’Histoire et du passé.

   3.L’obsession de la revanche

Il faut donc, dans la vision d’Abu Bakr Neji, accélérer le mouvement de l’Histoire par la Terreur et la sauvagerie et les régimes arabes auxquels il faut déclarer le djihad tomberont les uns après les autres et c’est seulement à ce moment là que le monde musulman retrouvera sa grandeur passée et repartira à la conquête du monde :

« C’est alors que les troupes partiront, avec l’aide de Dieu, à la libération de Jérusalem et ses alentours, de Boukhara, de Khorassan, de Samarkand et de l’Andalousie et tous les territoires musulmans. Ensuite elles repartiront à la conquête de la terre entière et toute l’humanité de la domination de l’impiété et de la tyrannie. Cela n’est pas impossible à Dieu et c’est la prophétie de notre saint prophète »[5].

La manipulation des jeunes dijadistes se fait dans cet appel à l’imaginaire médiéval de conquête du monde, par le mélange de citations de pays aujourd’hui musulmans (Boukhaara, en Ouzbékistan, Khorassan, en Iran et Samarcand en Ouzbékistan) qui n’ont donc théoriquement pas besoin d’une nouvelle conquête et d’autres qui ne le sont plus mais qui l’ont été ce qui justifie qu’ils soient toujours considérés comme territoires musulmans (Jérusalem et l’Andalousie). Peu importe pour lui que ces pays soient aujourd’hui musulmans ou non. Ce qu’il veut c’est plutôt rappeler de manière subliminale que tout territoire ayant été conquis, par le passé, sous le règne du califat islamique au moyen âge sous domination musulmane. Il faut donc restaurer le califat et réunifier le monde musulman dont les frontières ne sont délimitées afin de pouvoir repartir à la conquête du monde.

Le rappel historique, que les islamistes pratiquent constamment, fait donc bien partie, dans ce livre, d’une stratégie du discours djihadiste qui cherche à cultiver le mythe d’un âge d’or de l’islam, aujourd’hui perdu depuis la fin du califat et l’installation de régimes impies, mais auquel il est toujours possible de revenir. Marteler sans cesse que « la guerre est le moteur de l’Histoire que ce soit  l’arrivée de l’islam ou après»[6] cela permet aussi à l’auteur de fuir les problèmes d’aujourd’hui pour se réfugier dans un passé mythique mais toujours présent par le rappel d’une prophétie d’un monde totalement islamisé.

 

II-La stratégie de conquête du pouvoir

  1. L’abandon de la stratégie de l’islamisation parle bas

L’auteur commence par recenser les courants du mouvement islamique qui occupent le terrain, et qui militent dans la mouvance islamiste. Ils sont cinq :

  • Le courant salafiste djihadiste
  • Le courant salafiste du réveil (Assahwa) dont les leaders sont Salman Al Awda et Safar Al Hawali
  • Le courant des Frères (la matrice. L’organisation internationale)
  • Le courant des Frères de Tourabi
  • Le courant du djihad populaire (Comme le mouvement Hamas et le front de libération Moro, (aux philippines), etc.

Pour l’auteur les mouvements islamistes dans le monde arabe, qui ont choisi de pactiser avec le pouvoir en place (comme le mouvement salafiste du réveil) en pratiquant la prédication pacifique) ou de jouer le jeu des élections, (comme les frères en Egypte ou ailleurs) ont tous échoué. Il cite le cas de nombreux pays arabes comme les frères musulmans en Egypte mais à de nombreuses reprises il revient sur le cas de la Tunisie, où le mouvement islamiste a évité l’affrontement armé avec le pouvoir de Bourguiba et de Ben Ali. Il observe que :

« Ceux là (les islamistes) à chaque fois qu’ils engrangent quelques résultats acquis sur le terrain, le tyran vient avec ses soldats tous les dix ou 15 ans et cueille sans peine tous leurs acquis, pratiquant contre eux la politique de «  l’arrachage des dents » laissant ces groupes tourner dans un cercle vicieux et les condamnant à toujours repartir de zéro et parfois ils ne peuvent même plus repartir et nous n’avons qu’à prendre la Tunisie comme exemple ». [7]

Le travail lent d’islamisation des sociétés par le bas, dans les mosquées et dans les quartiers, pratiqué obstinément depuis les années 70, n’est pas efficace et n’a pas réussi à donner aux mouvements islamistes le pouvoir. La Tunisie en est l’exemple le plus éloquent. L’auteur préconise donc la politique de la sauvagerie et de la terreur en espérant rassembler autour des djihadistes une population fatiguée du désordre et de la terreur et qui serait prête à se soumettre à l’ordre promis par les djihadistes. La réislamisation par le bas a échoué, c’est donc par le djihad que la conquête du pouvoir devra se faire ! Il cite alors le ministre tunisien des affaires étrangères qui aurait déclaré aux journalistes en 1993 :

« Ne vous trompez pas sur la stabilité et sur le contrôle de la situation en Tunisie. Si L’Algérie ou l’ Egypte tombe, la Tunisie tombera dans le quart d’heure qui suit »[8]

Au moment où il donne cet exemple, en 1993, l’Algérie était ravagée par le terrorisme et les groupes islamiques arabes menaient une guerre sans merci contre le pouvoir algérien qui semblait à l’époque sérieusement menacé et le contraste était saisissant entre le calme relatif qui prévalait en Tunisie qui serait dû selon Abu Bakr Neji au fait que les frères musulmans tunisiens ont renoncé au djihad tandis qu’en Algérie, la victoire semblait proche en 1993 grâce à la pratique du djihad.

  2.La stratégie à suivre

L’auteur commence d’abord par séparer deux ensembles de pays visés par le djihad : le groupe principal ( la Jordanie, le Maghreb, le Nigéria, Le Pakistan, La presqu’île arabe et le Yémen) et le groupe secondaire (le reste des pays musulmans). La liste principale, nous dit l’auteur, n’est pas close et il peut arriver de nouveaux pays dans cette liste). Il s’agit de passer par trois étapes dans la guerre de conquête des pays de la liste principale :

  • Primo : L’étape de la démoralisation et de l’épuisement (Al Nikaya wa Al Inhak)
  • Secundo : L’étape de l’administration de la sauvagerie ( Idarat Al Tawahhush)
  • Tertio : l’étape de l’instauration de l’Etat islamique (Al Tamkin_ Qiyam Al Dawla)

Le théoricien du terrorisme part du principe que l’armée et la police des régimes visés ne peuvent pas soutenir longtemps l’état d’urgence. Il faut donc continuer à harceler ces régimes en attaquant les lieux de culte des chrétiens et des juifs, frapper les intérêts économiques, le tourisme et surtout le pétrole dans les pays qui dépendent de ces revenus. Frapper partout et pas seulement dans le pays où le djihad est déclaré. Il appelle à frapper par tous les moyens « même un coup de bâton sur la tête d’un chrétien »[9] peut être utile afin d’entretenir le climat d’insécurité et épuiser les forces de l’ordre. Les objectifs de cette étape c’est d’une part d’épuiser les forces de l’ordre, et d’autre part d’attirer de plus en plus de jeunes candidats au djihad qui viendront rejoindre le combat. Les forces de l’ordre finiront ainsi par abandonner certains territoires et certaines populations qui seront livrées à elles-mêmes, afin de se concentrer sur la protection des zones vitales du pouvoir. Ce sera la fin de la première étape.

La seconde commencera lorsque les populations lassées de l’insécurité et de la sauvagerie chercheront la protection d’un nouvel ordre, ce sera alors le début de « l’administration de la sauvagerie ». C’est l’étape où un certain nombre de pays ont vu s’installer sur leurs territoires des principautés dirigées par Daech comme nous avons vu récemment en Irak, en Syrie, en Libye, au Yémen ou dans le Sinaï en Egypte. La gestion de ces zones se fera avec une telle dureté que les armées régulières dans les autres zones seront terrorisées et abandonneront le combat avant de l’avoir livré. C’est ce que nous avons vu en Irak où les troupes régulières irakiennes ont fui devant l’arrivée des soldats de Daech en leur abandonnant Mossoul sans coup férir.

L’ultime étape sera celle de l’instauration de l’état islamique qui appliquera alors la charia, la loi islamique et qui instaurera un nouvel ordre que la population ne pourra qu’accepter puisqu’il met fin au désordre et à la sauvagerie. lAbu Bekr Neji cite à ce sujet un autre théoricien du terrorisme, le cheikh Souleyman Ben Sahban mort lui aussi au combat :

« Je préfère voir disparaître toute la population de la ville comme de la campagne plutôt que de les voir installer un régime ennemi de Dieu qui n’applique pas la Loi de l’islam (La charia) que Allah nous a transmis par son prophète »[10]

L’application de la Loi de l’islam se fera partout où l’Etat islamique est un objectif suprême mais pour y arriver il faut passer par ces différentes étapes précédentes.

   3.Saccager l’ordre actuel

Les forces de l’administration de la sauvagerie devront donc tout saccager de l’ordre mondial actuel. Il appelle alors :

« Nous devons entraîner tout le monde au combat, les mouvements, les peuples et les partis politiques. Nous devons renverser la table sur la tête de tout le monde… Ceux qui sont fascinés par la civilisation satanique moderne pensent dans leur esprit débile que l’Etat Islamique attendu sera représenté aux Nations Unies, et qu’il acceptera de cohabiter et d’échanger du commerce avec les pays voisins. Mais en réalité l’Etat islamique s’érigera sur les décombres de tout ce système »[11].

C’est bien une nouvelle barbarie qui arrive et dont les partisans sont fiers de dire qu’ils viennent saccager la civilisation moderne jugée décadente et satanique. Alors comment peut-on expliquer que ce discours de la sauvagerie et de la barbarie arrive à séduire tant de jeunes ?

    4.Le paradis sur terre !

  1. L’idéal de justice sur terre

Ces jeunes qui se présentent comme les nouveaux barbares des temps modernes arrivent à séduire parce qu’au-delà de leur discours de haine, ils promettent de réaliser la cité idéale sur terre. L’auteur promet à son public que lorsque la Loi de l’islam sera appliquée, les gens verront de nous :

«  Un modèle d’endurance, d’ascétisme, de générosité et de sacrifice, un modèle de justice et de défense des opprimés. Dans nos sociétés les opprimés sont la majorité. Nous devons leur offrir des cours qui rétablissent la justice qui ne leur a pas été accordée avant notre arrivée(…) Nous devons réconcilier les cœurs des gens et défendre les faibles et les opprimés qui sont les plus nombreux. Nous devons leur dire : nous sommes prêts à sacrifier nos vies pour vous car vous êtes la nation du prophète Muhammad »[12].

La manipulation du discours djihadiste se fait sur au moins deux registres : celui de la justice donc d’une certaine forme de rationalité et celui l’affectivité. Les régimes arabes oppriment leurs peuples. Le système judiciaire souvent gangréné par la corruption génère de l’injustice et de la frustration. Un jeune en quête de justice peut être sensible à cette promesse. Mais la manipulation se fait aussi par l’affectivité, par la glorification du sacrifice, du don de soi, de la fraternité indéfectible, et celui du partage d’un idéal commun. C’est la conjonction des deux registres qui fait que ce discours touche des milliers de jeunes. Il ne s’agit pas d’un discours complètement fou comme on l’entend dire ça et là

     b.Un discours simpliste

Mais si ce discours de la haine arrive à toucher tant de personnes c’est qu’il est simpliste. La simplicité est érigée en règle dans la communication de Daech. L’auteur dit en effet à propos du discours djihadiste :

« Il faut qu’on explique aux gens, à tout le monde, d’une manière simple, sans aucune complexité ni longueur, l’objectif que nous voulons atteindre et pour lequel nous devons tous travailler car il est notre bien sur terre et dans l’au-delà. Sans lui, aucun autre gain matériel mineur ni aucune victoire partielle et provisoire que nous pourrions obtenir dans notre combat contre l’ennemi croisé, ou sioniste ou apostat n’aura de valeur à nos yeux. Ou pire que ça, aucune soumission à un nouveau pouvoir tyrannique qu’il soit incarné par un homme, ou par un groupe ou par une constitution qui serait contraire à la voie d’Allah, la seule voie capable de libérer l’humanité du pouvoir des hommes vers le pouvoir d’Allah, ne serait acceptable pour nous. C’est cela notre objectif final le seul qui soit capable d’unifier la oumma et de fonder le lien social sur de nouvelles bases. Il nous reste uniquement à inventer les moyens médiatiques et prosélytes efficaces afin que ce message arrive de la manière la plus simple à toute la oumma dans cette bataille terrible qui s’annonce »[13]

Derrière la simplicité affichée du discours, celui de la soumission totale à Allah, on voit bien que l’auteur ne fournit aucune idée claire sur ce peut être ce nouveau système politique qu’il veut imposer. Que signifie concrètement la voie d’Allah ? Il n’en dit rien ! Quelle constitution ? Quels mécanismes pour choisir ou élire le nouveau calife ? Comment peut –on le remplacer s’il ne gouverne de manière satisfaisante ? Doit –on simplement l’assassiner pour le changer comme ce fut le cas à travers la longue Histoire du califat ? Sur quelle base le nouveau lien social sera-t-il érigé en dehors de l’appartenance à la communauté musulmane ? Quels seraient les nouveaux moyens médiatiques et prosélytes à utiliser ? Le théoricien d’El Qaeda ne fournit aucune réflexion politique digne de ce nom car il n’en a pas ! Car il n’ y en a jamais eu dans l’Histoire ensanglantée du califat 

   c.Qui touche un large public

Si l’auteur situe la bataille au niveau des médias, c’est parce qu’il se montre soucieux de toucher le plus grand nombre possible de masses musulmanes. Il appelle alors à mettre au point « un plan médiatique »  car dit-il :

« Les peuples seront l’équation difficile car ce sont eux qui nous fourniront le soutien nécessaire dans l’avenir… à condition que nous fassions notre devoir dans le recrutement des meilleurs éléments de notre nation. Recruter un demi – million de moujahid (…) parmi la nation du milliard sera plus facile que de les recruter parmi les mouvements islamistes dont l’esprit a été pollué par les mauvais leaders traditionnels ».[14]

S’adresse aux masses, en, se détournant des milieux islamistes traditionnels où les militants sont sous l’emprise de leurs chefs permettrait de recruter de nouvelles troupes fraîches de jeunes djihadistes subjugués par ce discours radical millénariste et apocalyptique qui promet de sauver le monde en le détruisant. Voilà l’objectif recherché par le leader djihadiste qui finit son livre par cette profession de foi :

« A la fin de notre discours nous affirmons que notre bataille est la bataille du monothéisme contre l’impiété, de la Foi contre l’associationnisme. Il ne s’agit ni d’une bataille économique, ni politique ni sociale » [15]

Voilà qui explique pourquoi dans l’esprit du djhadiste la guerre ne peut être que totale et éternelle jusqu’à la fin des temps.

En somme, nous avons vu à travers l’analyse de ce livre , sur quels ressorts repose le discours de la haine djihadiste. Il repose sur une vision cyclique de l’Histoire perçue comme un éternel recommencement dont la guerre serait le moteur. La citadelle de l’islam semble toujours assiégée par ses ennemis qui complotent contre elle. Ce sont dans la vision paranoïaque du monde les juifs sionistes, incarnés par Israël, les chrétiens croisés incarnées par l’occident et les apostats renégats incarnés par les régimes actuels arabes et islamiques. Ce sont ces ennemis qu’il faut attaquer, harceler et combattre. La victoire finale permettra de réaliser la cité idéale, le paradis sur terre sur une terre qui sera totalement soumise à la loi de l’islam, la seule qui vaille, sans que nous sachions exactement en quoi elle consiste concrètement mais cela ne semble pas être à l’ordre du jour, pas encore !

  1. [1] Administration de la sauvagerie, p. 5, c’est nous qui traduisons.
  2. [2] Idem, p.4
  3. [3] Idem, p. p. 31-32
  4. [4] Idem, p. p. 31-32
  5. [5] Idem, p. 62
  6. [6] Idem, p. 78
  7. [7] Idem, p. 79. La Tunisie est citée aussi comme exemple dans ce livre p. 96 « Que la Tunisie nous serve d’exemple ! »
  8. [8] Idem, p. 61
  9. [9] Idem, p. 56
  10. [10] Idem, p. 76
  11. [11] Idem, p. 76
  12. [12] Idem, p. 64
  13. [13] Idem, p. 35
  14. [14] Idem p. 21
  15. [15] Idem, p. 112

Piet Horsten (1936-2018) par André Ferré Gric Tunis

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Juin 112018
 

La nouvelle du décès du père Piet Horsten nous est parvenue avec un peu de retard. C’est en effet le 31 mars qu’il est décédé à Heythuysen (Pays-Bas), dans la maison de soins où il avait été admis en 2013. Comme nous le verrons, sa collaboration avec le GRIC s’est poursuivie, sous des formes diverses, pendant environ vingt-cinq ans. Et il a assuré la fonction de co-président de 2001 à 2007.

            Il est né en 1936 dans une petite ville des Pays-Bas qui porte le nom charmant de Bergen op Zoom. Dès l’âge de 20 ans, il rejoignit la Société des Pères Blancs dont il suivit la formation, d’abord dans son pays d’origine, puis à Carthage pour les études théologiques. Il fut ordonné prêtre en 1961.

            Ses qualités intellectuelles lui valurent d’être envoyé à Nimègue (Nijmegen) puis à Londres, pour des études notamment de grec et de latin ainsi que de linguistique, dans la perspective de devenir professeur. A partir de 1971, il enseigna effectivement le grec classique à Londres, à l’institut de théologie des Pères Blancs, tout en préparant une thèse de doctorat, qu’il soutint en 1976 au SOAS (School of Oriental and African Studies) sur un sujet de linguistique, et qui fut publiée en 1978.

            En 1977, il fut appelé à Rome par les responsables des Pères Blancs pour exercer l’importante fonction de secrétaire à la formation ; une charge qu’il assura pendant sept ans.

            Il retrouva la Tunisie en 1984, d’abord comme administrateur de la revue IBLA, puis comme directeur de l’Institut. C’est pendant cette période (dès 1985) qu’il rejoignit le groupe GRIC de Tunis. Ce fut aussi à cette époque-là qu’il commença à éprouver de sérieux ennuis de santé : des accès d’asthme aggravés par le climat humide de Tunis. Ces problèmes de santé l’amenèrent à quitter la Tunisie.

            En 1992, il était de nouveau à Rome, cette fois comme conseiller du Supérieur Général des Pères Blancs et de ses collaborateurs immédiats, surtout en matière juridique.

            Tout  en conservant sa fonction de conseiller, il fit partie du staff de l’Institut Pontifical d’Etudes Arabes et d’Islamologie (PISAI), chargé du cours de méthodologie de 1994 à 2011 et assurant la direction de la bibliothèque de 2008 à 2011. Atteint par la limite d’âge et sa santé se détériorant, il dut en 2011 cesser la plupart de ses activités, mais ayant demandé à rester en Italie, il rejoignit une communauté de Pères Blancs dans le nord du pays.

            C’est en 2013 qu’il se vit obligé de rentrer aux Pays-Bas afin de pouvoir recevoir les soins médicaux requis par son état de santé.

 

            Piet a toujours pris très au sérieux sa collaboration avec le GRIC. Il y réalisait la mise en pratique de sa préparation intellectuelle et de ses centres d’intérêt. En effet, déjà à l’époque où il préparait son Doctorat en linguistique générale, il s’interrogeait sur le lien entre religions et langues ; par la suite, il orienta sa réflexion sur une approche théologique des cultures et des religions. Le domaine de la traduction, avec ses problèmes spécifiques, l’intéressait aussi (par exemple la traduction de la Bible du grec au latin). Il a participé à l’élaboration et à la rédaction d’au moins trois ouvrages du GRIC[1]. Ses textes font écho à son questionnement de linguiste. Par exemple : « Les différentes langues parlent-elles vraiment de la même chose avec seulement des noms différents ? Les différentes cultures ont-elles vraiment les mêmes valeurs ? ». Et il concluait : « Le temps des réponses claires, simples et définitives semble bien terminé »[2]. Cette dernière phrase révèle qu’il était très conscient des difficultés, des malentendus et des illusions auxquels se heurte le dialogue interreligieux. Pour lui, la personne qui veut entrer dans un tel dialogue doit en accepter les exigences, y compris vis-à-vis de sa propre foi. « Plutôt que d’être une notion systématique, écrivait-il, le dialogue est avant tout une attitude d’esprit et un style d’action »[3]. A mon avis, cette affirmation reflète bien le sens de son engagement et de sa collaboration au sein du GRIC.

            Après son départ pour Rome en 1992, Piet resta membre du groupe de Tunis dont il suivait les travaux à distance, grâce aux CR de réunions et aux textes, qu’il continuait à recevoir et sur lesquels il exprimait son avis. Sans oublier ses propres contributions aux thèmes de recherche en cours, contributions toujours marquées par le sérieux et la précision. Il fut élu co-président à l’AG de 2001, fonction qu’il assuma malgré les limites posées par sa santé. Ne pouvant supporter de longs voyages, il devait parfois renoncer à participer aux rencontres annuelles et aux assemblées générales ; ce fut le cas, par exemple, en 2005, pour la rencontre qui se tint à Rabat.

Ses réflexions et propositions ont été très précieuses lorsque nous nous sommes interrogés, dès la fin des années 1990, sur l’orientation et la composition du GRIC, sur le texte de la Charte, ainsi que sur notre méthode de travail. Peut-être parce qu’il était fils de magistrat, Piet évoluait avec aisance dans le domaine juridique ; aussi est-ce tout naturellement à lui que s’adressa l’AG, tenue à Barcelone en 2007, pour coordonner le travail de révision de nos Statuts. Il le fit avec une entière disponibilité et une grande efficacité. Après son retour aux Pays-Bas, les progrès de la maladie l’empêchèrent de poursuivre sa collaboration avec le GRIC, et même de répondre aux messages qui lui étaient envoyés.

La rigueur intellectuelle et la disponibilité de Piet demeurent un exemple et un encouragement pour nous tous, sur le difficile chemin du dialogue.

Nous garderons la mémoire d’un homme modeste malgré ses très grandes qualités intellectuelles, discret, délicat, attentif à l’autre, où l’humour allumait parfois une lumière dans le bleu de ses yeux. Merci Piet.

 

  1. [1] Foi et justice, Paris, Centurion, 1993 ; Péché et responsabilité éthique dans le monde contemporain, Paris, Bayard, 2000 ; Les identités en devenir, Paris, L’Harmattan, 2003.
  2. [2] Foi et justice, op. cit. pp. 195 et 200.
  3. [3] Les identités en devenir, op. cit., p. 228.

Récits de la création par Asma Nouira, Chantal Vankalck ,GRIC Tunis

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Juin 052018
 

COMMENT COMPRENDRE LES RECITS DE LA CREATION DE LA FEMME DANS UN CONTEXTE DE PLURALITES DES CULTURES ET DE RELIGIONS

INTRODUCTION

Depuis la fin du XIXe siècle, nous assistons à une évolution sans précèdent du statut de la femme. La reconnaissance légale de ses droits de citoyenne à part entière en est le signe le plus frappant.

Dans la culture occidentale, s’est opérée une mutation rapide du paradigme traditionnel où la femme, considérée comme une mineure, était « sous la tutelle » de son époux. Un nouveau modèle a vu le jour, introduisant un changement dans la relation homme-femme. Aussi, les relations d’autorité ont fait place à des relations de réciprocité et d’égalité.

Dans certains pays de culture arabo-musulmane, les législations concernant les droits politiques et socio-économiques, les progrès technologiques, – caractéristiques de la modernité- ont permis aux femmes d’entrer dans le domaine public, de rivaliser avec les hommes dans certains secteurs de la société, de travailler, d’avoir la même mobilité que les hommes, d’êtres chefs d’entreprises.

Mais force est de constater, à l’écoute du témoignage de nombreuses femmes à travers le monde entier et à la lecture des journaux, que des injustices, violences, maltraitances faites aux femmes sont malheureusement quotidiennes, malgré tous les acquis sociaux et juridiques des décennies passées. Nous nous sentons comme des héritières d’une Histoire marquée par de forts conditionnements qui en tout temps, en tout lieu ont rendu les chemins des femmes difficiles et l’idée de l’infériorité de la femme reste prédominante. La dyade homme-femme est régie par des règles anthropologiques complexes, révélant bien souvent un rapport de domination.

Les mêmes discriminations, méconnaissances de sa dignité, exclusions, enjeux de pouvoir semblent traverser les sociétés, les cultures, les religions. Une même image négative de la femme, qui dénature ses prérogatives, semble habiter l’imaginaire collectif : dotée de moins de force physique, la femme est considérée comme, naturellement, en son essence inférieure, soumise à l’homme, prédisposées à certains rôles et non à d’autres.

Or, pour le christianisme et l’islam, l’humain est l’entité suprême, créé à l’image de Dieu.

L’objet de cet article à deux voix serait de revisiter les textes bibliques et coraniques concernant la création de l’être humain et de vérifier l’hypothèse qu’il est possible de lire autrement ce récit, pourtant si connu et souvent réduit à la caricature « Eve sortie de la côte d’Adam» et de mettre en exergue la perception de la femme dans nos Ecritures et traditions respectives.

En effet, ces lectures permettront-elles de légitimer la domination de l’homme sur la femme ? Ou au contraire, permettront-elles d’affirmer que l’homme et la femme sont créés égaux et différents, que l’altérité qui existe au cœur même de la création est voulue par Dieu ?

 

Le corpus sur lequel nous avons choisi de travailler est le suivant :

* Les récits de la Création dans la Genèse (traduction de la TOB, avec remplacement en français de certains termes par l’hébreu original) :

(Gn.1, 26-27) : Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, […].Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, Homme et Femme, il les créa. »

 

وَقَالَ اللهُ: «نَعْمَلُ الإِنْسَانَ عَلَى صُورَتِنَا كَشَبَهِنَا، فَـيـَتَـسَلَّطُونَ عَلَى سَمَكِ الْبَحْرِ وَعَلَى طَيْرِ السَّمَا

فَخَلَقَ اللهُ الإِنْسَانَ عَلَى صُورَتِهِ. عَلَى صُورَةِ اللهِ خَلَقَهُ. ذَكَرًا وَأُنْثَى خَلَقَهُمْ

(Gn 2, 4b-25) : 2,18 Le Seigneur Dieu dit : « Il n’est pas bon pour l’adam d’être seul; je veux lui faire une aide qui lui soit accordée. » … 2,21 Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’adam qui s’endormit ; il prit l’une de ses côtes, et referma les chairs à sa place.

2,22 Le Seigneur Dieu transforma la côte qu’il avait prise à l’adam en une isha. Et il l’amena vers l’adam.2,23L’adam s’écria : « Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci, on l’appellera isha car c’est de l’ish qu’elle a été prise. » 2,24 Aussi l’ish laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à son isha et ils deviennent une chair une.

 

وَقَالَ الرَّبُّ الإِلهُ: «لَيْسَ جَيِّدًا أَنْ يَكُونَ آدَمُ وَحْدَهُ، فَأَصْنَعَ لَهُ مُعِينًا نَظِيرَهُ

فَأَوْقَعَ الرَّبُّ الإِلهُ سُبَاتًا عَلَى آدَمَ فَنَامَ، فَأَخَذَ وَاحِدَةً مِنْ أَضْلاَعِهِ وَمَلأَ مَكَانَهَا لَحْمًا

وَبَنَى الرَّبُّ الإِلهُ الضِّلْعَ الَّتِي أَخَذَهَا مِنْ آدَمَ امْرَأَةً وَأَحْضَرَهَا إِلَى آدَمَ

فَقَالَ آدَمُ: «هذِهِ الآنَ عَظْمٌ مِنْ عِظَامِي وَلَحْمٌ مِنْ لَحْمِي. هذِهِ تُدْعَى امْرَأَةً لأَنَّهَا مِنِ امْرِءٍ أُخِذَتْ

لِذلِكَ يَتْرُكُ الرَّجُلُ أَبَاهُ وَأُمَّهُ وَيَلْتَصِقُ بِامْرَأَتِهِ وَيَكُونَانِ جَسَدًا وَاحِدًا.

 

* Les Versets Coraniquesde la création de l’espèce humaine d’une manière générale (Traduction de Denise Masson, Ed. Gallimard 1967[1]) :

 

Sourate 4, verset 1 (An-Nissa Les Femmes) : Ô vous les hommes ! Craignez votre seigneur, qui vous a créés d’un seul être, puis de celui-ci, il a créé son épouse et il a fait naître de ce couple un grand nombre d’homme et de femme[2].

يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبثّ منهما رجالا كثيرا ونساء، واتقوا الله الذي تساءلون به والارحام.

 

Sourate 6, verset 98 (Al-An’am Les Troupeaux) : C’est lui qui vous a fait naître d’une personne unique, réceptacle et dépôt, nous exposons les signes aux hommes qui comprennent [3].

وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فصلنا الايات لقوم يفقهون

 

Sourate 7 (Al-A’raf Les murailles) :

Verset 11 : Oui, nous vous avons créés, et nous vous avons modelés, puis nous avons dit aux anges « prosternez-vous devant Adam ».

ولقدخلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس لم يكن من الساجدين

Verset 189 : C’est lui qui vous a créés d’un seul être dont il a tiré son épouse pour que celui-ci repose auprès d’elle[4].

هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها

 

Sourate 30, verset 21 (Ar-Rûm les Romains) : Parmi ses signes : il a créé pour vous, tirées de vous, des épouses afin que vous reposiez auprès d’elles, et il a établi l’amour et la bonté entre vous[5].  

ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودة ورحمة ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون

 

Sourate 35, verset 11 (Al-Fatir Le Créateur) : Dieu vous a créés de terre, puis d’une goutte de sperme. Il vous a ensuite établis par couple.

والله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم ازواجا

 

Sourate 38, verset 71-72(Çad) : Ton seigneur dit aux Anges « Oui, je vais créer d’argile un mortel, lorsque je l’aurai harmonieusement formé et que j’aurai insufflé en lui de mon Esprit : Tomber prosternés devant lui »[6].

اذ قال ربك للملائكة اني خالق بشرا من طين، فاذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين

 

Sourate 39, verset 6 (Az-Zûmar les Groupes) : Il vous a créés d’un seul être dont il a ensuite tiré son épouse[7].  

خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها

 

Sourate 49, verset 13(Al-Hujûrat les Appartements privés) : Ô vous les hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous.

يا أيها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله عليم خبير

 

Dans un premier point, nous allons reconsidérer nos textes sacrés respectifs. Ensuite, nous mettrons en exergue les notions que l’on peut ressortir de ces lectures : infériorité, subornation ou égalité dans la différence, réciprocité, altérité, complémentarité. Nous vérifierons aussi l’hypothèse d’une lecture qui permet de soutenir ou non que la femme représente un vis-à-vis, une différence irréductible, une altérité, tout en étant semblable à l’homme, avec une égale dignité. Finalement, nous conclurons en relevant les enjeux de la relation à l’autre dans un horizon de rencontre des cultures et des religions.

I-RECONSIDERATION DES TEXTES SACRES :

I.1. TEXTES BIBLIQUES

Dans le second chapitre de la Genèse (Gn2, 4b-25), nous est proposé le plus ancien[8] des deux récits bibliques de la création de l’Humain.

Sous un mode mythique, le début du récit présente l’Humain, l’Adam[9] créé comme une entité sexuellement indifférenciée (v7). Une fois l’Adam installé dans le Jardin (v15), pour que sur l’ordre de Dieu, il cultive et garde la terre, Dieu constate qu’ « il n’est pas bon que l’Adam créé soit seul », littéralement « pour lui-même ». Nous pouvons traduire cette expression par solitude, ennui de n’avoir personne à ses côtés. Nous pouvons aussi élargir le sens au-delà de la note émotionnelle en traduisant par égocentrisme, enfermement sur soi qui peut aboutir finalement à une non-relation. De plus, c’est la première fois que, dans le récit de la création, cette expression est utilisée, alors que Dieu jusque-là avait déclaré bon le résultat de son œuvre créatrice.

L’Adam, le terreux insufflé de Vie, n’est donc pas créé pour la solitude. La solution trouvée par le Créateur pour contrer celle-ci est d’abord de créer les animaux aussi modelés comme l’Adam à partir du sol (v18). Mais ceux-ci ne correspondent pas à l’ « aide[10] qui lui soit accordée» (TOB), assortie (BJ) – devant de lui (v19-20). Comme le démontrent les auteurs du livre «Aux sources hébraïques de la foi chrétiennes », p. 43, Dieu semble attendre cette prise de conscience du premier Adam, réalisant à ce moment-là qu’il ne peut se suffire à lui-même et vivre sans creuser en lui le besoin et le désir de l’autre, capable de répondre à son attente. Dieu fait alors tomber l’Adam dans une torpeur[11] (v21) pour opérer en son corps la coupure, la séparation nécessaire pour un face à face, un vis-à-vis, sans laquelle aucune relation n’est possible.

Certaines versions traduisent par « Dieu pris une de ses côtes »[12], mot habituellement utilisé non pour désigner une partie du corps mais le flanc, le côté d’une construction sacrée. La création de la femme est assez surprenante, car elle semble tout d’abord émerger d’un manque d’égalité entre lui et les autres créatures, d’un manque d’altérité et donc d’un désir de l’autre. De plus, la femme est construite (banah, mot réservé à la construction de bâtiments, y compris sacrés, à l’instar d’un architecte qui a un plan) et non pas comme l’Adam modelé à partir de la terre. Certains voient, dans ce deuxième essai d’un « vis-à-vis », de la création de la femme, comme une forme culminante de l’œuvre créatrice de Dieu, bien loin de l’image Eve sortie de la côte d’Adam exprimant une infériorité, une subordination et de l’idée d’une simple réplique, un remodelage à répétition.

Comme le dit Marie Balmary «la femme arrive et il parle : identité et différence de soi et de l’autre, parole sur le corps propre, trois catégorie de temps. L’Adam reconnait, annonce et fait récit de la femme (isha) et de lui (ish) ».

  1. L’Adam, ébahi, reconnait (v. 23), s’y reconnait.
  2. Lorsque l’Adam sort de la solitude, il en surgit comme être de parole, qui s’exclame «  c’est l’os de mes os, la chair de ma chair »[13]. Il exprime ainsi une certaine satisfaction car il la reconnait comme l’essence de son essence, semblable à lui, avec une égale dignité et une comme identité qui les distingue de tout le reste de la création.
  3. L’Adam devient homme masculin « ish » (v 23b) lorsqu’en situation de manque et de désir de sa moitié, il voit et reconnaît face à lui, dans un vis-à-vis, une femme « isha », lieu même du processus de différenciation humaine, sexuelle.

C’est donc en la reconnaissant qu’il se « re-connaît », à la fois comme semblable, identique même, et néanmoins autre, différent corporellement : une manière biblique de mettre en exergue que l’identité humaine est relationnelle. Le symbole de l’altérité irréductible est représenté par « l’autre humain », l’aide devant lui, la femme qui permet de rompre la solitude de l’Adam et de l’empêcher de tomber dans un enfermement mortifère.

La relation à l’autre commence dans un face à face, sans fusion, sans confusion, là où l’un et l’autre se reconnaissent mutuellement dans le respect de la différence. L’homme et la femme ne peuvent être authentiquement eux-mêmes que l’un à côté de / avec l’autre, dans leur ressemblance et leur différence, dans leur relation à Dieu, dans leur relation avec les autres créatures et au cosmos.

Finalement, cette expression désigne bien l’appartenance à une même famille, celle que constituent l’homme et la femme, appelées à s’unir pour former « une seule chair ». Ce changement de nom marque l’émergence de deux individus, « la différenciation de l’Adam, qui était, au départ mâle et femelle et donc capable de se reproduire comme tous les animaux et en qui devenant époux et épouse, est capable de « procréer » en s’aimant et en se soutenant dans le don de toute une vie …Lorsque l’homme et la femme acceptent d’exprimer et d’unir leur différence de nature, ils redessinent le visage de l’Un, à l’image de Dieu. »[14]!

Le deuxième récit biblique[15] de la création en Genèse 1, 26-28 est plus tardif et complète le premier. Il redit autrement la même vision tout en soulignant que le fait d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu est un élément distinct et spécifique de l’Adam[17] et celui-ci est créé mâle et femelle[18].

En effet, après avoir créé[19] (Gn1, 1-25) l’univers, les végétaux et les animaux par Sa Parole, dans un acte de séparation et de différenciation, Dieu bénit l’ensemble de la création[20] (v25). L’Adam créé ensuite le sixième jour, est pris lui aussi dans cette bénédiction mais avec une place particulière car l’Adam, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, est considéré comme une créature très bonne (31).

“Dieu dit : Faisons[21] l’homme (= Adam) à notre image selon notre ressemblance, pour qu’ils dominent […]. Puis est ajouté comme en note explicative Dieu créa l’homme (=Adam) à son image :

Il le créa à l’image de Dieu, Homme et femme (= mâle et femelle) il les créa.

Le texte se termine ainsi : Dieu les bénit et Dieu leur dit : soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la.”

De cette manière est mise en exergue qu’« Adam est à la fois singulier « le » et pluriel « les ». Il est créé mâle et femelle. Adam n’est donc pas l’humanité mâle, il est l’être humain dans ses deux principes féminin et masculin liés ensemble…. »[22]

                L’Adam, l’Humain est « un » en son Essence, avec une commune identité car l’Adam créé à l’image de Dieu et il est « multiple » sous deux modalités d’existence biologique –masculine et féminine- dans ses personnes dont chacune est unique, distinguées et distinctes.

                Dans le récit de la création de l’Adam en Gn2, Dieu le place dans « le jardin d’Éden » où il trouvera tout ce qui lui est nécessaire pour vivre. Mais Dieu ajoute une condition à ce bonheur : le respect d’un interdit. Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car, le jour où tu en mangeras, tu deviendras passible de mort. (Gn 2,16-17). Cette manducation du fruit interdit vient ensuite (Gn 3) casser quelque chose de cette belle harmonie relationnelle, mais n’apporte rien de plus sur cette égale dignité et cette même identité de l’homme et de la femme

 

I.2. VERSETS CORANIQUES :

Nous remarquons, d’abord que les versets concernant la création sont d’ordre général. Ils portent sur la création de l’humanité ou l’être humain ou le genre humain. Par contre, Adam, comme première créature, et son épouse ne sont cités que dans le récit de la première épreuve, dans un dialogue avec Iblis.

La même formule revient dans plusieurs versets : Dieu a créé l’humanité « d’un seul être » (خلقكم من نفس واحدة), puis créa de celui-ci son épouse (Sourate 4, verset 1 ; Sourate 6, verset 98 ; Sourate 7, verset 189 ; Sourate 30, verset 21 ; Sourate 39, verset 6). Par ailleurs, le Coran précise dans le verset 13 de la sourate 49 que Dieu a créé le genre humain «d’un mâle et d’une femelle » (يا أيها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى).

Aucun verset ne nous éclaire sur la création d’Eve.

D’où vient alors, l’idée que « Eve est sortie de la côte d’Adam » ?

Le récit biblique portant sur la création de Eve est repris par certains commentateur du Coran, particulièrementà partir du 6e siècle de l’Hégire (11e/12esiècles)[23]. Dans le commentaire du verset 35 de la sourate 2 (la vache)[24]., Ibn Kathir(1301-1373)[25], cite deux récits bibliques. Selon le premier, Eve est créée de la côte gauched’Adam pendant son sommeil. Quand il se réveilla, il cria « ma chair, mon sang, mon épouse ». Selon le deuxième, Adam s’ennuya, seul dans le jardin, alors Dieu créa une femme, toujours de sa côte, pendant son sommeil. Se tiendra alors la première conversation entre Adam et cette nouvelle créature :

– « qui es-tu ?», lui demanda

– elle répondit : « une femme!»

– Pourquoi es-tu créée ?

– pour que tu cohabites avec moi ! (لتسكن إليّ).

Alors les Anges demandaient à Adam son nom, il leur répondit : « Hawwa (حوّاء), car elle est créée d’une chose vivante »[26].

Un peu plus loin, dans le commentaire du premier verset du la quantième sourate (les femmes)[27], Ibn Khatîr, confirme que le « seul être » est Adam[28]. Concernant son épouse, il reprend le même récit sans faire référence à la source biblique. Il le consolide avec un Hadith : « la femme est créée d’une côte, le haut de la côte est l’endroit le plus tordu, tu risques de le briser si tu essais de le rectifier, jouis d’elle malgré la tortuosité »[29]

Pour le même verset de la sourate la vache, un autre commentateur du Coran,Fakhral-Dînar-Râzî (1150-1210), raconte exactement la même histoire sans faire référence à la source biblique, contrairement à Ibn Kathîr. Il relate le Hadith mais dans d’autres termes : « la femme est créée de la côte de l’homme, si tu veux la rectifier tu risques de la briser, si tu la laisse en l’état, tu en tire profit et elle se redressera »[30].

Al-Tobrossi (1073-1153), un des plus anciens commentateurs shiites, confirme que Eve a été créée de la côte d’Adam qui s’ennuyait, seul, au jardin après que Iblis a été chassé. Cependant, selon lui, rien n’empêched’admettre que Dieu la créa de la totalité du corps d’Adam[31].

Le renvoie au récit biblique, implicitement ou d’une manière explicite, trouve sa place aussi chez les commentateurs modernes. Le savant shiite Mohamed Hassine Al-Tabatabai’ (1903-1981), ainsi que le cheik Sunnite Mohamed Al-Taher Ben Achour (1879-1973) font référence au livre de la Genèse lors du commentaire du verset 35 de la sourate la vache[32].

 

 

 

II-MISE EN EXERGUE DES NOTIONS et VERIFICATION DE L’HYPOTHESE.

 

Les deux récits de la création dans la Bible et les versets coraniques, nous livre un même message fondamental :

  1. La création de l’Humain relève d’une décision particulière et singulière de Dieu. La création dans son ensemble est considérée comme bonne mais seul l’Adam est considéré comme une créature très bonne et y tient une place distinctive au sein de la création (Gn1, 27; Al-Isra’,70). Placé à son sommet, l’ADAM, modelé de la terre ADAMAH reçoit dans ses narines le souffle divin (Gn2, 7; Çad, 71-72) le faisant véritable quelqu’un et non quelque chose.
  2. L’Adam dans ses deux composantes – mâle et femelle – est créé par la Parole dans un acte de séparation (Gn1, 26), de différenciation sexuelle (Al-Hûjûrat, 13), instaurant ainsi une juste distance entre eux et une capacité relationnelle.

L’Adam est un être de parole (Gn2, 23). Sa première parole de l’Adam donne naissance à une reconnaissance de l’un et de l’autre, à une relation interpersonnelle. L’identité humaine particulière et authentique est donc relationnelle (Gn2, 23) : relation de réciprocité de l’homme à l’égard de la femme et de la femme à l’égard de l’homme. La création de l’autre, du « vis-à-vis » répond, dans la Bible et dans le Coran, à rompre la solitude, à ne pas rester seul, à mettre en relation, elle répond au besoin d’altérité, au besoin d’amour (Al-A’raf, 189 ; Al-Rûm, 21).

 

  1. La rencontre, la quête de soi passe obligatoirement par la rencontre de l’autre, car l’autre est le miroir de soi-même. L’Humain, créé être de relation par Dieu ne peut vivre que dans l’altérité et la reconnaissance de soi, de l’autre, différent et toutefois semblable car créés à l’image, à la ressemblance de Dieu. Le  même et le différent sont au cœur d’un processus de reconnaissance mutuelle. Homme et femme ont en effet une commune essence, une même identité qui les distingue du reste de la création, ils sont égaux en dignité et en droit. La différence entre l’homme et la femme porte sur leur corporéité (différence de sexe, différence biologique). Elle n’implique pas une tâche essentielle autre, ni une fonction radicalement différence car Dieu confie à l’Adam une seule mission qui est celle de prendre soin de la création. Cette différence corporelle entraine deux façons différentes de voir les choses, d’agir, d’appréhender le réel, de se rapporter au temps et à l’espace, d’entrer en relation les unes avec les autres.

 

  1. Le texte biblique, ainsi que le coran, tout rappelant que la différence n’affecte pas l’essence commune aux deux, souligne cependant la complémentarité, qui serait plutôt à comprendre comme une forme d’interaction entre l’homme et la femme. Dans un couple, le comportement de l’un complète celui de l’autre, l’un ne va pas sans l’autre. L’être humain a en effet besoin de la relation à l’autre pour vivre et se construire. Les hommes et les femmes étant coresponsables de la Création qui leur a été confiée, sont appelés à collaborer dans le jeu des réciprocités et des différences .Les termes « zawj » (paire), « zawjaïn» (duo/couples)et « Azwaj » (paires/couples)sont multiples dans le Coran,qui nous informe qu’il s’agit bien d’un principe sur lequel repose la création de ce monde : « Nous avons créé un couple de chaque chose» (Ad-Dhariyat, 49)[33].

Le genre humain n’en fait l’exception ! Le mot zawj, dans la langue arabe, désigne à la fois le male et la femelle. Dans ce duo (zawj), l’un ne peut exister sans l’autre. Le terme renvoie, à la ressemblance, l’identification[34] et aussi à la complémentarité. Chacun a besoin de l’autre pour cohabiter dans l’amour et dans la bonté (Ar-Rûm, 21). Cependant, cette complémentarité ne signifie en aucun cas l’infériorité de la femme et sa subordination par l’homme. Les deux sont égaux, entant qu’être humain, dans la différence. Al-Sayyed Mohamed Hussein Fadlullah, un des grands ulémas shiite, écrit dans ce sens : « Les messages divins se succèdent pour mettre l’homme et la femme face à la responsabilité. Si la continuité de la vie s’assurait à travers leur interaction physique, de telle sorte que chacun d’eux, pris séparément ne pouvait aucunement reproduire la vie dans la nouvelle naissance, l’évolution spirituelle ainsi que le développement pratique et la prospérité matérielle de la vie ne pourraient prendre leur élan que dans la responsabilité commune. Ainsi, chacun – de l’homme et de la femme – a un rôle qui correspond à ses caractéristiques spécifiques les distinguant l’un de l’autre et un rôle commun qui correspond à la communauté de leur appartenance humaine et à celle de leur volonté, de leur pensée et de leur mouvement »[35].

Le Pape François précise lors de l’audience générale du 15 avril 2015 que « pour bien se connaitre et grandir harmonieusement, l’être humain a besoin de la réciprocité entre l’homme et la femme ». « Sans l’enrichissement réciproque dans cette relation – dans la pensée et dans l’action, dans les sentiments et dans le travail, même dans la foi – les deux ne peuvent même pas comprendre réellement ce que signifie être un homme ou une femme ».

Mais force est de constater que la culture moderne a introduit des doutes sur la compréhension de cette différence, de cette complémentarité, ne voulant plus, quelquefois, la reconnaître; ne sachant plus bien comment l’assumer, et revendique alors une parité comme fin en soi, une égalité absolue. Or pour que se réalise vraiment la plénitude de l’Humain,l’Homme et la Femme, en tant que couple dans leur complémentarité, à l’image et à la ressemblance de Dieu, sont appelés à s’unir pour former « une seule chair » et à devenir communion entre eux et avec Dieu.

Par conséquent, il est clair que les textes ne sollicitent nullement en la suprématie de l’homme sur la femme, ni inversement de la supériorité de la femme sur l’homme. En effet une lecture attentive des textes dans leur langue d’origine (ou à défaut le plus de la traduction la plus proche de l’original) permet de proposer une exégèse d’égalité entre homme et femme dans la différence comme source de la subjectivité, ou inversement une exégèse de la différence, d’altérité dans l’égalité.

Le refus de toute idéologie qui cautionne une différence de rôles sociaux appuyée sur la différence sexuelle, ou qui sous-tend une subordination sociale de la femme à l’homme amène le Concile Vatican II a affirmé que toute forme de discrimination, notamment fondée sur le sexe est contraire au Dessein de Dieu[36]. Il appuie « l’égale dignité personnelle qu’il faut reconnaitre à la femme et à l’homme dans l’amour plénier qu’ils se portent l’un à l’autre ». La relation de réciprocité prévaut donc sur la structure hiérarchique du couple.

Le pape François a souligné que «  l’homme et la femme possèdent une nature identique, mais avec des modalités propre, l’un est nécessaire à l’autre et vice-versa, afin que s’accomplisse vraiment la plénitude de la personne». En effet, il ressort des textes sacrés que Dieu confie une mission identique à l’homme et à la femme (Genèse 2,15 et Houd, 61), crées à son image et à sa ressemblance, égaux en dignité et en droits néanmoins, en raison leur différence corporelle, ils auront deux manières différentes de se comporter, d’entrer en relation avec le monde, avec l’autre, avec Dieu, avec le cosmos et d’agir, de répondre à la Volonté de Dieu.

 

 

 

CONCLUSION :

Nous avons constaté dans notre démarche de recherche « pour mieux comprendre et mieux croire[37]» que se contenter de la lecture de certaines traductions, peut nous faire tomber dans le piège des lectures fondamentalistes, ou chronologiques, ou historiques. Il était donc important de revisiter les textes d’une façon renouvelée, à comprendre tout en accordant de l’importance à notre foi et à croire sans se soustraire à un examen raisonné des textes.

De plus, nous avons pu prendre la mesure du conditionnement historique et de la distance entre les conceptions patriarcales de ces récits et la perception actuelle d’une vérité transhistorique qui vient de nos textes sacrés. Le sens de nos textes sacrés une fois redécouvert nous appelle à une autre certitude de foi, à ne pas rester aveuglés par certains déterminismes ou modèles sociaux créant des discriminations, dissimilitudes, assujettissements.

Au cours de ces dernières décennies, une évolution sans précédent a traversé les cultures et permis le dépassement de deux modèles mais qui n’ont malheureusement pas fini de laisser des traces négatives :dépassement du paradigme séculaire de la subordination sociale de la femme à l’homme qui a parfois fait place dans certaines sociétés à une autre modèle de pure et simple parité, appliquée mécaniquement avec une égalité absolue qui nie les différences. Mais en général il s’est enfin constitué un modèle nouveau : celui de la réciprocité homme- femme qui permet de reconnaitre que l’un et l’autre sont nécessaires car ils possèdent une nature, une essence identique, mais avec des modalités propres. D’où la nécessité d’une recherche d’un juste équilibre entre égalité et différence.   

Dans le N° 4[38] de la Chartre du premier séminaire du Forumcatholico-musulman il est écrit : Nous affirmons que la création de l’humanité par Dieu revêt deux grands aspects : la personne humaine, homme et femme, et nous nous engageons ensemble à garantir que la dignité humaine et le respect soient étendus sur une base d’égalité aux hommes et aux femmes.

La nouvelle possibilité de lecture qui ressort de ce travail nous amène à reconsidérer la façon dont nous appréhendons la différence irréductible de l’autre (différence de sexe, de cultures, de religions, de convictions…) et à se poser d’autres questions en tant que croyants « Comment puis-je connaître l’ « autre », qui est différent de moi, Comment puis-je le découvrir, le respecter, l’estimer si je garde des appréhensions et des craintes à son propos ? Comment puis-je approfondir la construction de ma propre identité croyante sans nier, rejeter et mésestimer le point de vue des autres, et en particulier les autres traditions religieuses ? Ce nouveau modèle de relation de réciprocité et d’égalité homme – femme ne peut-il pas nous servir d’appui à une anthropologie universelle dans le dialogue interreligieux et le rapport entre les cultures ?

À partir du constat de la diversité d’appréhension du monde par nos sens, d’un monde culturel totalement différent et de l’interférence du sociétal et du culturel avec le religieux, il est important, comme préalable à toute rencontre, de prendre acte de la différence[39], de l’accepter jusque dans ce qu’elle a de dérangeant, de respecter l’altérité de l’interlocuteur dans son identité[40] et d’apprendre à le reconnaitre comme sujet libre et responsable. D’où la nécessité d’un juste équilibre entre l’identité propre et l’ouverture aux autres, l’altérité.[41] Chaque religion est une totalité, un système cohérent qu’il faut essayer de comprendre dans son ensemble, humblement, patiemment. Pour cela, l’unique méthode possible est de partir non pas d’un échange sur les dogmes (qui pourra intervenir dans une étape ultérieure), mais de l’expérience que chacun fait de Dieu dans sa propre religion, pour arriver à une expérience de respect dans la réciprocité, l’amitié fera émerger la confiance. Nous pourrons ensemble contribuer à favoriser une meilleure connaissance de uns et de autres, à un approfondissement de leurs convictions, à une conversion de chacun en suivant les préceptes de sa religion, en vue de s’approcher de Dieu et d’augmenter le poids du bien du monde ». Tel est l’objectif du dialogue interreligieux comme écrit le cardinal Tauran[42].

Nous concluons ce travail en empruntant encore ses mots «Vous voyez comment le dialogue n’est autre que ce long pèlerinage vers la Vérité qu’accomplissent tous les croyants et les chercheurs d’Absolu »[43], et « Et si ton Seigneur l’avait voulu, il aurait réuni l’humanité tout entière en une seule communauté » (Houd 118).

  1. [1] Nous mettons aussi mis en bas-de-page la tradition de Malek Chebel quand il y a une différence significative.
  2. [2]La traduction de Malek CHEBEL: Ô vous les hommes, craignez votre Seigneur, Celui qui vous a créés d’un seul être. Et de cet être initial, Il a sorti son épouse. Du couple, il a fait foisonner une profusion d’hommes et de femmes.
  3. [3] La traduction de Malek CHEBEL: C’est Lui qui vous a créés d’un seul être, lieu d’accueil et terrain d’expansion. Nous avons conçu les versets pour un peuple qui comprend.
  4. [4] La traduction de Malek CHEBEL : C’est Lui qui vous a créés d’un être unique, dont Il a conçu une épouse, afin que celui-ci trouve la paix auprès d’elle.
  5. [5] La traduction de Malek CHEBEL : Et parmi Ses signes, la naissance de vos épouses, nées de vous-mêmes, afin que vous puissiez cohabiter avec elles dans l’amour et la bonté.
  6. [6] La traduction de Malek CHEBEL : Et lorsque ton Seigneur dit aux anges : Je vais créer un être humain à partir d’un peu d’argile. Et lorsque Je l’aurai bien formé et soufflé en lui de Mon souffle, vous vous mettrez devant lui en vous prosternant
  7. [7] La traduction de Malek CHEBEL : Il vous a créés d’un être unique et, de cet être, Il a créé son épouse.
  8. [8] Le “document de tradition yahviste” (J), rédigé vers 930 BC (époque de Salomon).
  9. [9] LE TERREUX – L’Adam
  10. [10] AIDE – ‘Ezer
  11. [11] TORPEUR – Tardéma Sommeil profond mystérieux
  12. [12] CÔTE – Tséla
  13. [13] OS ET CHAIR – Etsem et bassar
  14. [14] Élisabeth SMADJA et Marie Hélène DU PARC LOCMARIA «  Aux sources hébraïques de la foi chrétienne » p.
  15. [16]
  16. [15] Le “document de tradition sacerdotale ” (P) fut rédigé vers 550 BC .[16] Le “document de tradition sacerdotale ” (P) fut rédigé vers 550 BC .
  17. [17] « L’homme et la femme sont à la fois différents et complémentaires. Cette différence est présente dans la création ; mais dans le cas de l’homme et de la femme, elle porte l’image et la ressemblance de Dieu. Mais c’est seulement dans l’homme et dans la femme qu’elle porte en elle l’image et la ressemblance de Dieu; Cela nous dit que non seulement l’homme pris pour lui-même est à l’image de Dieu, non seulement la femme prise pour elle-même est à l’image de Dieu, mais aussi l’homme et la femme, en tant que couple, sont à l’image de Dieu. La différence entre l’homme et la femme n’est pas pour l’opposition, ou la subordination, mais pour la communion et la génération, toujours à l’image et à la ressemblance de Dieu ». Catéchèse du Pape François du 15 avril 2015
  18. [18] Aux Sources Hébraïques p. 43 : C’est pourquoi dans le judaïsme, seul l’homme uni à la femme C’est pourquoi dans le judaïsme, seul l’homme uni à la femme porte le nom d’Adam, car c’est dans et par le mariage que le couple redessine le visage du Créateur. Mais l’on peut aussi comprendre que l’être humain qui possède en lui ces deux principes du masculin et du féminin, doit les unir en noces intérieures, retrouvant les chemins de l’Un, afin de mérité le nom d’Adam et de retrouver sa ressemblance avec Dieu.
  19. [19] Annick de SOUZENELLE dans son livre « Va vers toi : La vocation divine de l’Homme » précise au sujet de ce verbe Bara : Il peut être lu « pose dans le voir, dans la lumière », c’est-à-dire poser dans l’altérité. p. 44
  20. [20] « Dieu vit que cela est bon »
  21. [21] Notes de la Bible de Jérusalem : ce pluriel peut impliquer une délibération de Dieu avec sa cour céleste, ou exprimer un pluriel de majesté et la richesse intérieure de Dieu dont le nom commun en hébreux est de forme pluriel Elohim. Anne de SOUZELLE développe l’idée que l’Adam, créé à l’image de Dieu, « mâle et femelle » signifie que le modèle de cette bipolarité est en Dieu (p. 26), qu’en Dieu le principe –mâle et femelle-, non dans son essence qui est Une mais dans sa relation à l’autre, le créé, soit dans la relation de Dieu à L’homme qui récapitule le créé (archétype principiel) p. 72
  22. [22] Aux sources hébraïques, p. 42
  23. [23] On ne trouve pas ces récits, par exemple, chez Ibn Jarir Al-Tabbari (839-923/ 3e siècle de l’Hégire). Surnommé Imem al Moufassinin, Al-Tabbari est considéré le père fondateur de l’exégèse par son œuvre « Djami’ al-Bayan fi tafsir al-Qo’ran » (L’ensemble des preuves dans l’exégèse du Coran).
  24. [24] « Et Nous dîmes : “Ô Adam, habite le Paradis toi et ton épouse, et nourrissez-vous-en de partout à votre guise; mais n’approchez pas de l’arbre que voici : sinon vous seriez du nombre des injustes”.
  25. [25] Imâd ad-DînAbû al-Fidâ’ ‘Ismâ’îl ben ‘Umar ben Kathîr (1301-1373), juristechâfi’ite et exégètesyrien. Son commentaire de Coran estparmi les plus répondus.
  26. [26] Imâd ad-DînAbû al-Fidâ’ ‘Ismâ’îl ben ‘Umar ben Kathîr, Tafsir al qora’n al adhim, Dar Al-Jil, Beyrouth 1990, Vol. 1 p. 76
  27. [27] « Ô vous les hommes ! Craignez votre seigneur, qui vous a créés d’un seul être, puis de celui-ci, il a créé son épouse et il a fait naître de ce couple un grand nombre d’homme et de femme
  28. [28] Selon Ibn Kathîr, de même pour les autres versets, « le seul être » c’est toujours Adam
  29. [29] “إن المرأة خلقت من ضلع، وأن أعوج شيء في الضلع أعلاه، فإن ذهبت تقيمه كسرته، وإن    استمتعت بها استمتعت بها وفيها عوج”  
  30. [30] Fakhral-Dînar-Râzî, Al-tafsir al-kabri ou les clés de l’invisible, Le Caire, Al-maktaba al Tawfiqiya 2003, Vol. 2 p. 3
  31. [31] Amin Al-Islam abi Ali al-Fadhl al-Hassan Al-Tobbrossi, Majma’ al bayan fi tafsir al qora’n, Alaalami Library, Beyrouth 2005, Vol. 1 p. 168.
  32. [32] Mohamed Hassine Al-Tabatabai’, Al-mizane fi tafsir al qora’n, Alaalami Library, Beyrouth 1991, Vol. 2 p. 141.

    Mohamed Al-Tahar Ben Achour, tafsir al-tahrirwa al-tanouir, La maison Tunisienne de l’Edition, Vol. 1 p. 429.

  33. [33] Voir aussi Az-Zokhrûf, 12 et Ya-sin, 36.
  34. [34] Al-Tabatabai’, Op. Cit. Vol. 4 p. 140
  35. [35] Mohamed HuseinFadlullah, Regards islamiques sur la femme, traduit de l’arabe par Akil El-Cheikh Husein, Dar Al-Bouraq, Beyrouth 1995 p. 10-11
  36. [36] Gaudium et Spes 29,90 et Gaudium et Spes 49
  37. [37] « Comprends donc pour croire et crois pour comprendre » Augustin, Sermon 43, in Les plus beaux Sermons de saint Augustin, réunis et traduits par Georges Hameau, tome I, Institut d’études augustiniennes, 1986
  38. [38] L’égalité homme-femme, est un des points auxquels souscrivent les membres du premier séminaire du Forum catholico-musulman qui s’est tenu à Rome du 4 au 6 novembre 2006. N° 4 de la déclaration finale.
  39. [39] Jean-Jacques PERENNES, Pierre Claverie, Un Algérien par alliance, op.cit., p. 231 ‘Aussi longtemps que nous n’avons pas mesuré la longueur, la largeur, la profondeur, toute l’étendue de l’abîme qui nous sépare, nous ne sommes pas prêts à nous reconnaître, à nous connaître, à nous aimer’
  40. [40] Ibid., p. 221 ‘Non seulement j’admets que l’autre est autre, sujet dans sa différence, libre dans sa conscience, mais j’accepte qu’il peut détenir une part de vérité qui me manque, et sans laquelle ma propre quête de vérité ne peut aboutir totalement’.
  41. [41] Pierre CLAVERIE, Petit traité de la rencontre et du dialogue, op.cit. p. 38 ‘Nier l’autre, c’est se mutiler soi-même’.
  42. [42] Le cardinal JL TAURAN, idem , p.194, le but du dialogue n’est pas la conversion du partenaire..; nous sommes en face du mystère de deux libertés – celle de Dieu et celle de l’homme- sur lesquelles nous n’avons aucune prise…Tous ceux qui sont engagés dans le dialogue reconnaissent que le DI nous oblige à approfondir notre propre foi , à nous prépare pour la rencontre avec nos partenaires, afin d’être capables “de rendre raison de l’espérance qui est en nous; tout dialogue commence par la profession de foi.
  43. [43] BENOIT XVI, 1er février 2007. Discours aux membres de la Fondation pour la recherche du dialogue interreligieux et interculturel) p. 31, 78

Ensemble contre la violence par GRIC Tunis

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Mai 062018
 

 

A l’invitation du Groupe de Recherche Islamo-Chrétien de Tunis, s’est tenue, le 14 avril 2018 à la bibliothèque diocésaine de la ville, une rencontre sur le thème : « Ensemble contre la violence » qui s’inscrit dans le mouvement « Ensemble avec Marie ». Les interventions constituent une part des travaux des différentes sections du GRIC sur le thème “Monothéisme à l’épreuve de la violence”.

Asma Nouira, coprésidente musulmane du GRIC International a présenté une réflexion « A l’origine de l’inégalité Homme-Femme : Eve dans la tradition musulmane. » Dans le Coran aucun verset ne décrit la création d’Eve, par contre divers commentateurs y compris modernes et les Hadiths reprennent les récits bibliques.

Marie-Josèphe Horchani dans « Vous avez dit martyr ? » a tenté de mettre en lumière l’évolution différente en arabe et en français du mot martyr ayant

au départ le même sens à savoir d’être Témoin.

Md Sghir Janjar a proposé «  une brève réflexion sur les racines de la violence terroriste », alliant des résultants d’enquêtes récentes et une réflexion très pertinente, rejoignant celle de Hannah Arendt.

Samia Lajmi s’est interrogée sur les « Nouvelles formes de religiosité et radicalisation violentes des jeunes tunisiens », résultat d’un déficit de reconnaissance de la part d’un pays qui ne fait plus rêver ses enfants alors que les prédicateurs-recruteurs leur proposent la reconstruction d’une identité personnelle et sociale.

Abderrazak Sayadi nous a fait découvrir la « Lecture d’un texte djihadiste: l’administration de la sauvagerie » dont l’auteur est un des penseurs du Jihad Aboubaker El Naji, qui développe une pensée de haine, structurée, invitant à ne suivre ni les imams, ni les frères musulmans corrompus par la démocratie.

Enfin, Nadia Ghrab a explicité « Le concept de non-violence dans différents contextes religieux », à travers les exemples de Gandhi, Martin Luther King et Jawdat Said, rappelant tous les trois que la non-violence est à l’opposé de la soumission à des situations d’injustice, qu’elle suppose l’opposition active et le respect absolu de la dignité des tous les protagonistes.

Sœur Maria Rohrer, a modéré cette rencontre avec efficacité.

Le Père Nicolas Lhernould a doucement conduit l’assistance, nombreuse, vers un silence méditatif par un très beau chant de la liturgie chrétienne melkite byzantine en Syrie et en Irak, avant un partage de nourritures plus terrestres.

Vous trouverez ci-joints les 3 messages audio correspondant à cette rencontre

Georges Massouh OrientLeJour

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Avr 092018
 

Le P. Georges Massouh, théologien, chercheur et philosophe, connu pour avoir œuvré durant de longues années pour le rapprochement islamo-chrétien et l’acceptation de l’autre, est décédé  à l’âge de 55 ans le 4 avril 2018, des suites d’une longue maladie.

Licencié en mathématiques de l’Université libanaise, le P. Massouh était détenteur d’un master en théologie orthodoxe de l’Institut Saint-Serge à Paris (1992), et d’un doctorat en études islamiques de l’Institut pontifical des études arabes et islamiques de Rome. Ordonné prêtre en 1997, il a pris en charge la direction du Centre d’études islamo-chrétiennes au sein de l’Université de Balamand. S’identifiant lui-même comme un religieux révolutionnaire, le P. Massouh est l’auteur d’un ouvrage ainsi que de nombreuses réflexions, exprimées notamment dans des articles hebdomadaires publiés dans an-Nahar, à travers lesquels il prône la coopération entre les deux communautés musulmane et chrétienne au Liban, mais aussi dans la région et dans le monde, à la manière de l’évêque grec-orthodoxe du Mont-Liban, Mgr Georges Khodr, et de l’évêque grec-catholique décédé Mgr Grégoire Haddad, surnommé l’évêque rouge.

Aussitôt connue la nouvelle du décès du P. Massouh – qui n’a pas accédé à un ordre plus élevé en raison de son statut d’homme marié (il était père de trois enfants)– nombre de ses amis ont exprimé sur les réseaux sociaux leur tristesse face à cette perte, rendant hommage à celui qui fut aussi curé de l’église Saint-Georges, à Aley. Selon les témoignages unanimes, il n’avait de cesse d’appeler au dialogue, de défendre les libertés et de condamner toute violation des droits humains.

L’ancien ministre Tarek Mitri, qui faisait partie du jury chargé d’évaluer les soutenances de thèse du P. Massouh à Paris et à Rome, a salué en lui, sur son compte Twitter, « son amabilité en même temps que sa fermeté, son courage en même temps que sa pondération ». Joint par L’Orient-Le Jour, M. Mitri a rendu hommage à « un constructeur de ponts, enraciné dans sa tradition chrétienne, mais ouvert à l’islam et désireux de faire établir des rapports fraternels entre les membres des deux communautés ». « Il avait conscience des différences majeures qui séparent les deux religions et ne cherchait pas à les unir, mais contrairement à bien d’autres, il s’employait à mettre en relief leurs éléments de rapprochement », observe l’ancien ministre. Et d’insister, par ailleurs, sur « le rôle qu’a joué le P. Massouh dans la réconciliation de la Montagne, déployant ses efforts pour que les chrétiens revenus dans les régions qu’ils avaient fuies renouent au mieux leurs relations quotidiennes avec les habitants druzes ». Dans ce cadre, M. Mitri a indiqué à L’OLJ qu’il venait d’effectuer sa visite de condoléances auprès de la famille du disparu, relevant que « ce sont autant les chrétiens que les druzes qui sont venus exprimer leur tristesse ». Et d’ajouter que le P. Massouh « était en outre une figure appréciée tant par les intellectuels que par les simples gens », estimant que « cela n’est pas fréquent, vu que lorsqu’on est immergé dans les recherches et les ouvrages, il n’est pas aisé d’être proche des gens ».

Dialogues
Abbas Halabi, président de la Commission nationale du dialogue islamo-chrétien, relève, lui aussi, l’ouverture de cet homme de dialogue, de science et de religion en direction de la communauté druze, affirmant qu’« après la fin de la guerre de 1990, il a encouragé les chrétiens à retourner à Aley, œuvrant à améliorer leurs relations avec les dignitaires et les familles druzes ». M. Halabi se souvient par ailleurs de « son dynamisme lors des différents colloques et conférences auxquels il participait, notamment au sein du groupe de dialogue entre Danois et Arabes qui s’est créé après la publication au Danemark de caricatures représentant le prophète Mahomet (2006) ».

En réponse à une question sur la position du P. Massouh à l’égard du conflit syrien, M. Halabi affirme à L’OLJ qu’ « il jugeait que ce n’est pas à travers la coalition des minorités que les chrétiens peuvent obtenir des garanties (en allusion au soutien des chrétiens au régime alaouite en place en Syrie), mais plutôt à travers leur ouverture au monde arabe et à l’islam ».

Le vice-président du Renouveau démocratique (fondé par Nassib Lahoud), Antoine Haddad, explique, dans le même sillage, que cet humaniste « critiquait les choix identitaires, estimant que la peur de l’autre et le repli sur soi entraînent une réclusion qui va à l’encontre de la citoyenneté ». « Lui-même né en Syrie, le P. Massouh stigmatisait, sur un autre plan, le régime syrien, pour l’oppression qu’il exerçait sur son peuple, dont il défendait avec acharnement les droits humains », ajoute M. Haddad.

Plus généralement, le vice-président du Renouveau démocratique affirme que le P. Massouh « n’était pas seulement un homme religieux dont le rôle est de guider, mais aussi un militant qui œuvrait au changement ». « Il critiquait ainsi le comportement de certains chrétiens et musulmans pour qui la religion revêt un caractère sociétal plutôt que spirituel, et les appelait à s’ouvrir vers un État laïc où régnerait la raison et la justice », note enfin M. Haddad.

 

Dialogue interreligieux à l’épreuve des « versets douloureux » par M.S. Janjar GRIC Maroc

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Mar 262018
 

Tous ceux qui se sont exercés au dialogue interreligieux se sont heurtés au tragique de l’histoire des relations séculaires entre les différentes traditions monothéistes et ce qui en reste enfoui dans la mémoire des hommes du temps présent. Cependant, si les séquences tumultueuse du passé peuvent, aujourd’hui, être lues, critiquées et dépassées grâce à l’intelligence des hommes, à leur réconciliation autour de valeurs humanistes, que faire de ces « versets douloureux » dont la compréhension littérale a non seulement justifié les horreurs du passé, mais risque de reproduire au présent et au futur discorde et violence parmi les fidèles des trois religions monothéistes.

Une des tâches des animateurs du dialogue interreligieux n’est-elle pas, en priorité, de relever ce défi pour dégager la voie à un vécu serein et cordial entre tous les membres de la famille abrahamique ? En effet, c’est à une telle tâche que se sont attelés les trois auteurs de l’ouvrage « Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue »[1], en choisissant d’opérer, de l’intérieur de leurs traditions respectives, une relecture critique (autocritique religieuse), qui contextualise, historicise et confronte les versets en question au principe nodal et structurant des trois textes sacrés (Bible, Evangile et Coran).

Pour un élargissement de la définition du « verset douloureux »

Je compte formuler ici, de manière très schématique et rapide, les quelques remarques que m’a inspiré la lecture de l’ample note de lecture de l’ouvrage présentée par Anne Balenghien dans le cadre des activités du GRIC- Maroc, le 23 décembre 2015.

En effet, Anne met l’accent sur la définition présentée par D. Meyer selon laquelle est verset douloureux tout énoncé de la Bible qui s’écarte, contredit ou annule l’enseignement ou l’esprit du fameux verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » situé au cœur de la Thora (chap. 19 du 3ème livre). Verset dont l’écho résonne, en un premier temps, dans les deux commandements énoncés par Jésus (saint Marc 12, 2834)[2], et, en un second temps, dans les usages que feront les mystiques musulmans du terme coranique mahabba (amour) à la suite de la pionnière que fut Rabia al Adawiyya (m. en 801 à Bassora). Cependant, S. Bencheikh aurait pu chercher un équivalent du commandement judéo-chrétien de l’amour du prochain dans ce que le Coran énonce à travers la valeur de l’ihsân (Jacques Berque traduit ce terme employé 200 fois dans le Coran par le bel-agir. Le muhsin = le « bel-agissant ») qu’incarne parfaitement le verset 34 de la Sourate 41 (Al-Saffât) : « Belle et mauvaise action ne s’équivalent pas : repousse (la mauvaise) par une plus belle, et voilà que celui qu’oppose à toi l’inimitié mutuelle prend les traits d’un allié chaleureux ». Certains commentateurs, comme Ibn Achour, considèrent que ce commandement adressé au Prophète, l’invite à construire les relations avec ceux qui s’opposent à sa prédication sur la base de la patience, le pardon, l’empathie que véhicule le principe coranique du bel-agir. A l’inimitié que suscite et amplifie la peur d’autrui, le Coran proposerait ainsi une pédagogie dont le but est de la dompter et transformer en une amitié chaleureuse et intime. D’où la généralisation du commandement à tous les croyants, comme dans le verset 195 de la seconde Sourate, où il est dit : « Agissez bellement (ahsinû) : Dieu aime les bel-agissants (al-muhsinîn)».

Mais quel que soit le principe ou le commandement qu’une tradition religieuse choisisse dans ses Ecritures pour le hisser au rang de principe éthique structurant, posé comme clé d’intelligibilité des autres composantes des sources scripturaires, y compris les « versets douloureux », se pose une série de questions : Ne faudrait-il pas élargir la définition du « verset douloureux » au-delà du cadre des vieilles controverses et inimitiés liées l’histoire des relations interreligieuses ? Le champ de la responsabilité éthique vis-vis d’autrui ne doit-il pas gagner en généralisation et en universalisation, si l’on veut contenir et dépasser les effets douloureux de certains versets, à de multiples niveaux ?

Formulée dans des termes philosophiques modernes, la relation éthique commence quand autrui est considéré comme fin en soi et non comme moyen (Kant). Autrement dit, à l’instar de Caïn appelé à assumer la responsabilité de son frère Abel, chacun dans sa singularité irréductible serait, en vertu de la fraternité humaine, responsable d’autrui. Outre le fait que l’autre est mon égal en liberté et dignité, une personne dotée de droits inaliénables en raison de sa nature humaine, la relation éthique veut que je le traite comme une fin qui déborde tout projet d’assimilation ou d’enferment dans des stéréotypes culturels, religieux, raciaux, sexistes, etc. Partant de cette approche de la relation éthique à autrui, la définition des « versets douloureux » gagnerait à être élargie à tout énoncé susceptible de porter atteinte, de façon explicite ou implicite, à la dignité humaine (toutes les formes de discrimination sur la base de la couleur, la religion, le sexe, la langue ou la culture).

L’islam et ses « versets douloureux »

Face aux questionnements éthiques suscités par les « versets douloureux » coraniques ciblant les gens du Livre, les réactions musulmanes contemporaines sont multiples. Animés par une volonté apologétique, certaines instances officielles musulmanes ont cru bon d’aller au-delà des réserves opposées par des Etats musulmans à la Déclaration universelle des droits de l’Homme, en procédant à la rédaction d’une série de déclarations islamiques axées essentiellement sur le rappel des incontournables dispositions de la shari’a. Des exégètes musulmans contemporains se sont lancés, quant à eux, dans l’énumération de versets coraniques prônant la concorde, le respect et la solidarité entre les hommes. De telles entreprises ont certes pris la défense d’une certaine idée de l’islam en continuité avec ses traditions juridiques et éthiques, mais elles n’ont pas réussi pour autant à résoudre les problèmes que posent les versets coraniques relatifs au statut des non-musulmans, à la condition juridique des femmes, à l’autonomie de la volonté humaine (liberté de conscience ou la séparation du politique et du religieux) ou ceux concernant la cruauté de certaines dispositions pénales de la shari’a (les châtiments corporels). D’autres plus attentifs au cheminement historico-critique qu’a connu l’aire occidentale, ont essayé, comme Soheib Bencheikh, d’emprunter une voie plus audacieuse qui n’hésite pas à soumettre les versets controversés à une critique historisante qui les replacent dans leur contexte temporel afin de leur donner un sens nouveau compatible avec la dynamique éthique des temps modernes.

Force est de constater que toutes ces tentatives n’ont pas permis jusque-là à la conscience musulmane de saisir les signes des temps modernes et à les interpréter à lumière de l’enseignement coranique. L’état de l’exégèse coranique contemporaine n’illustre –t-il pas le maintien de la même approche atomiste qui a marqué la tradition classique ! On continue à commenter verset après verset ou un ensemble de versets (‘ayât), en expliquant les termes dans le but de dévoiler leurs significations dogmatiques, juridiques, éthiques ou sociales. Et à l’instrumentalisation du Coran par le fiqh (jurisprudence islamique) qui en a fait un texte législatif ahistorique, s’est superposée une approche contemporaine qui tend à réduire le message coranique à une éthique sociale, une morale quotidienne ou un marqueur identitaire de plus en plus ostentatoire dans l’espace public. C’est, sans doute cette tendance lourde qui exerce à présent le plus d’impact sur la conscience musulmane, l’éloignant ainsi de la sphère du divin, de la transcendance et du spirituel, pour l’emprisonner dans l’étroite sphère immanente d’une orthopraxie soucieuse avant tout d’inscrire le religieux dans l’ordre social. Et c’est ainsi que les quelques dizaines de versets considérés de portée normative (sharia) tendent à structurer, dans la conscience des musulmans contemporains, toute l’étendue du champ de la foi et de l’expérience du sacré.

Du fait, comme le souligne Fazlur Rahman, la conscience musulmane n’a jamais été aussi loin de « saisir l’unité sous-jacente du Coran »[3]. Aussi la succession des commentaires donne –t- elle l’impression d’une répétition inlassable du même, au point de ne plus entendre que voix bruyante d’une tradition se perpétuant à travers des gloses   interchangeables. Faute d’une quête herméneutique qui revienne constamment sur les versets déjà interprétés pour y dégager des significations nouvelles, comme dans le cas de la tradition talmudique, le commentaire coranique semble ainsi s’arrêter au seuil du verset.

Si le sens du Livre tient à son dialogue avec le monde et la vie de ceux parmi les hommes qui l’accueillent, ses versets, comme le souligne A. Sourouch, ne sont jamais saturés de significations comme le suppose le commentaire classique, mais au contraire, ils ont « faim de sens », et sollicitent ainsi une lecture vive toujours renouvelée susceptible de libérer leurs inépuisables possibles. Car, comme nous enseignent les savoirs linguistiques modernes, le sens est loin d’être encastré une fois pour toute dans le texte, mais se déploie indéfiniment en fonction de la relation dynamique du texte / lecteur / contexte.

En ce sens une lecture critique des « versets douloureux » ne peut-être, pour les musulmans contemporains, qu’une quête de sens dans un «au-delà du verset » qui redécouvre la philosophie sous-jacente du Livre. Rappelons que la déclaration conciliaire Nostra aetate, dont on fête le cinquantième anniversaire, n’a pu ouvrir l’horizon de la tradition catholique au judaïsme et aux autres religions qu’au prix d’une longue et profonde mutation à la fois herméneutique, théologique, sociale et morale[4].

Invités à la table du dialogue interreligieux, les musulmans ont longtemps hésité avant de s’y investir, notamment après les tragiques événements du 11 septembre 2001. Nombreux sont ceux qui y sont venus avec l’a priori que pour l’islam la tâche serait moins ardue, au sens où le Coran se présente dans une continuité, une solidarité spirituelle et une fidélité aux messages de la Bible et des Evangiles. Après quelques décennies d’expérimentation, de nombreuses voix chrétiennes s’élèvent pour exprimer une certaine lassitude, voire un sentiment de déception[5]. En effet, les interlocuteurs chrétiens avaient souvent l’impression, qu’excepté quelques individus ou quelques institutions dont le travail avait souvent manqué de continuité et de régularité nécessaires à une œuvre de longue haleine comme le dialogue interreligieux, les musulmans contemporains n’en faisaient pas une urgence, alors même que de nombreuse sociétés au Moyen –Orient sont constituées de communautés chrétiennes importantes, très anciennes et dont l’apport spirituel, culturel et civilisationnel est considérable.

Plus qu’une question d’agenda, il manquait, sans doute, aux musulmans un des prérequis majeurs nécessaires à tout véritable dialogue avec les deux autres traditions monothéistes, le savoir scientifique et théologique sans lequel nul bricolage exégétique ne peut suffire. Rien ne permet de penser que le dialogue poserait à l’islam un problème moins difficile que celui auquel s’est confrontée l’Eglise catholique dans sa relation au judaïsme. Car, en dépit d’une vocation coranique de s’inscrire dans la continuité de la tradition judéo-chrétienne, s’est forgée à travers l’histoire de l’islam, une théologie de substitution fondant le message coranique comme l’alternative ultime à ceux « altérés » des deux autres traditions monothéistes.

La contribution de Soheib Bencheikh à ce travail collectif autour de la problématique des « versets douloureux » constitue, sans doute, un nouveau jalon, sur la voie de la déconstruction/refonte théologique nécessaire et salutaire qu’avait inaugurée le travail pionnier du GRIC intitulé « Ces Ecritures qui nous questionnent »[6].

  1. [1] Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue, par David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208 p.
  2. [2] Évangile de Jésus-Christ selon saint Marc 12,28-34 : « Un scribe, s’avança vers Jésus et lui demanda : ” Quel est le premier de tous les commandements?” Jésus lui fit cette réponse : « Voici le premier : Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas de commandement plus grand que ceux-là. »

    Le scribe reprit : « Fort bien, Maître, tu as raison de dire que Dieu est l’Unique et qu’il n’y en a pas d’autre que lui. L’aimer de tout son cœur, de toute son intelligence, de toute sa force, et aimer son prochain comme soi-même, vaut mieux que toutes les offrandes et tous les sacrifices. » Jésus, voyant qu’il avait fait une remarque judicieuse, lui dit : « Tu n’es pas loin du royaume de Dieu. » Et personne n’osait plus l’interroger ».

  3. [3] Fazlur Rahman, Islam and modernity, The University of Chicago Press, 1982
  4. [4] Voir : Les grandes révolutions de la théologie moderne, sous la direction de François Bousquet, Bayard, 2003
  5. [5] C’est le cas, par exemple, de Maurice Borrmans, ancien directeur de la revue Islamochristiana (1975- 2004) publiée par l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie (PISAI) à Rome. Voir ses deux publications : Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps (2002) et Dialoguer avec les musulmans : une cause perdue ou une cause à gagner ? (2011).
  6. [6] Groupe de recherche Islamo-Chrétien, Ces Ecritures qui nous questionnent, Centurion, 1987.

Adyan, vivre ensemble en toute intelligence au Liban (L’orientLeJour)

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Mar 072018
 

Il est au Liban des évidences qu’on ne peut nier ni négliger. Ces diversités qui nous caractérisent peuvent être source de dissensions comme nous l’avons tragiquement vécu durant des années de violence civile. Mais elles peuvent également être source d’ouverture, de citoyenneté responsable et de vivre ensemble dans toutes les formes de respect possible. À condition bien sûr de préparer le terrain, d’aplanir les extrémismes, de réconcilier les uns avec les autres, montrer la richesse de ces diversités, et préparer les enfants à un monde où la paix et l’amour de l’autre vont de pair avec l’exercice de leur foi.

Fondée en 2006 par le père Fadi Daou, Nayla Tabbara, Samah Halwany, Tony Saouma et Mireille Matar, la Fondation Adyan, qui a reçu le 19 février 2018 le 35e Prix Niwano pour la Paix « pour son travail créatif et de grande envergure, visant à édifier la paix et à favoriser la coexistence interreligieuse », travaille en profondeur pour sensibiliser à une solidarité spirituelle solide. Musulmane sunnite de Beyrouth, Nayla Tabbara vit sa foi avec intelligence, profondeur mais surtout partage. Après des études d’histoires et un DEA sur la femme musulmane et la transmission du savoir au Moyen Âge, elle bénéficie à travers un de ses professeurs à l’Université Saint-Joseph, le père Louis Boisset, d’une bourse du conseil pontifical pour poursuivre ses études dans les universités du Vatican. Une expérience unique pour la jeune musulmane qui a bien compris alors, à travers des moments spirituels partagés intenses, la nécessité d’aller beaucoup plus loin dans la relation avec l’autre en étant elle-même un pont rassembleur. Après un doctorat en sciences des religions, la rencontre avec le père Daou est fondamentale. Le dialogue commencera à travers une Esquisse d’une théologie de la rencontre dans l’Orient arabe, article écrit par le père Daou et continué par Nayla Tabbara. Cet échange riche et ouvert, qui se poursuivra, débouchera sur un livre, L’hospitalité divine, où l’expérience spirituelle de l’autre est mise en avant pour une amorce d’une vraie volonté de vie en harmonie. L’esprit d’Adyan, qui rayonne aujourd’hui dans plusieurs pays de la région, n’est pas de tolérer la présence de l’autre ou de la dissoudre dans un état laïc mais au contraire de développer une citoyenneté inclusive de la diversité. Cette citoyenneté serait « le cadre sociopolitique dans lequel les citoyens reconnaissent et assument la diversité culturelle au sein de leur société et œuvrent ensemble à travers le dialogue et le partenariat pour la cohésion sociale et l’unité nationale, à travers un processus inclusif et créatif de développement individuel et social ». Autrement dit de vivre sa religion pleinement dans le respect de la religion de l’autre et du bien commun.

 

Le vivre-ensemble

Et Adyan ne manque ni de ressources ni d’idées pour mener à bien ce vaste programme qui dépasse nos frontières. Directrice de la Fondation de l’institut de la citoyenneté et la gestion de la diversité, Nayla Tabbara adopte un sourire confiant lorsqu’elle énumère les multiples activités de son département. D’abord dans les écoles avec le projet Alwan qui vise à implémenter des programmes d’éducation à la diversité, à la citoyenneté et au vivre-ensemble en ouvrant les esprits au travail communautaire, aux lieux historiques de partage, à la nécessité d’avoir l’image complète des faits sans se laisser guider par la mémoire blessée des parents. Un projet qui s’étendra aux grandes et petites classes, et qui a reçu en 2013 le 2e prix de l’alliance des civilisations des Nations unies pour vivre ensemble en paix dans un monde pluriel. Un autre pôle de l’institut géré par Nayla Tabbara est celui des formations avec, toutes les semaines, des cours dispensés aux personnes intéressées dans des domaines aussi variés que religion et état, religion et lois, religions et affaires publiques… Et la troisième activité est la mise en place de formateurs dans toute la région. Déjà plus de 90 personnes qui à leur tour vont transmettre leur savoir dans une chaîne indispensable pour l’avenir du monde. Engagée et passionnée, Nayla Tabbara multiplie les bonnes idées et surtout les initiatives salutaires qui retissent les fils du dialogue et favorisent le chemin vers la paix, l’unité et une diversité heureuse. Au Liban, ce sera un chantier de réflexion avec des représentants des différentes communautés sur les différentes valeurs de la vie publique : la justice, le respect des lois et des pactes, la confiance partagée, la dignité humaine, l’acceptation de l’autre, la solidarité, le pardon et le bien commun. Ce sera aussi des conférences, des recherches et une collection de livres publiés chez Dar el-Farabi sans oublier un travail de fond sur les récentes déclarations émanant d’institutions musulmanes sur la coexistence, le pluralisme et la non-violence. Au-delà des frontières libanaises, Adyan c’est aussi un site, taadudiya.com, où de petits films regroupent des réflexions sur les religions du monde, des portraits de personnalités qui n’ont pas hésité à aller à « contre-courant », à prôner l’amour et la paix créant ainsi des réseaux d’ambassadeurs, de familles, d’universitaires désireux de vivre en toute harmonie leurs différentes religions. Adyan, c’est également un nouveau département qui travaille avec le ministère de l’Éducation sur une refonte du curriculum libanais pour y inclure de nouveaux concepts, pour travailler sur les lois, sur l’éducation civique et exporter cette expérience libanaise dans d’autres pays. La déclaration de Beyrouth a été élaborée d’ailleurs dans ce sens avec des acteurs locaux et régionaux pour changer les préceptes d’éducation et intégrer la diversité. Le Liban est définitivement un pays de coexistence à condition de faire à l’autre une vraie place.

Prix Niwano

 La Fondation Niwano « soutient Adyan et la félicite pour son influence positive et spirituelle au Moyen-Orient », et est « honorée de décerner ce prix à la Fondation Adyan pour son travail créatif et de grande envergure, visant à édifier la paix et à favoriser la coexistence interreligieuse », a-t-elle annoncé.
La Fondation Niwano a souligné qu’Adyan avait notamment réagi en 2013 à la crise syrienne en proposant un dialogue de médiation interconfessionnelle et une éducation à la paix aux citoyens syriens vulnérables au Liban et en Syrie, à travers un projet d’élaboration de la résilience et de la réconciliation.
Les formations ont permis aux éducateurs syriens de proposer des approches pacifiques et réconciliatrices dans les écoles formelles et non formelles. L’espoir est que les enfants et les adolescents syriens développent des stratégies alternatives pour construire la paix, ce qui les empêchera de sombrer dans le cercle vicieux de la violence.
Depuis deux ans, Adyan avait entamé un travail intensif en Irak avec des journalistes et des activistes de la société civile, dans le but de renforcer leurs capacités à diffuser les valeurs de la citoyenneté inclusive et de la solidarité interreligieuse, et de guérir la société du traumatisme de l’EI.
 « Par l’octroi à Adyan du Prix Niwano de la paix, il y a une reconnaissance du rôle local et international de la fondation dans la construction de la paix, et un appel au Liban afin de renouveler sa foi en ses potentialités afin que, à travers sa victoire sur le confessionnalisme, il s’élève au niveau de sa mission civilisationnelle en tant que modèle de liberté et de pluralisme », a déclaré le père Fadi Daou, président d’Adyan.
 « Avec la sélection de la Fondation Adyan comme lauréate du 35e Prix Niwano de la paix, le Liban avance d’un pas sûr vers sa reconnaissance comme centre mondial pour le dialogue des cultures et des religions », a-t-il souligné.
En 2016, une décennie après sa création, Adyan était déjà composée de plus de 3 000 membres, et 35 000 personnes dans 29 pays avaient bénéficié directement de ses activités. Par ailleurs, son site taadudiya (http://taadudiya.com) plate-forme créée en 2017 pour la promotion du pluralisme, est suivi par 23 millions de personnes dans le monde arabe, preuve que la population arabe, notamment les jeunes, sont à la recherche d’un discours alternatif à celui qu’elle entend en temps normal.
Le Prix Niwano de la paix vise à encourager les personnes ou organisations qui se consacrent à la coopération interreligieuse afin de promouvoir la paix. Il est décerné par un comité composé de figures religieuses de stature internationale. Le prix est décerné chaque année lors d’une cérémonie en mai à Tokyo et il est doté de 20 000 000 de yens, soit environ 185 000 dollars. L’an dernier, il avait été remis à l’évêque Munib Younan de Palestine.

A propos des versets douloureux Par Anne Balenghien, GRIC-Maroc

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Mar 042018
 

Ce texte est une analyse du livre intitulé ” Les versets douloureux. Bible, Evangile et Coran entre conflit et dialoguepar David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208p.

  Le catalyseur du projet du livre a été une rencontre de David Meyer avec Soheib Bencheikh à Séville lors de la « Conférence des imams et des rabbins pour la paix » (2006). David Meyer nous raconte : « Soheib Bencheikh a eu, tout d’abord, une irruption de ‘crise de nerf’ en face d’un discours lénifiant sur l’islam » puis il (S. Bencheikh) dira « OK ce n’est plus suffisant de dire que l’islam n’a pas de problème et est une religion de paix ». Or David Meyer pensait de même pour le judaïsme : pas suffisant de dire qu’il y a des versets éthiques, responsables et des versets d’amour dans les textes. Quand on connait la communauté (des croyants) et les textes de l’intérieur, on sait qu’il y a aussi des versets problématiques, pas si éthiques que cela. L’autocritique est devenue une nécessité alors que ce qui prime encore c’est une « sorte de langue de bois».

Par cette fiche de lecture (présentée en décembre 2015, initialement à usage interne pour le GRICMaroc), j’avais comme seul désir de repérer, pour faire écho, les pistes et idées qui pourraient nous aider à déminer – et cela est urgent – notre rapport aux Textes Saints, à l’Autre et au Tout Autre. Je choisis donc de ne rendre compte ici, dans ce que j’y ai trouvé, que ce qui peut nous aider à avancer vers cet objectif. J’ai été comblée par la réflexion de David Meyer : à l’origine du projet d’écriture à trois voix, il est, sans doute, le mieux préparé à l’autocritique et prend à bras le corps les versets douloureux de la tradition juive avec une flamme personnelle particulière. Le travail proposé par Yves Simoens, prêtre jésuite, est, pour moi, de la même veine. Et, même si certains passages de S. Bencheikh m’ont semblé marqués d’un ton quelque peu polémique vis-à-vis de l’Occident et/ou des dogmes chrétiens, j’avoue avoir été séduite par les audaces exégétiques et la réflexion critique de S. Bencheikh, audaces qui pourront être considérées par certains comme sacrilèges.

 

Il me semble que les pistes à retenir sont les suivantes:

 

La nécessité de faire le choix de l’autocritique.

David Meyer va plus loin et pose l’autocritique comme une exigence pour qu’il y ait un dialogue et « atteindre un niveau de dialogue qui dépasse le cadre naïf de ‘Salam Alekum’ réciproques et usuels» (D.M) [p.172-173]. L’autocritique permet de vider un peu mon verre = je ne suis pas aussi satisfait de ma tradition (de mes propres versets) que je ne le crois = cela crée un espace (Tsimtsum, en hébreux, retrait à l’intérieur de nous-mêmes, un espace vide) et un peu de place pour le dialogue avec l’autre. Sans cette autocritique, il ne peut pas y avoir de dialogue. Si je suis convaincu que ma tradition est parfaite, je n’ai pas tellement de choses à apprendre des autres. Le dialogue se réduit à une simple curiosité et de la bienveillance[1]] Un vrai dialogue nécessité que je sois prêt à écouter l’autre, l’autre pouvant m’apporter quelque chose que je n’ai pas (= cet espace vide créé). Cela rejoint la conception kabbalistique du « Tsimtsum » où Dieu s’impose à lui-même une contraction et un retrait de son propre Etre afin de créer une place pour le monde et pour les humains. L’existence de l’autre nécessite un retrait volontaire dans lequel la réalité de notre prochain peut être garantie. D. Meyer [Table-Ronde, dernière partie du livre, p.172.]

Dialogue autocritique et réflexion critique sur nos propres versets douloureux, tel est la dimension philosophique de ce projet. Une porte que David Meyer ouvre grandement et qui est aux antipodes de l’autosuffisance qui consiste à défendre la Vérité qu’on est supposé détenir, source de la violence sur l’autre qui serait le prix de tout monothéisme (Jan Assmann).

David Meyer, qui nous a fait l’honneur de s’intéresser à notre projet de fiche de lecture au sein du GRIC Maroc nous précise dans une vidéo qu’il a enregistrée à notre intention : pour nous (il parle des trois auteurs), il était interdit de critiquer l’autre ; il s’agissait de développer une herméneutique uniquement des versets de sa propre tradition. Une démarche qu’il a parfaitement respectée, soulignant très justement que pour entrer dans une démarche de critique, il est indispensable d’avoir accès aux versets dans son langage d’origine et aussi à l’ensemble des commentaires. La tradition herméneutique reste inaccessible dans sa profondeur pour ceux qui sont de l’extérieur. Or ce qui compte c’est l’approche autocritique du verset avec les commentaires qui ont été fait sur ce verset. Seul celui qui a la connaissance de toute sa tradition peut poser ce regard critique si non il y a vacuité intellectuelle qui fera problème.

 

Qu’est-ce qui définit qu’un verset soit douloureux ? Les versets douloureux (l’expression étant de D. Meyer) sont ces versets qui, loin de refléter l’amour, le respect et l’estime envers notre prochain, sont parfois les causes de sentiments plus vils (haine, violence et rejet) (p.15). Pourquoi une telle option de définition ?

  1. Meyer argumente son choix. Le verset qui se trouve au centre précis, géographique et mathématique, de la Torah (le chapitre 19 du 3ème Livre de la Torah, du Lévitique) est le centre géographique et le cœur spirituel de la tradition juive. Avec, dans le cœur de ce cœur, le verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » qui est aussi l’un des (deux) commandements chrétiens, tels qu’énonçait par Jésus (Saint Marc 12, 28-34). L’auteur choisit donc de s’écarter du Décalogue qui constitue l’autre référent (judéo-chrétien) en matière de commandements. Théophanie, amour de Dieu (et de la créature) contre orthopraxie. Cette option est partagée par S. Bencheikh : elle est au cœur de la théophanie des courants soufis. Un verset douloureux est un verset qui rejette le principe même de cet enseignement. Ce point de vue est intéressant notamment dans le contexte actuel. Mais il gagnerait sans doute à être élargi : par exemple, les versets qui parle d’un Dieu miséricordieux et d’amour mais qui pourrait punir jusqu’à la géhenne ne sont-ils pas aussi douloureux ?

Sur la terminologie de ‘versets dangereux’, S. Bencheikh aurait plus volontiers choisi celle de « versets dangereux » « Car, pour moi, les versets bibliques ou coraniques révélés ne peuvent en aucun cas être générateurs de douleur ; mais peut-être la rhétorique de leur rédaction présente aujourd’hui, à cause de ceux qui les malmènent sans grand savoir, un grand danger. Mais après réflexion, j’ai dû admettre que les versets dangereux et manipulables au point d’engendrer la douleur peuvent, pourquoi pas, être appelés ‘versets douloureux’ » ? [p. 173].

 

Les versets douloureux qui vont être abordés par les auteurs.

Côté du judaïsme (judaïsme et Bible) [David Meyer]. Dans la communauté, la vision courante est apologétique et dans le Talmud, « Nous ne disons aucun mal du christianisme. Nous n’en parlons pas », Rabbin Kaplan, cité par David Meyer, p.13. Néanmoins, comment faire avec les versets douloureux de la Torah (Amalek et le sacrifice d’Isaac), la Torah n’étant pas un texte comme les autres puisqu’il est considéré comme un texte « révélé » (donné par Dieu à Moise) ? Même si, pour l’auteur, il y a peu de versets douloureux, la présence de ces versets y reste particulièrement problématique. Sans compter le Livre de Josué (1er livre des Prophètes) qui, même s’il ne fait pas partie de la Torah, a été adopté par les autorités rabbiniques de l’époque pour qu’il soit adopté dans le Canon biblique (voté par l’assemblée rabbinique après discussions et débats). Un Livre douloureux qui donnerait ‘carte blanche’ à la violence [D.M, p.38-50].

Côté du christianisme (judaïsme et Bible) [Yves Simoens, jésuite (p.63-116)]. Vu la définition retenue pour définir le ‘verset douloureux’, le Christianisme, en partant du Livre saint, le N.T, pourrait bien être moins concerné que les autres monothéismes. Mais qu’en est-il des dires dans les traditions ?

Yves Simoens partira des passages « douloureux » de l’Évangile de Jean qui ont alimenté l’antisémitisme chrétien, notamment au cours des deux derniers siècles. Il se limitera à l’Evangile de Jean. Quels sont les autres « versets douloureux » du christianisme ? De la tradition chrétienne, du droit canonique par exemple, pour faire le pendant à d’autres passages du livre comme ceux sur le fiqh ? Qu’en est-il d’autres textes fondateurs des églises réformées ?

Côté de l’islam (Coran, hadiths et fiqh) [S. Bencheikh] Les ‘versets douloureux’ seront ceux qui, dans le Coran, parleront de l’infidélité hébraïque [140-148.] (S.5, V 78-80) et les versets (polémiques) contre les chrétiens (le verset de l’épée, S.9, 5).

 

Que faire avec les versets douloureux?

Face à ces textes, ou face à la violence des traditions, le combat à notre niveau doit être interprétatif. Engager le radicalisme au niveau de l’interprétation = ‘je sais quelles sont vos clefs de lectures’ et proposer d’autres clefs de lecture qui vont adoucir le verset, contenir la violence, une ‘herméneutique de contournement de la violence’. Il y a un véritable combat pour faire dire aux versets quelque chose qui soit plus apaisant, plus respectueux. On ne peut pas se décharger de ce travail et laisser ces versets violents à ceux qui ont envie de venir justifier leur propre violence avec ces versets-là. Il s’agit d’un vrai travail de responsabilité.

 

  1. Meyer reconnait que le christianisme (tout le christianisme ?) est plus avancé dans le travail d’exégèse et dans le travail d’autocritique [D. M. p.185] : « Ce n’est que plus tard que j’ai pris conscience d’une évidence que nous ne devrions pas oublier, à savoir que ce travail d’autocritique a déjà été fait dans le cadre de l’Eglise. Il a été mené au sein même de l’Eglise de façon beaucoup plus courageuse qu’il ne l’a été dans le judaïsme ou dans l’islam. Je me suis rendu compte que, finalement, si le lecteur juif se retrouvait assez facilement dans le texte de Sohaib, c’est parce que, tout comme l’Islam, nous n’avions pas fait ce travail dans notre propre tradition. D’une certaine façon, nous sommes très en retard dans cette démarche d’introspection. J’ai d’ailleurs commencé les pages de l’introduction en précisant qu’il était couramment admis que le judaïsme n’avait rien à se reprocher ». Sans doute, même s’il ne faut pas oublier que cette réalité est une réalité historique et sociale, un produit d’une histoire et d’une histoire occidentale, poussée par l’humanisme laïc, fruit des Lumières (et d’un développement économique et social). Fin du 19ème siècle puis autour de Vatican II, le feu vert est enfin donné. Avec un événement clef (p. 179, Yves Simoens) : « La Shoah a marqué un point de non-retour dans les discussions ». « Dans la Tradition catholique, la déclaration conciliaire Nostra aetate sur les relations du christianisme au judaïsme et aux autres religions est une borne milliaire [étape fondamentale, pierre angulaire]». Au fond étonnamment tardif pour l’Occident ‘chrétien’.

 

Yves Simoens développera une critique « historique » de l’Évangile de Jean, interprétation en partant du lieu et du moment : Le Christ est en Judée et n’est pas « reconnu » par les Juifs de Judée qui le recherchent pour le tuer. Cela ne met nullement en cause tous les juifs de tous les temps mais seulement les juifs de Judée au moment où Jésus parcourt cette terre. Parmi les douze disciples qu’il a choisis, l’un le trahit, l’autre le renie ! Ils n’en demeurent pas moins ses disciples. Ce que condamne le Christ, ce sont les péchés, non les pécheurs. Et de même que Jésus ne condamne pas Judas qu’il a choisi et qui le trahit, de même il ne condamne pas les juifs. « Il devrait être clair pour le regard chrétien que le juif demeure élu de Dieu et plus aimé que quiconque parce qu’il est le plus menacé » (Y.S). Pour arriver à cette relativisation par l’histoire des rapports de l’Église avec les juifs, Yves Simoens reconnaît qu’il a quand même fallu des siècles et le livre de Jules Isaac sur « l’enseignement du mépris » venant après la Shoah pour que Jean XXIII supprime la prière pour les ‘juifs déicides’, le vendredi saint ! Une prière qui datait (certes sous une version bien plus soft) de bien longtemps (le Code de Théodose, 438).

 

Pour les 3 religions, l’inspiration divine a touché les hommes mais inégalement selon les Sources [Préface, Adler]: dans le judaïsme, il faut distinguer la Torah des autres écrits bibliques ; dans l’islam, le Coran n’a pas le même statut que les récits de la tradition des hadiths ; dans le Christianisme aussi, les quatre évangiles retenus sont parfois contradictoires dans le détail car ils sont sujets aux aléas du témoignage humain face à l’incommensurable événement que serait l’émergence du sauveur.

 

Que faire avec les versets douloureux quand il s’agit de passages des textes les plus saints de la Tradition et donc les plus touchés par l’ « inspiration divine » = « révélation directe » (la Torah, le Coran) ? Parmi les points plutôt partagés par tous.

  • Ne pas ignorer ces versets douloureux. Ce serait sélectionner et faire comme ceux qui sélectionnent (lecture sélective) ces même versets douloureux les utilisant à leur propre fin pour justifier leur haine et leur rejet des autres (p.16), point de vue très fortement avancé par D. Meyer.
  • Opter pour une démarche d’autocritique, un point de vue partagé par les trois. La force d’une tradition religieuse réside dans sa capacité à trouver le courage de se regarder en face, sans aucune complaisance. David Meyer: Dans la tradition juive, c’est dans l’autocritique que se trouve l’essence même de la tradition juive. Les fêtes de Tichri (au cours cette fête, les synagogues sont pleines), de Yom Kippour, sont centrées sur l’acte de la Techouvah, retour nécessaire sur ses actes et ses fautes, nécessité du repentir. Croyance dans la possibilité qu’a l’homme de se changer et de s’améliorer. Idem pour la religion.
  • La montée d’un extrémisme religieux dans notre Communauté reste une faute qui engage notre responsabilité collective (D. Meyer) car pouvons-nous dire lorsque certains, au nom de leur vision, sèment la haine et agissent avec violence : « Nos mains n’ont pas répandu ce sang-là et nos yeux ne l’ont pas vu se répandre» (Torah)? Avons-nous la certitude que notre tradition est parfaitement innocente ? Ou bien devons-nous transformer l’action personnelle de la Techouvah en un regard autocritique collectif sur les enseignements de certains de nos textes (p.18) et regarder où se trouvent les sources religieuses, sociales et historiques de notre propre extrémisme ? Il faut apprendre à se faire violence, à s’autocritiquer et à trouver en soi, dans sa propre tradition religieuse, les causes de cette dérive. Il faut ensuite se donner les moyens d’éradiquer ce mal qui tue les autres. Identifier les cordes nécessaires pour dominer cette ‘bête féroce ‘ qui se trouve non seulement en nous mais parfois dans notre propre tradition (p.19).
  • Accepter l’humanité des textes saints dans lesquels la révélation monothéiste nous est parvenue. Paroles de S. Bencheikh dans la Table-Ronde : dans les cinq livres du Pentateuque (la Torah), trois sont la Loi, la pure Loi. S’agit-il d’une Révélation divine ? Ou résultat d’un travail dans un contexte humain spécifique ? Dans le Coran, sur 6200 versets, 200 sont de caractère normatif et la moitié parmi ceux-ci ont été abrogés. Pendant toute la période de la révélation (23 ans environ), un jeu entre versets « abrogeants » et versets abrogés a fait évoluer la législation du musulman. Il est curieux, nous dit l’auteur, que Dieu, pendant 23 ans, ait favorisé cette évolution dans la législation pour ensuite la voir stagner pendant 14 siècles ! (S. B, p. 176). Il est possible d’accepter l’humanité des textes saints même quand il s’agit de Textes révélés (Torah et Coran). Ce point de vue est partagé par les trois théologiens. « Inspiration divine » et/ou « révélation directe » ? A prendre comme un fait ‘objectif’ et intangible ou comme le résultat d’une posture et décision collective communautaire dogmatique ?Que faire alors avec ces versets douloureux? Les rejeter individuellement ? Non, mieux, avoir le courage de les rejeter collectivement (D. Meyer).Le Coran, l’unique source divine dans l’Islam, n’est pas à l’abri de son inscription dans le temps. Car ce texte révélé est toujours lu et relu au travers de nos intelligences humaines. En tant qu’environnement de cette intelligence humaine, le contexte social et historique apparaît donc incontournable pour comprendre et relativiser. Interroger l’histoire est indispensable pour lire ces versets douloureux [Coran] qui reflètent les circonstances dans lesquelles les premiers fidèles ont vécu : rivalité entre le judaïsme et le christianisme arabiques ; influence du christianisme [de la Péninsule arabique] avec de larges emprunts au mouvement baptiste et à l’eschatologie millénariste gnostique ; esprit de conquête de la jeune religion islamique ; refus du ralliement des tribus juives et chrétiennes (p.123-124). D’abord très conciliant avec les juifs et les chrétiens dans les trois premiers quarts du Coran (les « versets mecquois »), toutes les polémiques et controverses houleuses avec les juifs et les chrétiens se trouvent cantonnées dans le dernier quart de la révélation coranique (les « versets médinois », plus tardifs et plus douloureux). Malgré le temps de la constitution de Médine, lorsque la communauté de foi islamique était petite. Parce que refus de ralliement des juifs et de chrétiens. Alors Mohamed opta pour une religion à part puis méfiance à l’égard des tribus non musulmanes, notamment juives. Voir les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque: Sourate 5, V 78-80. Mettre en évidence ces réalités historiques c’est aussi mettre en évidence la temporalité du Coran comme de tout texte, même révélé. Le défi est de chercher l’enseignement divin et de le dégager de son réceptacle purement humain (p. 125).
  • S. Bencheikh.
  • Sous mode humoristique, S. Bencheikh nous dit : « ‘Le Coran dit’ mais je n’avais jamais vu un Coran qui parle ».

« Or, un texte révélé, dans l’imaginaire de tous les croyants, est perçu comme une vérité ‘descendue du Ciel en un seul bloc’ ou comme une dictée en un souffle ininterrompu, qui ne peut avoir subi l’influence du temps » (S. B., p. 125). Ma démarche n’est pas de limiter le Coran à n’être que le produit de son siècle. Bien au contraire, « ce Livre fondateur de mon éthique et de ma métaphysique, je voudrais l’arracher au contexte de sa révélation et de sa transmission afin de dégager le temporel de l’éternel et le conjoncturel de l’universel » (p.126).

 

Avec une reprise [conclusion, p.163] des concepts de Ferdinand de Saussure, S. Bencheikh souligne que, dans tout Texte et ici pour le Coran, si le signifiant (exemple pris, fixé par le contexte) est historique (avec un langage arabe emprunté à l’idiome mecquois), le signifié reste interprétable par le mental et le contenu pour le musulman est universel à condition de rester vigilant face au phénomène de diachronie (à travers le temps) et à l’inévitable glissement des signes (le contenu ou ce qu’ils désignent change de sens)[2]

Le signifiant reste figé par l’écrit.

Même la source divine n’est pas purement divine parce qu’elle passe par la compréhension humaine, par l’intelligence de celui qui lit le Coran. Désacraliser le texte = désacraliser le contenant. La Parole de Dieu n’est pas le texte mais elle est dans le texte. Quand Dieu s’est adressé aux hommes, Il a adopté leur langage pour être compris. Il a adopté leur logique. Il n’a pas utilisé la logique céleste qui dépasse, de loin, l’intelligence de l’homme. Désacralisons le contenant et acceptons la révélation comme une éthique, une spiritualité humaniste et non normative. [p. 177. S. Bencheik, la Table Ronde]. Libérer le discours coranique de son moment historique = retour à l’histoire (obligatoire pour comprendre) mais aussi revenir à notre époque pour retrouver les nouveaux signifiés nécessaires afin de donner vie au message coranique. Travail nouveau et pionnier dans le domaine des sciences coraniques.

 

Que faire avec les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque ? La démarche proposée ci-dessus (du signifiant au signifié) n’a pas été appliquée aux versets douloureux. Quel en serait le signifié ? Et une fois que le signifié est dégagé, quoi faire avec ce verset-là maintenant que le contexte a changé? Qui va avoir autorité, en islam, pour dégager le signifié ? Soheib Bencheik nous propose pourtant trois autres pistes:

  • L’auteur avance la pratique d’un style propre à l’époque. On retrouve dans le Coran le même style que dans la Bible hébraïque. Cela ne choquait pas car, à cette époque, toutes les formes de communication, orale ou écrite, faisaient une grande part à l’apologétique et à la polémique. Les critiques les plus subjectives n’étaient pas de mauvais gout. Au contraire, leur originalité et leur beauté littéraire faisaient bien ‘argument’. Chez les arabes, le poète qui chantait la gloire de sa tribu et qui flétrissait celle de la tribu concurrente par les satires les plus mordantes jouait le rôle du propagandiste. Mohamed s’est appuyé sur cette force verbale, en défiant les plus éloquents des orateurs et les grands poètes de son époque.
  • Mais aussi, propose une explication d’essence historique : Mohamed pensait que les chrétiens et les juifs surtout, qui manifestement attendaient un prophète et roi libérateur, allaient embrasser sa révélation, à l’instar de certaines tribus arabes, pour mener ensemble une guerre contre les polythéistes et redonner à Dieu sa « capitale », Jérusalem. Au temps de l’islam mecquois puis au cours des premières années à Médine, Mohamed incitait ses disciples à ressembler aux juifs et à imiter leur comportement (prière en direction de Jérusalem, par exemple), pour que Sassanides et Byzantins cèdent leur place au grand monothéisme renouvelé. Côté juif, ce fut le refus. Il faut dire que Mohamed n’était ni juif ni prosélyte et qu’il n’appartenait pas à la lignée de David. Aucune filiation avec l’une des douze tribus d’Israël. Pour les juifs, la prophétie ainsi que le messianisme ne pouvaient se produire que parmi l’un
  • des leurs (voir les textes vétérotestamentaires). Ce scepticisme des juifs a longtemps désorienté Mohamed. Surpris puis déçu, le Prophète reviendra, une révélation à l’appui, en direction de son sanctuaire ancestral, la Kaaba de la Mecque (p. 143). Le refus de la part « des Gens du Livre » entraine une série de condamnations, dans un style profondément polémique. Amitié ET condamnation. La polémique atteint son comble lors d’un conflit armé entre le groupe des musulmans en pleine croissance et trois tribus juives de la région de Médine. Le verset suivant (Sourate 2, verset 96) outrepasse la polémique et aboutit à une véritable dénonciation.
  • Et enfin, il rappelle les limites intrinsèques de toute interprétation, tout interprète agissant selon son ‘inconscient social’ lequel devrait être interprété à son tour et cela à l’infini. D’où, aucune interprétation ne peut prétendre au statut de vérité ultime. Ce qu’on retrouve dans la S 3, V.7 : C’est Lui qui fait descendre sur toi l’Écrit, porteur de Signes confirmés, Mère de l’Écrit, et d’autres similaires. Ceux dont le cœur est oblique suivent l’équivoque, recherchent la dispute, en quête de controverses. Nul n’en connaît l’interprétation [3], sauf Allah. Les hommes enracinés dans le savoir disent: « Nous adhérons: tout est de chez notre Rabb ». Ne l’invoquent que les êtres dotés d’un cœur. Pour les interprétateurs, il n’y a pas de véridique, que du vraisemblable.Retour sur Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac (ch 12, genèse), versets douloureux s’il en est et texte de la Torah ET texte fondateur : c’est précisément l’histoire du sacrifice d’Isaac que les rabbins ont choisie pour illustrer l’essence de la fête de Roch Hachna, au mois de Tichri, début de l’année juive. Plusieurs lectures (interprétations) possibles du sacrifice d’Isaac [D.M. P33-38], là encore. Les plus classiques sont les plus dangereuses.Pour D. Meyer, Abraham est l’exemple de celui qui n’a pas encore compris que la foi aveugle mène nécessairement à la barbarie. L’obéissance sans limites que nous montre Abraham n’est pas un chemin à suivre pour le croyant mais plutôt le piège à éviter [D.M, P.18].L’auteur va plus loin. Il reprend cet exemple [p.33-38] pour nous dire :
  • Sans oublier la fin de l’épisode qui est que le sacrifice est stoppé par Dieu qui ne veut donc pas la mort de l’innocent.
  • La grandeur d’Abraham est-elle d’avoir été capable d’un acte de foi le plus extrême ? Abraham croyant que Dieu lui a ordonné … la foi/croyance en Dieu pouvant générer la violence et la mort. On peut le lire aussi comme le prototype de l’extrémisme barbare le plus absolu.
  • David Meyer : La Torah.
  • la nécessité de pratiquer le principe même d’une interprétation systématiquement plurielle. Ce principe est de la responsabilité de la tradition (ce n’est pas une affaire individuelle). Dans la tradition talmudique, Hillel est la voix la plus souple de la tradition juive et Shamai est la voix la plus stricte avec la loi : ces voix sont toujours présentés, dans la tradition, dans un argument de l’un contre l’autre, représentant ainsi les deux facettes d’une même tradition (p.21).
  • Mais aussi la nécessité de mettre en parallèle et de ne jamais partir d’un verset en isolation[4]. l’auteur (D. Meyer) va relier l’histoire du sacrifice d’Isaac avec l’histoire (Genèse aussi) de Sodome et Gomorrhe : un messager divin s’adresse là encore à Abraham (ch. 18, quelques ch avant) pour lui transmettre l’intention de Dieu de détruire les villes car les péchés de ces habitants sont tels que Dieu semble en avoir décidé la destruction. Là, Abraham, loin d’accepter la sentence divine s’engage dans ce qu’il est convenu d’appeler un véritable marchandage avec Dieu. « Le Juge de toute la terre ne se comporterait-il pas avec justice ? » Abraham agit en partenaire de Dieu et interroge le créateur. Deux récits bibliques, deux attitudes si différentes d’Abraham. Un Abraham en révolte, un Abraham silencieux. Comment comprendre cette différence d’attitudes ? Et si la véritable foi d’Abraham était dans sa capacité à négocier avec Dieu pour que le principe de la justice ne soit pas compromis [p.36-37] ? Abraham s’est arrêté, dans ses négociations, au chiffre fatidique de dix. Pourquoi ne pas aller plus loin ? Et si cela concernait ton fils ? Chaque vie humaine en vaut la peine.On retrouve cette nécessité d’agir en partenaire dans la deuxième interprétation possible [D. Meyer] du livre – douloureux- de Josué (livre de la conquête par excellence, développé par André Neher au 20ème siècle) : Dieu a besoin de notre proximité. L’Alliance est-elle servitude entre Dieu et les êtres humains (Lui, maître, et nous ‘esclaves’) ? Ou est-elle ‘partenariat’ entre Dieu et les hommes, de responsabilité partagée (comme entre mari et femme) ? Lorsque nous sommes partenaires de Dieu, la pire des attitudes serait de se taire et d’exécuter les ordres divins sans les discuter, sans les comprendre et, surtout, sans les critiquer lorsque cela semble nécessaire. Se taire devient une attitude coupable [p.45]. Quand Dieu commande à Josué et aux enfants d’Israël de partir en guerre, leur donnant l’ordre de mettre à mort ‘hommes, femmes et enfants’, Il ne s’attend pas à ce que ses paroles soient écoutées et exécutées sans discussion. Dieu s’attend à une réponse. Comme avec Abraham de Sodome. Le livre de Josué montre alors ce qui se passe lorsque les hommes oublient leur dimension fondamentale de partenaires et l’éthique de la responsabilité qui en découle. Statut de partenaire de Dieu que l’homme doit être capable d’accepter afin de relire certains passages bibliques et de comprendre l’abysse dans lequel l’humanité peut tomber si, refusant ce rôle, nous devenons de simples exécutants de l’ordre divin. Ce message de responsabilité doit être au centre de notre devoir de transmission et d’enseignement, lorsque nous nous engageons dans la lecture et l’étude du livre de Josué.Pourtant, là aussi est le danger car, pour de nombreux croyants, les textes religieux sont avant tout des sources de légitimation et non des objets de réflexion, de subversion et de questionnement. La lecture juive des textes bibliques doit mettre en avant cet aspect de ‘provocation volontaire’, de ‘subversion’ des textes et se détacher d’une compréhension où le lecteur se trouve « en adoration » devant le texte. Le texte sacré doit surtout se comprendre comme « texte de séparation » [5] et non pas comme « texte d’adoration ».La pédagogie de Dieu dans l’épisode du ‘sacrifice’ d’Abraham est de nous faire passer du sacré (sacrifice) à la sainteté (= communion avec le divin)[6], un parcours, jamais achevé, qui est nécessaire aux monothéismes, point de vue partagé par les trois auteurs. Apprendre à ‘sacrifier’ c’est être éduqué dans le service du NOM (et qu’on ne nomme pas : YHWH). Alors, oui, s’ériger contre certains versets d’une tradition, oui, cela est possible. Même si cela demande un courage religieux. Mais pour l’âme religieuse, la révolte contre le texte est parfois une révolte nécessaire [D.M, p.16]. Et aussi ayons le courage et l’audace de transmettre cette indispensable révolte aux autres [p.20]. Une théologie de la transgression est parfois nécessaire quand le respect de l’esprit d’une tradition ne peut se concrétiser que dans la transgression réelle de certaines ordonnances religieuses [p.32-33]. Cette théologie de la transgression n’est pas une réflexion tout-à-fait moderne. Les sages nous l’enseignaient : « Il y a des cas où transgresser la lettre de la Loi c’est précisément respecter son esprit » (note 18). Tout texte religieux, quel qu’il soit, comme l’écrivait Emmanuel Levinas, comporte en lui un danger inhérent mais le danger n’est réel que pour celui qui est incapable de se détacher de la lecture fondamentaliste du texte, ne s’accrochant qu’à la lettre des Mitzvoth. Considérer la Loi comme un refuge, sans la questionner et sans oser la transgresser, cela s’appelle aussi du fanatisme. Phrase talmudique : ‘Il faut souvent savoir aller au-delà de la Loi’. Parfois même la transgresser. Exemple, dans le Talmud de Babylone [D.M, p.50]: Celui qui, le jour du Chabbat – jour où tout travail est interdit – se trouve face à un homme qui se noie dans la mer et, avant de se précipiter à l’eau pour le sauver, va demander à son rabbin la permission de transgresser les règles du Chabbat afin de lui venir en aide, cet homme, nous dit le Talmud, est un meurtrier. Le Talmud de Jérusalem y ajoute que « le rabbin consulté à cet effet est lui aussi un meurtrier » car il a failli à sa tâche d’enseignement du discernement et de la responsabilité et rendu l’homme en question dépendant de l’autorité religieuse. Enseignement splendide de la tradition, qui place chaque individu face à ses responsabilités et qui refuse de voir dans la délégation à toute forme d’autorité, le chemin de la religion véritable.En guise de conclusion :L’islam est fier de ce qui fonctionne plutôt comme un dogme : puiser directement dans la Parole de« De deux personnes qui se réfèrent à l’Evangile de Jean, il se peut que le premier soit un inquisiteur cruel et le second François d’Assise. Allez expliquer cela ! Ce qui rend les religions mortifères, ce n’est pas tant leurs textes que leur mode de transmission me semble-t-il ». Marie Balmary, dans Le moine et la psychanalyse.
  • Avec, au cœur, une attitude encore trop souvent frileuse sur la place à accorder dans nos traditions à la fertilité ‘spirituelle’ de la philosophie, à la spéculation philosophique, à la pensée rationaliste, à la fertilité du doute. La fidélité à une tradition religieuse révélée semble encore, pour certains, inconciliable avec une pratique de la philosophie questionnante (ou à celle des sciences humaines), un dilemme qu’on a retrouvé un long temps dans la chrétienté (et dans le judaïsme) chez d’autres grands maîtres (Albert le Grand, Thomas d’Aquin).
  • Dieu. « Ils (juifs et chrétiens) ont fait de leurs docteurs et de leurs moines des seigneurs à la place de Dieu … » S. 9, v.30-31. Mais qui peut puiser directement dans la Parole de Dieu ? C’est exactement ce que certains font et très mal … Ou ne font pas : « bon nombre de musulmans ne lisent pas le Coran soit par sacralisation handicapante soit par ignorance et ils suivent les prêches de certains imams de métier ». « l’imamat est devenu le métier de celui qui n’a pas trouvé de métier » [S. B, p.140]
  • Paroles de David Meyer (vidéo). Ce travail interprétatif fondamentale, cet « au-delà du verset » (Levinas) a sa beauté, mais il a ses faiblesses : il est élitiste. Les fanatiques de tout bord ne vont pas dans le savoir herméneutique et ne se grattent pas la tête sur le sens du verset. La radicalisation n’a pas accès à ce travail interprétatif. La religion fonctionne à deux niveaux. D. Meyer utilise l’image de la haute couture (travail interprétatif) et du prêt à porter de la religion (ce qu’on trouve dans la rue). La plupart des fidèles, très peu éduqués, n’ont pas accès et ne sont pas vraiment intéressés par le travail interprétatif. Que faire pour amoindrir la violence dans le ‘prêt à porter’ de la religion ? Le travail interprétatif peut-il redescendre au niveau de ce qui se passe pour les fidèles (dans le prêt à porter de la religion)? Le travail d’érudits pourra-t-il s’adresser à la masse des fidèles et non pas seulement à ceux qui sont prêts à aller chercher des interprétations savantes et subtiles pour contourner la violence ?
  • Ressentir de la révolte face aux textes n’est donc pas un sentiment ‘antireligieux’ dénotant d’une foi chancelante, signe d’une perdition, bien au contraire. C’est en questionnant le texte à la lumière de nos aspirations éthiques que la véritable religion trouve toute sa force. [D. M, p.62]. S. Bencheikh : Les versets coraniques ne sont pas douloureux mais critiques et critiquables. Tout texte dont la justification ou l’objectif sont ignorés demeure suspensif « Ne suis jamais ce dont tu n’as pas une réelle connaissance, car tu seras interrogé sur tes facultés comme l’ouïe, la vue et l’intelligence » S.17, v.36.
  • D’où le devoir d’enseigner la réflexion et l’esprit critique, seuls capables de créer cette « séparation » vis-à-vis du texte biblique [et de la Communauté]. Le texte nous enseigne que les prêtres devaient « enseigner au peuple à discerner entre le bien et le mal, le pur et l’impur ». Ce point de vue de D.M existe aussi chez S. Bencheikh : « La religiosité d’une bonne partie des pratiquants musulmans s’apparente aujourd’hui à un paganisme sacralisant le texte à la place du Dieu inspirateur du texte, et se concentrant sur le Messager au lieu de le faire sur le Message » [p.140].
  • L’espoir que la Bible place(rait) dans la lecture de ce livre douloureux est que le lecteur y découvre un sentiment intuitif de rejet, rejet d’une telle violence et d’une telle effusion, qui nous ferait prendre conscience de la nécessité de l’argumentation et du partenariat que nous établissons avec Dieu. Comme Abraham l’avait si bien compris à Sodome. C’est la stratégie du « choc de lecture » qu’utilise la Bible pour nous faire réagir.
  • L’esprit dans lequel la Torah a été donné n’a jamais été un esprit de servitude mais bien plutôt de réflexion, d’engagement et de rébellion. C’est en réfléchissant et en se rebellant contre le sens premier de certains de ces versets que la vérité sous-jacente de ces mêmes passages nous apparaîtra. Ce point de vue est partagé par les trois auteurs.
  • Ce qui fera changer radicalement le champ d’interprétation. Reprenant l’exemple initial,
  1. [1] « Le Coran se veut la suite logique des deux Livres qui l’ont précédé. Il confirme par là même la véracité et de l’un et de l’autre ». Cette pensée, qui est au cœur du corpus islamique, peut-il faire l’objet d’une autocritique ? Sinon, pour reprendre D. Meyer, le verre reste bien trop plein
  2. [2] Mais qui va avoir autorité, en islam, notamment pour dégager le signifié ? Et qui va pouvoir diffuser le travail herméneutique ?
  3. [3] = interprétation finale ou véridique.
  4. [4] Ne jamais accepter de lire un verset biblique en isolation totale du reste de la tradition juive, c’est-à-dire entre la Torah écrite ET la Torah orale (le corpus de la littérature rabbinique et les interprétations des sages au travers des générations).
  5. [5] La notion juive de « sainteté » se base avant tout sur la racine kdch, kadouch, dont le sens 1er est « séparation ».
  6. [6] Levinas, Du sacré au saint.

Monothéisme, violence et histoire par M. S. Janjar Gric Maroc

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Fév 192018
 

Réflexions à partir de l’œuvre de Jan Assmann

Une question lancinante

Partons d’un fait massif dont l’actualité semble marquer durablement ce début du XXIème siècle : le berceau géoculturel et civilisationnel du monothéisme connait une déflagration dont la violence ravageuse est en passe d’embraser l’ensemble du pourtour méditerranéen, et projette déjà ses foudres aux quatre coins de la planète. Une situation aussi tragique suscite évidemment mille et une questions dans l’esprit des membres de la famille monothéiste, et interpelle l’humanité entière.

De toutes les interrogations possibles, contentons-nous de celle-ci : « Est-ce que la violence perpétrée ici et là, au nom du monothéisme, lui est consubstantielle ou serait-elle une des contingences de son déploiement dans l’histoire des hommes ? ». Interrogation fondamentale, incontournable et irréductible, pour tous ceux qui, combinant conviction et critique, ne se satisfont pas des termes du débat dominant, que résume schématiquement la formule « choc des civilisations ». Une tendance lourde semble, en effet, s’imposer et procède d’un classement hiérarchisé ou d’un tri essentialiste à l’intérieur de la famille monothéiste, entre, d’un côté, des territoires occidentaux forgés par l’héritage judéo-chrétien et animés par un esprit d’humanisme, d’universalisme et de paix, et, d’un autre côté, des terres d’islam ravagées par la violence, et où la volonté humaine peine à s’émanciper du poids de la coutume et de la « loi des ancêtres »[1]. Cette façon de voir les choses n’est, d’ailleurs, que l’image inversée du discours en vogue, développé de ce côté sud de la Méditerranée. Rien de nouveau sous le soleil, au sens où cette vision des choses n’est, en fin de compte que la poursuite, avec des images et des mots nouveaux, d’attitudes archaïques, œuvre d’un temps long, quand les relations interreligieuses s’ordonnaient essentiellement selon le mode du heurt, de la conquête et de la domination. On retrouve leurs traces dans une abondante littérature musulmane destinée à montrer les falsifications que connurent les Ecritures et croyances des deux premiers monothéismes, ainsi que tout au long de la tradition théologique chrétienne, depuis les écrits Jean Mansour dit Damascène (mort en 754) jusqu’à ceux de nombreux théologiens contemporains[2].

L’ambition du GRIC, depuis sa création dans les années 1970, est d’aller contre ce courant. Cette ambition a un nom : « dialogue » dans/par la recherche commune. Le terme dialogue est, certes, galvaudé, usé et dénaturé, notamment par la creuse rhétorique des politiciens, à cause des apories théologiques ou les impasses idéologiques. Contrairement à l’expression « Choc des civilisations » qui a tout d’une prédication auto-réalisable, le mot « dialogue » n’est nullement performatif. Il ne suffit de le prononcer pour qu’une réalité nouvelle advienne. Et nous ne sommes même pas sûrs d’avoir réunis toutes les conditions nécessaires à l’éclosion d’un véritable dialogue interreligieux. Aussi, le diagnostic posé par P. Ricœur, il y a près de soixante ans, reste – t- il valide : « L’histoire des hommes, écrit –il au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sera de plus en plus une vaste explication où chaque civilisation développera sa perception du monde dans l’affrontement avec toutes les autres. Or ce procès commence à peine. Il est probablement la grande tâche des générations à venir. Nul ne peut dire ce qu’il adviendra de notre civilisation quand elle aura véritablement rencontré d’autres civilisations autrement que par le choc de la conquête et de la domination. Mais il faut bien avouer que cette rencontre n’a pas encore eu lieu au niveau d’un véritable dialogue. C’est pourquoi nous sommes dans une sorte d’intermède, d’interrègne, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrés. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues »[3]

La question choisie et à laquelle nous tenterons d’apporter quelques éléments de réponse, nous met de prime abord face à l’alternative suivante : Soit, le paradigme monothéiste conçoit le rapport des hommes au monde sous la forme d’unité exclusive, détentrice d’une « Vérité » absolue, en dehors de laquelle, tout n’est qu’agrégats d’altérités errantes sujettes à la conversion ou à la violence. Et dans ce cas-là, l’expression « dialogue interreligieux » ne peut être qu’un non-sens. Soit, la violence n’est en rien inscrite dans le monothéisme comme un devenir nécessaire. Auquel cas, il faudrait expliciter les fondements de la violence religieuse, historiciser les faits, ouvrir des chantiers herméneutiques au cœur de l’héritage scripturaire des différentes traditions, et définir les lignes d’horizon d’un véritable dialogue interreligieux entres les composantes de la famille monothéiste.

Notre pari est ne n’exclure de l’examen aucune des deux pistes de l’alternative, d’explorer la complexité de la question telle qu’elle se construit dans les savoirs modernes, avec un point de repère intellectuel : les travaux de J. Assmann.

Sans entrer dans les détails de la démonstration d’Assmann, nous allons essayer d’exposer sa thèse centrale, à savoir la « distinction mosaïque », de la mettre à l’épreuve de l’islam, la troisième religion monothéiste qui n’a pas fait l’objet de ses analyses. Nous examinerons ensuite l’éventuelle pertinence et fécondité, pour le dialogue interreligieux, de ce qu’il appelle la « traductibilité » des religions de l’Antiquité gréco-romaine, en ouvrant notre approche aux apports de l’herméneutique de la traduction développée par P. Ricœur.  

De la distinction mosaïque

Les travaux de J. Assmann nous sont utiles à plusieurs titres. Ils portent historiquement sur le paysage religieux situé en amont du fait monothéiste, renouvelant en profondeur nos connaissances sur les origines du monothéisme, tout en éclairant d’un jour nouveau la nature de la violence religieuse. Une thèse centrale s’est dégagée des travaux d’Assmann et a été d’abord exposée dans son ouvrage, «Moïse l’égyptien »[4] dont la version anglaise est parue en 1997 aux USA. Elle a fait l’objet d’un large débat, voire d’une contestation de la part de certains théologiens chrétiens, avant que l’auteur n’y apporte quelques adaptations et clarifications, tout en maintenant le noyau de son argumentation résumé par la notion de « distinction mosaïque »[5]

La distinction mosaïque est le titre du modèle explicatif présenté par Assmann. Il renvoie, dans son œuvre, à un « événement » historial, très proche, à notre sens, de ce que K. Jaspers avait nommé l’ « Age axial »[6]. Il s’agit d’une profonde mutation culturelle porteuse d’une rupture radicale, avec l’introduction, pour la première fois dans le champ religieux, de la distinction entre le vrai et faux. Historiquement, la paternité de cette distinction, constitutive du monothéisme, devrait revenir, selon Assmann, à Akhenaton, roi d’Egypte, qui fonda au XIVème siècle avant J.-C., la première religion de type monothéiste. Celle-ci se base sur la reconnaissance d’un dieu unique (Aton, dieu de la lumière), la séparation de la vérité (nouvelle religion) de l’erreur (les cultes et les images du polythéisme égyptien). L’évènement provoqua ce qu’Assmann décrit comme « le premier conflit entre deux religions fondamentalement différentes et incompatibles qu’ait l’humanité »[7]. Le changement a eu l’effet d’un séisme culturel qui a précipité la chute des dieux vénérés par les Egyptiens, interrompu leurs rites et provoqua l’effondrement de l’ordre social et cosmique dont la légitimité procédait largement, à leurs yeux, de leurs croyances religieuses et de leur univers symbolique. Si la révolution d’Akhenaton fut traumatisante, c’est, explique Assmann, en raison de sa monothéiste qui nie toute autre forme de religion. Elle instaura une « contre-religion » qui annula la fonction de « traductibilité » mutuelle propre au « cosmothéisme »[8] (polythéisme antique), et s’imposa ainsi comme une fabrique de l’étrangeté et de l’inimité. Et du coup, les adeptes de toutes les croyances religieuses non-reconnues, deviennent automatiquement les cibles d’exclusion et de persécution systématiques.

Mais si Akhenaton est, historiquement, le fondateur du premier monothéisme, pourquoi donc attribuer ce qu’un tel évènement a de propre et de fort, à la figure mosaïque ?

A cette question, l’auteur fournit deux éléments de réponse : le premier est que la religion instituée par Akhenaton, fut essentiellement une révolution imposée « d’en haut », ce qui facilita sa disparition avec la mort de son fondateur, et sa survivance dans la culture des égyptiens uniquement sous la forme de souvenir traumatique. Le second élément tient au fait que la figure de Moïse, en dépit d’une historicité non établie, représente une « stricte figure du souvenir qui a absorbé toutes les traditions liées à la législation, à la libération et au monothéisme »[9].

On peut ajouter aux éléments précédents, la nature du monothéisme biblique associé à la figure de Moïse, selon laquelle dieu ne se contente plus de voir les hommes témoigner leur admiration et reconnaissance aux éléments du cosmos, comme ce fut le cas pour le polythéisme antique, mais exige d’eux de l’aimer et d’inscrire sa loi dans leur cœur. Le dieu du monothéisme biblique fonde ainsi un nouvel ordre social et élit le peuple qui vit selon ses commandements. Nulle formule n’illustre la portée du nouveau principe monothéiste (le dieu vrai) comme la première partie du témoignage de foi islamique : « il n’y a de dieu que Dieu ». Elle concentre en elle toute la force de la distinction mosaïque : excepté mon Dieu, tous les autres ne peuvent être que des « faux dieux ». Ce qui permet à Assmann d’affirmer que tout monothéisme ne peut être qu’une « contre religion », au sens où sa propre logique le conduit nécessairement à rejeter et à exclure toutes les autres religions. Aussi Bruno Karsenti souligne –t- il, à juste titre, que l’enjeu de la distinction mosaïque, telle qu’elle est théorisée par Assmann, n’est autre que l’instauration d’« un régime de vérité affecté d’une puissance inédite de négation du faux, une négation constitutive par laquelle une vérité se pose, non comme supérieure à ce qui n’est pas elle, mais comme exclusive, renvoyant au néant ce qui la contredit »[10]. Le fossé entre le vrai et le faux est tel qu’il n’existe qu’une seule voie susceptible de mener de l’erreur de l’idolâtrie (et/ou hérésie) à la vraie foi ; la conversion. Aucune évolution de l’un à l’autre n’est possible, mais seulement une révolution ; une sorte de « réorientation de l’âme », selon le vocabulaire platonicien, en tant que réponse à la réception d’une vérité venant de de l’extérieur par voie de révélation.

Pour résumer l’analyse d’Assmann, soulignons que la rupture axiale du devenir religieux de l’humanité que tente de décrire la distinction mosaïque, a eu deux conséquences majeures : d’abord, transformation de la pratique d’une religion en une « croyance » en la détention d’une vérité absolue et exclusive. Ensuite, instauration d’un mode de gestion de l’altérité dont les principaux stéréotypes sont le « paganisme », le « culte des idoles » ou l’ «idolâtrie ». De cette distinction originelle et générique, découlent, aux yeux d’Assmann, toutes les autres distinctions spécifiques, aussi bien celles orientées vers l’extérieur (juifs et goyîm ; chrétiens et païens ou musulmans et incrédules), que le celles opérant à l’intérieur de chaque monothéisme, lorsque s’installe la tradition avec son corpus clos de textes « sacrés », son « canon », sa « loi fondamentale », et que s’enclenche l’inexorable tri entre les « vraies » et les « fausses » interprétations, la lecture « orthodoxe» et celles « hérétiques ». A la multitude d’exemples extraits de la tradition judéo-chrétienne cités par Assmann, on peut citer pour l’islam, les événements désignés sous l’expression « Grande discorde »[11], intervenus en 656, soit seulement vingt-quatre années après la mort du prophète. Notons que, dans le sillage des conflits politiques pour le contrôle du pouvoir et du nouvel ordre islamique, la théologie naissante va élaborer un nouveau champ du savoir religieux –à côté de l’exégèse coranique et de la science du hadith- consacré à l’étude et à la typologie des hérésies propre au champ islamique (al-Milal wa al-nihal). On invoquera notamment les fameuses paroles du prophète, intitulés « les hadiths de la division de la umma » dont la construction illustre aussi bien la structure du régime de vérité propre à la distinction mosaïque, que son mode de fonctionnement. C’est le cas notamment du hadith : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze groupe, les chrétiens se sont divisés en soixante-douze groupes et cette communauté se divisera en soixante-treize groupe, tous en Enfer, sauf un seul groupe. » Les compagnons demandèrent : « Quel est ce groupe, ô Messager d’Allah ? » Il répondit : « Al-jamâ’a (le Groupe). » et dans une version: « Ce sont ceux qui sont sur ce sur quoi je suis aujourd’hui et mes Compagnons »|ref] Hadith Rapporté par Ahmed Ibn Hanbal dans son corpus (musnad), Abou Daoud, Ibn Mâja, At-Tirmidhi, AdDârimi (chapitre « l’éclatement de la communauté») Al-Hâkim et bien d’autres.[/ref].

Polythéismes antiques et traductibilité

L’espace mental créé par la distinction mosaïque devient, selon Assmann, celui dans lequel vivent les adeptes des trois religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) depuis des milliers d’années. Mais, ça serait une grande erreur, selon lui, de croire que les choses furent ainsi depuis toujours ; que toutes les formes de religions y compris celles dites « païennes », se sont constituées nécessairement au prix de cette approche de l’autre religion comme « non-vérité ».

La thèse d’Assmann est que les religions primaires -comme les polythéismes de l’Antiquité- arrivaient à neutraliser les effets de l’ethnocentrisme induit par les différences culturelles, cultuelles ou politiques, par l’invention de ce qu’il appelle des « techniques culturelles de traduction ». Le cosmothéisme antique distingue, en effet, les dieux par des noms, des formes et des fonctions qui diffèrent d’une culture à l’autre ou d’un groupe humain à l’autre. Mais comme les fonctions cosmiques des dieux (dieux de la lumière, la fécondité, la guerre, etc.) présentaient souvent une grande part d’analogie, il était possible de traduire les noms des dieux d’une religion à l’autre grâce notamment à cette équivalence fonctionnelle. La traductibilité réciproque des divinités du polythéisme constitue,         aux      yeux    d’Assmann,    une     véritable        «performance civilisationnelle » distinguant le monothéisme. Cette fonction ou performance a fait qu’au cours des troisième et deuxième millénaires, les religions de l’Orient ancien, avaient toujours un fonds commun, en dépit des différences des peuples, de leurs langues, mœurs ou cultures[12]. Ce qui fait que de nombreuses divinités jouissaient d’une renommée internationale du fait de leur dimension cosmique. Et dans cet univers de pluralité des dieux différents, il était impensable de contester la réalité ou la légitimité des dieux des autres. Le fait même qu’il s’agissait souvent des mêmes dieux avec des noms différents, rendait l’idée d’une religion fausse complétement étrangère au polythéisme de l’Antiquité. C’est que la raison profonde du relativisme polythéiste réside, selon Assmann, dans le « concept faible de la vérité » que cultivaient les religions anciennes[13]. Et ce contrairement au « concept emphatique de vérité » que le monothéisme associe à l’idée de révélation, annulant ainsi la fonction de traductibilité fort active dans le cas du polythéisme.

Si l’on confronte maintenant cette autre thèse d’Assmann –celle de la traductibilité des polythéismes antiques- à l’histoire et à l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, on constate, en effet, que les sources arabes attestent, que vers l’an 500, lorsque le royaume juif de Himyar perd son indépendance au profit de celui chrétien d’Aksûm (l’Ethiopie actuelle), s’est ouverte une phase de crise qui amena de nombreuses tribus dont celle de Quraysh (celle du prophète de l’islam) à chercher des solutions pour pallier aux effets désastreux dus aux délitement des grands Etats, notamment à partir de la moitié du VIème siècle. La première de ces solutions fut l’instauration ou la réactivation des mois sacrés pendant lesquels, tout acte de violence était prohibé. Les tribus qui acceptèrent la trêve qurayshite reconnaissaient de fait le caractère sacré du sanctuaire (haram) mecquois, participaient aux pèlerinages et aux grandes foires commerciales qui leur sont attachées. Quraysh va même jusqu’à proposer aux autres tribus d’Arabie une association entre égaux qui comportait, entre autres, le rassemblement des idoles des tribus alliées dans le sanctuaire de la Mecque[14]. De même, la littérature ethnologique nous signale, dans le cas du Maroc et ailleurs, que jusqu’à une période récente, de nombreux lieux saints faisaient l’objet de pèlerinage commun da la part de populations musulmanes et juives (Maroc) ou musulmanes et chrétiennes (Egypte). Il s’agit souvent de mausolées de saints auxquels on prêtait des vertus spéciales (guérison de certaines maladies, vertus de fécondité pour femmes ou augmentation des rendements des champs, voir la protection contre les aléas de la vie, etc.)[15].

 

Islam et la « distinction abrahamique »

Qu’en est -t-il du monothéisme dans sa version islamique ?

L’examen attentif du texte coranique montre bien qu’il opère dans un environnement nourri d’esprit monothéiste. Et même si, au début, son message ne s’adressait pas encore à des musulmans, il est claire, comme le souligne A. Neuwirth, qu’il avait en face des auditeurs instruits par la culture religieuse de l’Antiquité tardive[16]. Par ailleurs, les récentes données de l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, montrent que les rois de Himyar (l’actuel Yémen), en apportant leur soutien au judaïsme, avaient instauré une politique religieuse volontariste en rupture avec le polythéisme[17]. Ce qui permet à l’archéologue et historien de l’Arabie du sud, Christian Robin, d’affirmer que le rejet du polythéisme était devenu définitif au Yémen à partir du milieu du IV è siècle. « Dans tout le Yémen, écrit-il, aucune inscription postérieure à 380 n’est explicitement polythéiste. Les grands temples polythéistes cessent d’être officiellement fréquentés. Celui de Marib, qui a livré quelque huit cents inscriptions datant des quatre premiers siècle de l’ère chrétienne, n’en comporte aucune qui soit postérieure à 380 »[18]. Loin de signifier la disparition totale du polythéisme, les changements religieux que connait le sud de l’Arabie au milieu du IV è siècle, dénote d’une tendance lourde qui condamne les cultes païens à déserter la sphère publique pour se réfugier dans le privé.

Cependant, la tradition des commentaires islamiques fait échos de centaine de divinités vénérées par les païens arabes au début de la prédication du prophète de l’islam, et rapporte une multitude d’informations sur leur opposition acharnée à la nouvelle Foi. A cela, certains historiens qui remettent en question la fiabilité des récits tardifs de la tradition musulmane, soutiennent, en s’appuyant exclusivement sur le texte coranique, que les idoles dont il est question dans le Coran, réfèrent au lointain passé plutôt qu’au temps de la prédication mohammadienne[19]. Plusieurs éléments semblent pourtant nuancer une telle position. Le Coran comporte des versets qui font allusion à des pratiques païennes toujours en vigueur, comme dans la sourate du Pèlerinage : « Ecartez-vous de la souillure qui vient des idoles » (XXII, 30). Il tient également Abraham pour un hanîf : «Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais c’était un croyant originel (hanîf), un de ceux qui se soumettent (muslim). Il n’était absolument pas un associant (mushrikîn) » (III, 67). Or, le terme hanîf était utilisé dans la tradition arabe pour désigner certains monothéistes à la veille de l’islam et fut même appliqué à certains premiers musulmans. A ces données propres à la tradition arabo-musulmane, on peut ajouter un autre élément d’ordre historique et qui tient au fait que, comme pour la religion d’Akhenaton étudiée par Assmann, le rejet du polythéisme en Arabie du sud, fut un phénomène brutal, une rupture imposée d’en haut et non une lente évolution interne qui aurait transformé progressivement et profondément la culture païenne d’Arabie. C’est ce qu’illustre, selon Ch. Robin, l’abandon soudain, dans les épigraphies recueillies, de la terminologie ancienne, à la faveur de termes d’origine araméenne ou hébraïque[20].

Tout cela semble indiquer que l’univers religieux de l’Arabie, à la veille de la prédication de Mohammed en 610, était en pleine mutation. Le polythéisme connaissait, certes, une profonde crise, mais son emprise sur de nombreuses tribus arabes était encore forte, notamment dans le milieu mecquois. Le conflit sanglant, entre les chrétiens éthiopiens et les juifs du royaume de Humyar, avait favorisé la montée en puissance de l’influence de la Perse et de son zoroastrisme dualiste en Arabie. De même qu’apparaissent de nouvelles expressions monothéistes, ni juives ni chrétiennes, auxquelles font échos de nombreux versets coraniques comme celui cité précédemment. La voie semble donc très étroite pour la nouvelle religion, non seulement sur le plan théologique, mais aussi au niveau politique et militaire.

Dès les premières sourates mecquoises, le message coranique affirme un alignement théologique en faveur d’un monothéisme strict qui opère une rupture radical avec le polythéisme et le culte des idoles pratiqué à la Mecque et ailleurs en Arabie. Le terme coranique pour désigner les polythéistes arabes est « mushrikûn » (associationnistes ou partageurs) ; ceux qui partagent leur dieu avec d’autres dieux ou ceux qui associent à Dieu unique d’autres divinités. En contraste avec le polythéisme, le discours coranique met en scène le figure d’Abraham présentée comme le héros d’une foi monothéiste pure et originelle, et l’incarnation de la distinction entre la religion vraie (islam) et les nonvraies (polythéisme).

La figure abrahamique est au cœur du régime de vérité qu’institue l’économie du discours coranique ; une vérité certes exclusive, qui appelle à une conversion totale et immédiate. C’est ainsi que débute la quatorzième sourate portant le nom d’ « Abraham »

: « A L R. Un Ecrit que Nous faisons descendre à toi pour que tu tires les hommes des ténèbres à la lumière, avec l’autorisation de leur Seigneur, sur la voie du Tout-Puissant, du Digne-de-Louanges. C’est à Dieu qu’appartient tout ce qui est aux cieux et sur la terre. Malheur aux dénégateurs, en leur châtiment terrible » (XIV, 1-2)[21]. Mais aussi une vérité qui se déploie dans l’échange, le débat et la polémique, avec les différents groupes religieux de l’époque. Il s’agit d’une polyphonie coranique qui ne teint pas seulement à la prééminence de la structure dialogique, mais va encore plus loin avec la place importante qu’y occupent l’interprétation et la reformulation des traditions bibliques et postbibliques.

Essayons de suivre quelques-unes des principales phases de la quête spirituelle qu’articule la figure coranique d’Abraham, et qui aboutira à la rupture avec la «fausse » religion des ancêtres :

  • Rupture avec la famille, le foyer parental et l’héritage des ancêtres : « Rappelle dans l’Ecrit Abraham : ce fut un être de vérité, un prophète. Lors il dit à son père : « Pourquoi, cher père, adorez-vous cela qui n’entend ni ne voit, ni ne peut vous servir en rien ? Cher père, il m’est venu de science, à moi, ce qui ne vous est point venu. Suivez –moi. Je vous guiderai sur une voie parfaite » (Marie : XIX, 41-43).
  • Rupture avec le cosmothéisme des anciens : « Ainsi découvrons- Nous à Abraham la souveraineté des cieux et de la terre, pour le mettre au premier rang des êtres de la certitude » (Les troupeaux, VI, 75). Le Coran décrit dans les versets suivants (76, 77 et 78) la quête métaphysique qui amena Abraham à croire successivement en la puissance des astres, puis la lune et le soleil, pour s’en détourner déçu par leur splendeur éphémère : « je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a créé de rien les cieux et la terre : moi, je ne suis pas des associants» (VI, 79).
  • Le « grand partage » opéré par la « distinction abrahamique » entre le Vrai et de Faux, suite à un long échange argumenté entre Abraham et son peuple à propos des idoles, qui aboutit à ce jugement tranché d’Abraham : « Certes, vous et vos ancêtres étiez dans l’erreur » ( XXI, 54).Est-ce qu’on peut dire pour autant que l’islam historique a favorisé, plus que les deux autres traditions monothéistes, l’usage de la violence ? Dans texte lumineux, Gabriel Martinez-Gros, esquisse une réponse à cette question en partant de la théorie khaldounienne de l’empire et en comparant ses diverses incarnations chinoise, européennes et arabo-islamique. Le droit musulman, affirme-il, reconnait à l’Etat islamique et aux peuples musulmans le recours à la guerre défensive et offensive. Et ce contrairement au bouddhisme et au christianisme qui ignorent, rejettent ou restreignent le droit à tel recours. Mais, précise -t-il, « en réalité, l’Islam n’a pas échappé aux règles du fonctionnement de l’empire »[22]. Ces règles sont consignées dans la théorie d’Ibn Khaldoun : tout l’enjeu de l’empire musulman était de désarmer les populations, de pacifier le territoire de l’empire pour libérer les énergies créatrices, accumuler les richesses et collecter l’impôt. L’usage que l’empire fera de la violence est axé essentiellement sur la protection des populations productrices et désarmées, contre les attaques des prédateurs de la périphérie de l’empire. « Il est sans doute vrai que la religion musulmane, écrit-il, mieux que le christianisme ou le bouddhisme, a su reconnaitre les intérêts de l’Etat. Avec cette conséquence que l’enseignement de l’islam pousse moins à la violence que l’Etat y trouve peu ou pas d’intérêt […] S’il est une tâche constante de l’Etat, c’est de créer de la vie citadine, c’est-à-dire de désarmer, de pacifier de priver de violence l’immense majorité des populations qu’il contrôle, de les dépouiller de la rudesse et de la colère naturelle aux groupes humains pour en faire de paisibles producteurs et de dociles contribuables»[23]La réponse d’Assmann à cette question peut être résumée ainsi : si violence il y a, c’est moins dans tel ou tel verset de l’Ancien ou du Nouveau Testament –on peut ajouter également le Coran-, ni dans tel ou tel épisode belliqueux de l’histoire de telle ou telle religion monothéiste, car après tout le conflit, sous toute ses formes, est consubstantiel à la condition humaine, mais réside plutôt dans le régime de vérité inhérent au monothéisme. En s’appuyant sur un savoir absolu révélé, le monothéisme transforme ce qui relevait jusque -là, de l’ordre de la croyance à celui du savoir. Il met ainsi un terme à la traductibilité mutuelle entre les différents systèmes religieux, et rend possible le phénomène de violence religieuse. Car dès qu’une cible est désignée comme étant dans l’erreur (ennemi de Dieu), elle devient l’objet d’une violence légitime, voire sacrée.Autant la description générale qu’offre Assmann de la « distinction mosaïque », en tant que régime de vérité inhérent au fonctionnement du monothéisme, nous parait féconde théoriquement, autant l’explication qu’il apporte pour nuancer les conséquences de son modèle théorique, notamment en termes de liens violence/monothéisme, nous paraissent insuffisantes. Autrement dit, Assmann affirme que le propre du monothéisme par rapport au polythéisme antique, tient au fait qu’il se construit sur une appropriation exclusive à la vérité, ne connait de rapports à l’altérité que conflictuels, cependant la violence enfouie dans ses textes et sa mémoire, ne se manifeste dans l’histoire que sous la pression du politique.Précisons d’abord une question d’ordre épistémologique. Les enseignements de l’histoire et de l’anthropologie religieuses nous ont appris, depuis près d’un siècle, que mis à l’épreuve de l’histoire, aucun régime de vérité, aucun ordre éthique, ni aucun idéal religieux, n’arrive à tourner à plein régime et à englober la totalité de l’expérience humaine. Le tragique de la condition humaine fait que, tout en faisant l’histoire, l’homme n’est jamais maître de son destin, ni contrôleur des conséquences de ses actes. Les trois traditions sont à prendre comme autant de tentatives de rationalisation du monde –au sens wébérien- suivant un idéal éthique qui, dès qu’il prend chair dans l’histoire des hommes, engendre nécessairement l’antagonisme des valeurs et conflits.
  • Confrontés à l’inconciliabilité des valeurs et des effets inattendus des actions conduites en fonction d’elles, les hommes finissent souvent par opter pour le compromis comme forme minimale indispensable au vivre en commun. Or, un tel choix n’est-il pas l’antidote au caractère tranché et radical de la distinction mosaïque et du régime de vérité qui lui est inhérent. Trois exemples pourraient illustrer cela dans l’histoire de l’islam :
  • Essayons d’examiner le mode opératoire de la distinction mosaïque ou son équivalent la « distinction abrahamique » dans l’histoire de l’islam. A –t- elle fait de l’islam une religion nécessairement violente ?
  • Mais Assmann n’a cessé de nuancer sa thèse après les différentes polémiques qui ont suivi la publication de « Moïse l’égyptien ». Dans une publication plus récente,   « Violence et monothéisme », le processus de révision donne ceci : aujourd’hui rien ne permet d’affirmer que la violence est inscrite, de façon essentielle, dans l’ADN du monothéisme. Par contre, une violence latente survit dans ses textes fondateurs comme le souvenir de l’instant inaugural, lorsqu’il a fallu s’arracher à l’ancien monde pour se projeter dans le nouveau. Souvenir d’une violence initiale qui continue à s’exprime dans « la rhétorique révolutionnaire de la conversion, du changement et du détournement radical, du saut culturel de l’ancien vers le nouveau »[24]. Et il arrive à cette violence latente de s’activer épisodiquement dans l’histoire comme c’est le cas depuis quelques années en terre d’islam ou en Inde, sous la pression politique qui pousse des extrémistes à allumer « la dynamite sémantique qui se cache dans les textes sacrés des religions monothéistes »[25].
  • Le régime monothéiste de vérité est-il générateur de violence ?
  • Les quelques exemples coraniques précités montrent bien que le régime de vérité décrit par le modèle théorique construit par Assmann, fonctionne et rend compte de la manière dont s’est imposé le dogme de l’unicité divine dans sa conception islamique. Ils montrent également comment l’islam incarna une sorte de « contre-religion » qui, contrairement à la religion d’Akhenaton tombée dans l’oubli après la disparition de son fondateur, s’est faite communauté politique avec une identité culturelle distincte, réussissant jusqu’à effacer le souvenir du passé proche, réduisant ainsi la tradition préislamique à une sorte de jâhiliya (âge de l’ignorance).
  • Au niveau théologique : lorsque s’est déclenché le drame de la « Grande discorde » (en 656), les partis en conflit se lancèrent dans une surenchère théologique. Ce qui a donné lieu à une multitude de sectes dont les doctrines respectives reproduisaient le régime de vérité de la « distinction abrahamique ». Chaque école posait sa lecture comme étant celle du vrai islam, face à ce qu’elles condamnent comme les errements hérétiques des autres écoles. Pourtant le courant théologique qui fut le plus diffus et dont les idées pénétrèrent toutes les écoles théologico-politiques -du ash’arites, au shi’ites, en passant par les mu’tazilites ou les kharajites– n’était autre que celui des murji’a. Leur thèse centrale consistait à définir le statut du Musulman par la foi exclusivement des œuvres. Autrement dit, le musulman ne perd son statut de Croyant en fonction de quelque œuvre que soit, y compris les obligations rituelles et juridiques de l’islam. C’est ainsi qu’Abû Hanifa contesta la décision du pouvoir omeyyade de faire payer la jizya (imôpt imposé aux non-musulmans) aux populations non arabes nouvellement converties de Khurâsân oriental et de Transoxiane. De même qu’ils rejetèrent toute forme d’excommunion, considérant que la détermination du statut du « grand pêcheur » (fasîq) relève de la volonté de Dieu et non du savoir des hommes. Ils prônèrent ainsi le principe de la foi du for intérieur, en pratiquant l’irjâ’ (au sens de différer un jugement) conformément au verset coranique : « D’autres restent dans l’expectative quant au décret de Dieu, s’Il va les tourmenter ou pour eux Se repentir » (IX, 107)[26]. Ce fut l’attitude théologique de la majorité des musulmans qui aspiraient à la restauration de la concorde dans la communauté musulmane.
  • Sur le plan de la spiritualité : de leur côté les divers courants du soufisme ont réussi à modifier radicalement la spiritualité islamique, avec la théorie de l’unité de l’être divin et de l’être de l’ensemble des créatures, la doctrine théophanique de l’existant en tant que miroir de l’essence divine, l’esthétique de l’amour ou l’eschatologie et la théorie de l’Homme parfait. Aussi bien dans sa version populaire que savante, le mysticisme islamique opéra une ouverture vers le christianisme, ainsi que les spiritualités de l’Orient non arabe (Iran, Inde). En inventant son propre langage, son esthétique et son rituel, le soufisme n’a pas seulement atténué la portée de la dualité vrai/ faux des théologiens ou celle du licite/illicite des juristes (fuqaha), mais il a surtout apporté un éthos réfractaire à la violence aussi bien dans les mœurs qu’en politique.
  • Sur le plan philosophique : la falsafa a pour sa part questionné le régime de vérité monothéiste à la lumière de la sagesse des anciens (les Grecs). Les œuvres de Farabi ou « Le discours décisif » d’Ibn Rush témoignent de l’effort déployé pour dégager une place pour la raison dans l’interprétation des Ecritures, et plus généralement dans la pensée et la cité. La falsafa a, sans doute, perturbé la clôture dogmatique du fiqh, empêchant ainsi la distinction mosaïque de déployer tout son potentiel et envahir la totalité de l’expérience religieuse et civilisationnelle musulmane.
  • Au terme de ce tour d’horizon, il nous semble que l’attitude traitant telle ou telle tradition monothéiste de violente ou non violente, pêche par essentialisme et oubli de l’histoire. Chacune des trois religions monothéistes est à la fois une et multiple. Mises à l’épreuve de l’histoire, aucune d’elles n’échappe à la tension permanente entre, d’un côté, l’idéal de mettre fin à la violence pure, de faire régner la justice et d’harmoniser l’incohérence du monde, et de l’autre, la condition tragique des hommes qui, même nourris de grands idéaux, il leur arrive souvent d’engendrer la terreur.
  1. [1] Interrogé sur ce qui fait la spécificité de l’Occident, Pierre Manent, répond ainsi : « Je crois donc qu’il y a un propre de l’Europe et de l’Occident, et que ce propre développe une certaine supériorité : l’exploration des possibles humains par notre civilisation qui est plus complète que les autres civilisations ». Pierre Manent, Le regard politique, Flammarion, 2010, p. 237-238.
  2. [2] Pour avoir une idée sur les prolongements actuels des controverses médiévales dans les travaux de certains théologiens chrétiens contemporaines, voir : Michel Orcel, De la dignité de l’islam, Editions Bayard, 2011.
  3. [3] Paul Ricœur, « Civilisations universelles et cultures nationales » in revue Esprit, mai 1957. Texte repris dans Histoire et vérité, Tunis, CERES Editions, 1995, p. 334
  4. [4] Jan Assmann, Moïse l’égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2010.
  5. [5] Son ouvrage intitulé Le prix du monothéisme paru en 2003 (traduit en français et publié chez Aubier en 2007) a été consacré aux réponses à ses critiques.
  6. [6] Dans Origine et sens de l’histoire (Plon, 1954), K. Jaspers souligne, qu’au cours de l’histoire, l’homme semble avoir quatre fois « reparti d’une nouvelle base » ouvrant chaque fois une ère civilisationnelle nouvelle avec des modes de religiosité propre. Il s’agit : 1) Néolithique entre 10000 et 4000 avant J. – C. (Chamanisme, suivi des religions agro-pastorales orales) ; 2) Royaumes antiques à partir de 3000 avant J. – C. (Religions polythéistes antiques) ; 3) Formation des grands empires et des grandes aires civilisationnelles politico-religieuses à partir du 4ème – 1er s . (Religions de salut universalistes : hindouisme indien, bouddhisme thaïlandais, zoroastrisme, hébraïsme, judaïsme, christianisme, islam) ; 4) Modernité à partir du 16ème s. en Occident (transformation des religions du salut et émergence de systèmes sécularisés).
  7. [7] Moïse l’égyptien, p. 53
  8. [8] J. Assmann utilise le terme « cosmothéisme » pour désigner les religions polythéistes de l’antiquité.
  9. [9] Ibid.p.51
  10. [10] Bruno Karsenti, « Distinction mosaïque et politique » in Archives de philosophie, Centre de Sèvres, n°3, 2008, 507.
  11. [11] Les évènements à l’origine du premier schisme en islam, la séparation des sunnites et des chiites.
  12. [12] Dans Moïse l’égyptien, Assmann consacre un chapitre à cette question, intitulé « Contre-religion et traductibilité religieuse dans l’ancien monde », p. 82-93
  13. [13] J. Assmann, Violence et monothéisme, Bayard, 2009, p. 17
  14. [14] Les sources arabes comme le Livre des Idoles rapportent les noms de ces idoles, ceux des tribus qui les vénéraient et des lieux où ils étaient installés. On trouve également de nombreux échos coraniques de l’association entre tribus dont les formes étaient diverses : accord de libre circulation (l’ilâf) ; l’alliance (hilf) ou l’association cultuelle (Hums) qui réunit des individus et des groupes partageant des croyances religieuses et pratiquant les mêmes rites. Voir : Victor Sahab, Ilâf Quraysh : le voyage de l’hiver et l’été (en arabe), Beyrouth, Centre culturel arabe, 1992, p. 362-380.
  15. [15] Religions traversées : lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, sous la direction de Dionigi Albera et Maria Couroucli, Actes Sud, 2009. La récente exposition au Mucem (Marseille) intitulée « Lieux saints partagés » montre, en effet, la survivance en Méditerranée, à l’ombre des monothéismes, de quelques foyers marginaux de cette forme traductibilité ou convivialité interreligieuse signalée par Assmann.
  16. [16] Angelika Neuwirth, « Le Coran, texte de l’Antiquité tardive » in Le Coran : nouvelles approches, sous la direction de Mehdi Azaiez, Editions du CNRS, 2013, p. 127
  17. [17] Cf. Glen C. Bawersock, Le trône d’Adoulis : les guerres de la mer rouge à la veille de l’islam, Albin Michel, 2014. Cet ouvrage fait le point, à partir du corpus archéologique recueilli au sud –ouest de l’Arabie, sur les grands changements géopolitiques et religieux qu’a connu la région au V et VI è siècles.
  18. [18] Christian Robin, « L’Antiquité » in Routes d’Arabie : archéologie et histoire du Royaume d’Arabie, Louvre Editions, 2010, p. 88
  19. [19] Cf. G. Hawting, The Adea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Et aussi P. Crone, « The Religion of the Qur’ân Pagans : God and the Lesser Deities » in Arabica, n° 57, 2010.
  20. [20] Christian Robin, ibid.
  21. [21] La tradition musulmane en fait la 72ème sourate descendue à la Mecque après celle de Noé et avant celle des

    Prophètes. L’histoire du patriarche qui est évoqué dans de nombreuses sourates, y occupe sept versets (35-41).

  22. [22] Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Ed. Seuil, 2014, p. 176
  23. [23] Ibid. p. 181
  24. [24] J. Assmann, Violence et monothéisme, p. 165
  25. [25] Ibid. p. 166
  26. [26] Voir l’article « Murdji’a » dans Encyclopédie de l’islam, tome VII, E. J. Brill et G. – P. Maisonneuve et Larose, 1993. Et aussi en arabe « Kuluna murji’a » (Nous sommes tous murji’a), in Le Musulamn dans l’histoire, sous la direction de Abdelmajid Charfi, Publications de la Faculté des lettres de Manouba, 1998, p. 249-267