Gric International

Lieux de culte : regards croisés A. Makni GRIC Tunis

 Approfondir le dialogue, Vivre ensemble, Publications du GRIC, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Lieux de culte : regards croisés A. Makni GRIC Tunis
Juin 032013
 

Par Ayssen MAKNI, GRIC Tunis

Les projets de construction de mosquées en Occident[i], ou d’églises dans les pays musulmans[ii], se heurtent aujourd’hui à de nombreuses oppositions. Les levées de boucliers, qui accompagnent les projets d’édification de ces lieux de culte en « terre étrangère », s’expliqueraient par le fait que ces lieux sont chargés de symboles et que ce qu’ils symbolisent pour les uns diffère de ce qu’ils symbolisent pour les autres.

Ainsi, pour les musulmans, la mosquée est « l’endroit le plus respecté, le plus aimé, où les croyants accourent cinq fois par jour pour y accomplir leurs prières, se purifier et se rapprocher de Dieu. (…). Les musulmans y viennent aussi bien pour leur culte que pour leur culture. On y acquiert les connaissances du cœur comme celles de l’esprit, celles de ce monde comme celles de l’au-delà. C’est dans le creuset de la mosquée que se ressoude chaque jour l’unité de la Communauté, qui, par sa prière commune, en rangs serrés, gomme les  différences générées par l’avoir, le savoir et le pouvoir»[iii]. La mosquée est, pour les musulmans, un espace sacré. Les mosquées ont été célébrées de nombreuses fois dans le Coran ; ceux qui les construisent ou les fréquentent y sont évoqués en termes élogieux. La mosquée est la maison que Dieu a permis d’élever, où Son Nom est évoqué, où les hommes célèbrent Ses louanges. La mosquée a été  également un lieu de transmission du savoir, puisqu’elle a joué un rôle de sanctuaire de la science, d’école et de bibliothèque.

Mais pour les opposants à  la construction de mosquées dans les pays occidentaux, ces édifices religieux évoquent une affirmation de l’islam dans l’espace public : l’islam, la religion de l’Autre se veut plus visible. On retrouve cette même idée chez les partisans suisses de la loi contre les minarets[iv] : ces édifices étaient perçus par eux comme le symbole d’une volonté de domination, d’un désir des musulmans de prendre le contrôle de l’espace dans lequel ils se sont installés. Certains y ont même vu « le symbole d’une revendication de pouvoir politico-religieuse, qui conteste les droits fondamentaux d’autres personnes ».[v]

Paradoxalement, de l’avis de ses constructeurs et pour respecter la sensibilité des uns et des autres, le minaret que l’on projetait de construire en Suisse n’était ni fonctionnel ni symbolique,  en ce sens qu’il était peu élevé, non accessible et non destiné à l’appel à la prière. Il faut rappeler que pour la plupart des musulmans, il est difficile de concevoir la construction d’une mosquée sans minaret. En effet, même si l’islam des origines ne connaissait pas le minaret, ce dernier est devenu au fil du temps symbole de l’islam. C’est le symbole de l’ascension spirituelle. C’est lui qui  permet de signaler le positionnement de la mosquée.

Outre la question de la visibilité et de l’occupation de l’espace public, les témoignages de ceux qui, en Occident, s’opposent à l’édification de lieux de culte musulmans révèlent une inquiétude face à l’immigration ; le désir de construire des mosquées suggère pour eux un enracinement durable de l’Autre : l’étranger, l’immigré que l’on pensait installé de façon temporaire, ne semble plus vouloir partir ; il semble au contraire vouloir s’établir de façon définitive, prendre ses marques, s’affirmer, revendiquer des droits nouveaux … Ici, des considérations d’ordre économique,  politique et idéologique s’entremêlent. Certains parlent d’islamisation rampante. D’autres évoquent la crainte d’une islamisation du quartier où l’édifice serait construit, avec risque de chute des prix de l’immobilier et des risques d’affrontements. D’autres encore considèrent manquer de garanties, quant à l’acceptation sans restriction par ces populations immigrées du droit civil appliqué dans le pays d’accueil et ont peur de l’introduction par ces étrangers d’un système alternatif de droit.

Qu’il s’agisse des minarets suisses, de la mosquée prévue sur un terrain berlinois (qui appartenait à une fabrique de choucroute sous l’Allemagne communiste) ou du Centre Islamique de New York[vi], ce sont globalement ces mêmes craintes qui sont exprimées par ceux qui s’opposent aux projets de construction de tels édifices, autant de craintes nourries par les images transmises quotidiennement par de nombreux médias occidentaux, qui présentent l’islam comme une menace pour l’Occident. Cette représentation de l’islam, faite par des magazines et des journaux télévisés occidentaux, expliquerait pourquoi les  projets de construction d’un temple bouddhiste ou hindou, s’ils  peuvent susciter des oppositions de voisins dans les pays occidentaux, soulèvent rarement une levée de boucliers, comme c’est le cas pour les mosquées. Il existerait donc une spécificité des réactions face à des implantations musulmanes.  Ces réactions s’alimenteraient  des craintes que nourrissent quotidiennement les images que  transmettent les médias sur les turbulences qui agitent différentes régions du monde musulman et les prêches parfois haineux d’imams extrémistes ; mais elles ont certainement des racines dans l’Histoire : croisades, conquêtes ottomanes, colonisation…

A tout ceci s’ajoute la conscience des difficultés que connaissent actuellement des communautés chrétiennes pour ouvrir des lieux de culte ou même mener une vie religieuse normale dans des pays musulmans ; une question revient souvent : qu’en est-il de la construction d’églises en terre d’Islam ?

De nombreux opposants aux projets de construction de mosquées en Occident sont profondément convaincus qu’il est impossible de bâtir une église en terre musulmane. Ils ont pour la plupart en tête l’exemple extrême de l’interdiction de tout lieu de culte non musulman en Arabie Saoudite. Pour les partisans convaincus de la réciprocité entre le Christianisme  et l’Islam, il n’y a pas de raison de construire des mosquées en Occident, si on n’a pas le droit de construire des églises dans les pays musulmans. En réalité, il y a de nombreuses églises en terre musulmane ; si certaines d’entre elles sont des vestiges du passé (notamment au Maghreb, où l’on continue à pratiquer le culte dans des églises construites il y a plus de cent ans), il y a dans les pays musulmans des constructions d’églises nouvelles (notamment dans les pays arabes du Golfe). Selon une étude  menée sur le sujet, il en ressort une image contrastée, avec de fortes variations d’un pays à l’autre, mais aussi  la conscience que les situations dans les différents pays évoqués ne dépendent pas que des textes légaux ; en effet, plusieurs facteurs y jouent un rôle, parmi lesquels « la nature plus ou moins autoritaire du régime, l’adoption ou pas d’un discours officiel religieux islamique, l’existence d’une opposition islamiste radicale et la stratégie adoptée à son égard, la stabilité économique et sociale du pays et, enfin, le nombre et les caractéristiques des communautés chrétiennes présentes sur le territoire ». [vii]

Les projets de construction d’églises dans les pays musulmans se heurtent eux aussi à des oppositions. Parmi les ulémas, il n’y a pas de consensus autour de la légitimité d’édifier des lieux de cultes chrétiens en terre musulmane. Le cheikh Yûsuf Al-Qaradâwî, actuel président de l’Union Internationale des Savants Musulmans, a émis une fatwa autorisant, sous certaines conditions, la construction d’églises en terre d’Islam. Il s’est basé sur l’avis de l’Imam Abû Hanîfa Al-Nu’man Ibn Thabit[viii],  avis qui contredit  l’opinion des savants malikites,  hanbalites et chaféites. [ix] Si certains ulémas ne voient aucune objection à l’édification d’églises nouvelles en terre d’Islam, d’autres appellent à la préservation des lieux de cultes non musulmans, bâtis avant la conquête musulmane, mais s’opposent à la construction de nouveaux espaces de prière pour les chrétiens, sur les terres dorénavant musulmanes.

 Au-delà des débats des théologiens, pour certains musulmans, les églises construites en terre musulmane, dont certaines ont été bâties avant l’avènement de l’islam, sont le symbole du colonialisme ; un colonialisme  ancien comme au Maghreb, mais dont certaines blessures n’ont pas encore cicatrisé, ou un colonialisme plus récent, avec « l’invasion » de l’Irak et de l’Afghanistan. C’est le signe de leur faiblesse, de leur asservissement, voire de leur déshonneur.  Là aussi, des symboles s’opposent. En effet, pour les chrétiens, « l’église est la maison des fidèles et sa configuration doit permettre les cérémonies de la liturgie, mais aussi le recueillement de chacun. C’est également la maison de Dieu par sa consécration ».[x] D’ailleurs, « le même terme désigne, à la majuscule près, et les édifices destinés au culte du Christ et la communauté de ses disciples. Cette identité d’appellation traduit la relation symbolique selon  laquelle l’église figure le corps mystique … »[xi].

Ainsi, là où certains ne voient que lieu de recueillement, de culte et de cérémonies religieuses, d’autres voient le symbole de leur avilissement, de leur incapacité, de leur sous-développement. Plus grave encore, pour certains opposants à l’édification de lieux de cultes chrétiens dans les pays musulmans, les églises sont associées aux efforts d’évangélisation des prédicateurs chrétiens et à l’apparition du phénomène des “Chrétiens du golfe” et des « Chrétiens du Maghreb ». Le prosélytisme chrétien et son corollaire, la conversion de musulmans au christianisme, sont très mal vécus en terre d’Islam. Pour ménager la susceptibilité de la population locale, mais également par crainte de certaines réactions extrémistes, les églises nouvellement construites le sont souvent dans des endroits quelque peu isolés, et ne comportent le plus souvent ni clocher ni croix à l’extérieur. Tel est le cas de l’église catholique qui a été construite au Qatar en 2008 et qui était la première église à être bâtie dans ce pays. Si certains occidentaux ont accueilli avec bonheur la construction de cet édifice, y voyant un signe d’ouverture et de tolérance, d’autres se sont contentés de souligner le fait qu’une seule église pour plus de 100 000 chrétiens était très peu[xii], notamment en comparaison au nombre de mosquées en Occident, relativement au nombre de musulmans y résidant.

Au total, autour des projets de construction de mosquée en Occident, ou d’églises en terre musulmane, des concepts différents, liés à la visibilité, à la réciprocité, au rapport à l’Autre se confrontent : Pas de minarets en Occident / Pas de croix ou de clocher en terre d’Islam ; Invasion coloniale / Immigration d’implantation ; Prosélytisme / Introduction de systèmes alternatifs de droits…

Une autre question mérite d’être abordée. Quel traitement est fait aux lieux de culte dans les pays où l’Autre n’est pas un étranger mais un autochtone (églises coptes en Egypte, mosquées en Serbie….) ? Depuis quelques temps déjà, le vivre ensemble et le multiculturalisme sont mis à rude épreuve. Les lieux de culte font souvent les frais des crispations entre les communautés. Ainsi, en 2004, la mosquée de Belgrade a été fortement endommagée, à la suite des tensions qui ont opposé Serbes (Chrétiens orthodoxes) et Albanais (Musulmans) au Kosovo. En Egypte, il est devenu quasiment impossible d’obtenir une autorisation pour construire un nouveau lieu de culte pour la communauté copte. Pire encore,  en Irak et en Egypte, on a été témoin d’attentats meurtriers visant des églises. Une tendance à la constitution de sociétés mono-culturelles et mono-cultuelles semble se dessiner. La politique d’épuration ethnique en Bosnie-Herzégovine, avec ses déplacements de populations, ses expulsions des populations indésirables, mais également ses nettoyages culturels à travers l’effacement par les autorités serbes de toute trace de la culture non-serbe (villes renommées, imposition de l’alphabet cyrillique dans les institutions publiques…)[xiii], en sont un exemple édifiant. De même, l’exil massif des chrétiens d’Irak, d’Egypte  et de Palestine, vers des pays où leur religion est majoritaire, s’expliquerait par les pratiques de discrimination voire d’exclusion faites, dans leur pays d’origine,  par les musulmans à l’égard des adeptes de la foi chrétienne.

Par ailleurs, dans des pays qui se veulent à traditions multiculturelles, on assiste de plus en plus à une juxtaposition, voire une « ghettoïsation » des communautés, plutôt qu’à leur interpénétration.

Toutefois, des personnes se mobilisent pour inverser cette tendance. Ainsi, en France, à Bussy-Saint-Georges, on est témoin de la réalisation d’un projet unique en Europe : la construction côte à côte d’une mosquée, d’une synagogue, d’une pagode et d’un centre culturel arménien  qui viennent se joindre à des édifices religieux déjà existants : deux églises et une pagode bouddhiste.  De même, dans la banlieue de Stockholm, il est prévu de construire une nouvelle mosquée, sur un terrain attenant à une église. On a également planifié d’une part  l’édification d’un hall d’accueil en verre pour relier l’église et la mosquée, d’autre part le partage de certains locaux par les communautés religieuses. Enfin, en Martinique, la commune du François aurait réuni une église et une mosquée dans un même lieu : la Mosquée-Eglise Saint-Michel, archange vénéré par les Eglises chrétiennes mais également cité dans le Coran. A ce propos, il est important de rappeler qu’ily a eu des précédents historiques pour ce type de coopération : au septième siècle, chrétiens et musulmans avaient prié ensemble à Damas. Plus tard, au moment des croisades, il a été affirmé que, lorsque les croisés prenaient possessiond’une cité,  « certaines mosquées [étaient] conservées pour leur usage, mais la plupart [étaient] transformées en églises ; beaucoup [retournaient] alors à leur état primitif d’églises après leur transformation en mosquées suite à la conquête musulmane. Certains édifices [étaient] utilisés conjointement par les chrétiens et les musulmans”.[xiv] Plus récemment, en Algérie, les moines de Notre Dame de l’Atlas avaient cédé à l’imam du cru un bâtiment transformé en mosquée provisoire.[xv]

Il ne serait donc pas utopique de croire qu’en promouvant le dialogue et l’échange entre  les différentes communautés et en œuvrant  pour que les lieux de culte ne cristallisent plus les crispations identitaires et les tensions communautaires, les mosquées et les églises ne seraient plus perçues que comme des lieux de recueillement et partage, comme des havres de paix et de lumière.

Nous y ressentirons alors tous, musulmans et chrétiens, un sentiment d’apaisement et de sérénité, à l’instar du poète Abdellatif Laabi qui clamait «  il faisait bon et clair dans la cathédrale de Bourges, je m’y sentais le cœur léger comme dans les mosquées de mon enfance ».[xvi]

 

[i]Le terme « Occident » désigne dans ce texte les pays d’Europe et d’Amérique du Nord dans lesquels le christianisme est considéré comme étant la religion majoritaire.

[ii]Les expressions « pays musulmans », « terre musulmane » et « terre d’Islam » sont utilisées dans ce texte indifféremment pour désigner les pays dans lesquels l’islam est considéré comme la religion officielle ou majoritaire (plus particulièrement les pays arabes du golfe et du Maghreb).

[iii]GARAUDY Roger (1985). “Mosquée, miroir de l’islam ». Les éditions du Jaguar, pp 5-6.

[iv]Une initiative populaire, lancée en mai 2007 en Suisse, a abouti au vote en novembre 2009, puis à l’inscription dans la Constitution de ce pays de l’interdiction d’y construire des minarets.

[v]Il s’agit notamment du conseiller national zurichois de l’Union Démocratique du Centre, Ulrich Schüler, membre du comité de l’initiative.

[vi]Le Centre Islamique de New York est également appelé Mosquée Ground zero, en raison de la proximité de l’emplacement prévu pour ce centre du lieu où étaient érigées les tours détruites au cours de l’attentat du 11 septembre 2001.

[vii]HAENNI  Patrick et al (2009). “Les minarets de la discorde », Infolio.

[viii]  C’est sur l’enseignement de ce théologien et législateur qui a vécu à Koufa (699-767) en Irak, qu’est fondé le hanafisme, la plus ancienne des quatre écoles sunnites du droit musulman ou sa jurisprudence.

 

[ix]  Il s’agit des  adeptes et partisans des trois autres écoles sunites.

[x]LEVY Louis, “Eglise”, in Encyclopaedia Universalis, corpus 6, p 685

[xi] Ibid

[xii]On recense, dans les pays du Conseil de Coopération du Golfe, 30 églises ; on estime à 3 millions le nombre de chrétiens résidant dans ces pays.

[xiii]ROBIN-HUNTER Laurence (2005). « Le nettoyage ethnique en Bosnie-Herzégovine : buts atteints ? ». Revue géographique de l’Est, Vol 45 / 1. PP 35-43.

[xiv]FLORI Jean (2001). « Les croisades : origines, réalisations, institutions, déviations ». Editions Jean-Paul Gisserot.

[xv] HUGEUX Vincent (1996). “Trappistes : le chantage”. L’express

[xvi] LAABI Abdellatif (2001). “L’étreinte du monde”. La Différence p 54.

Mai 212013
 

Un colloque international a été organisé par l’IRMC-Tunis et l’ISERL-Lyon le mercredi 15 mai 2013, à la bibliothèque de l’IRMC

Oissila Saaidia, historienne, professeur d’histoire contemporaine, à l’ISERL, université Lyon2, et Myriam Achour Kallel anthropologue, à la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, chercheure associée à l’IRMC, en ont assuré la coordination.

Le Thème, D’une croyance à l’autre : le cas de l’islam, est peu traité dans le monde arabe, ce qui explique la présence d’une  assistance nombreuse et la richesse des débats qui ont suivi. Les sujets choisis par les intervenants ont été traités avec beaucoup de compétences, mais aussi beaucoup de respect et de professionnalisme, ce qui, à aucun moment n’a laissé de la place pour la polémique.

Les interventions ont porté sur :

Pour Oissila Saaidia : De Mohamed à JeanMohamed : Abd elJalil ou litinéraire d’une conversion au catholicisme.

-Pour Chérif Ferjani : De la difficulté d’être un « athée musulman » !

-Pour Myriam Achour Kallel : L’étude de la conversion à la foi baha’ie en Tunisie : une « mémoire collectée » ?

-Pour Katia Boissevain sur : Les conversions au christianisme à Tunis : vers quel protestantisme ?

-Pour Karima Dirèche : Réseaux évangéliques au Maghreb. Approche croisée Maroc/Algérie.

PourMustapha Oukacha : Le statut juridique des non musulmans dans les pays du Maghreb : reconnaissance théorique, mise en œuvre réduite.

PourBernard Botiveau : Le pluralisme religieux questionné par les   soulèvements arabes.  L’exemple  des relations entre sunnisme et chiisme.

– Pour Claude Prudhomme : L’Eglise catholique contre la liberté religieuse ?

 

 

Résumés des communications

« D’une foi à l’autre : le cas de l’islam »

IRMC, Tunis, 15 mai 2013

 

Myriam ACHOUR

L’étude de la conversion à la foi baha’ie en Tunisie : une « mémoire collectée » ?

Le terrain effectué auprès de convertis baha’is en Tunisie m’a amené à comprendre le processus de conversion comme non seulement la reformulation d’une mémoire sociale mais en plus comme une action exercée pour resignifier cette mémoire : l’histoire est ainsi reconstruite. Cette conversion religieuse a permis aux acteurs que j’ai fréquentés de construire leur ancien groupe d’appartenance en tant qu’altérité par le partage d’une autre mémoire sociale que celle de la société « englobante » : reformulation de l’identité nationale et de la vision du monde plus globalement. La question que j’aimerais soulever est la suivante : dans quelles limites l’étude de la conversion peut être envisagée comme action sur l’histoire et rapport au passé ?

 

Katia BOISSEVAIN

Les conversions au christianisme à Tunis : vers quel protestantisme ?

A travers cette communication, fondée sur des terrains ethnographiques courts entre 2009 et 2012, je souhaite présenter la réalité nuancée des conversions au protestantisme en Tunisie (à Tunis). Malgré leur nombre limité, l’étude des motivations des acteurs et des réorganisations symboliques qui sont à l’œuvre nous renseignent à plusieurs égards. Tout d’abord, le choix de ces convertis pour le protestantisme évangélique et dans une moindre mesure, pour le pentecôtisme évangélique (deux pôles des néo-évangélistes) pose la question de la variété et de l’histoire du paysage chrétien en Tunisie, revivifié par la présence des Africains subsahariens depuis 2005. Ensuite, il nous interroge sur la manière dont les convertis réévaluent l’appartenance à l’identité nationale tout en s’amarrant à un universalisme chrétien. Enfin, l’étude du choix religieux en Tunisie, de surcroît pendant la période de transition révolutionnaire que le pays traverse, nous oblige à intégrer les questions politiques et juridiques posés par la pluralisation religieuse.

 

Bernard BOTIVEAU

Le pluralisme religieux questionné par les soulèvements arabes. L’exemple des relations  entre sunnisme et chiisme

En tenant compte d’agencements particuliers selon les pays du Proche-Orient, le pluralisme religieux s’est historiquement structuré dans cette région en fonction d’une norme islamique dont Al-Azhar avait le quasi-monopole de l’interprétation juridique et politique. En   particulier, le changement de religion était généralement condamné d’où qu’il vienne. Les soulèvements arabes mettent en évidence que cet équilibre est une nouvelle fois remis en cause, qu’il s’agisse de la relation des coptes à l’islam égyptien ou des débats internes à l’islam sunnite. En prenant l’exemple des relations entre sunnisme et chiisme dont la géopolitique actuelle produit des effets inattendus au Proche-Orient et en Egypte, pays de tradition sunnite, on tentera de saisir quels sont les enjeux d’un questionnement sur l’interprétation des normes religieuses dominantes qui reste lié aux projets de sortie de l’autoritarisme.

 

Karima DIRÈCHE

Réseaux évangéliques au Maghreb. Approche croisée Maroc/Algérie

Le Maghreb est considéré, depuis plus d’une décennie, comme une terre de mission par diverses obédiences néo-évangéliques mondialisées. Les conversions se multiplient, les lieux de culte émergent un peu partout accompagnés de revendications publiques d’une liberté de culte et de conscience. Ces dernières ont déclenché un véritable débat national en Algérie et au Maroc et des réactions plutôt autoritaires et souvent répressives de la part des autorités politiques et religieuses. Les réseaux de prédication et de formation des leaders religieux locaux laissent apparaître toute leur complexité dans les connections souvent floues à des Églises d’Europe et d’Amérique du Nord. Cette présence chrétienne bien éloignée des Églises catholique et protestante du temps colonial alimente un débat public sur la citoyenneté et la diversité religieuse et fait écho à toute la réflexion de l’État de droit au Maghreb.

 

Chérif FERJANI

Jameleddine Ben Cheikh et Marcel Reggui : quitter l’islam en lui restant fidèle

Quitter une religion pour en embrasser une autre, ou pour devenir athée, est souvent synonyme de rejet viscéral de la communauté et de la foi que l’on quitte. Jameleddine Bencheikh, devenu « musulman athée » et Mahmoud-Marcel Reggui, devenu chrétien, font partie des musulmans qui ont quitté la religion de leurs ancêtres pour mieux s’y intéresser, mieux la comprendre, combattre les préjugés dont elle est l’objet. Chacun à sa manière et dans son domaine, ils ont contribué à mieux la faire connaître. Le propos de cette communication est de rendre compte de la démarche de ces deux Français du Maghreb dont le parcours est fascinant.

 

Mustapha OUKACHA

La protection juridique des non-musulmans au Maghreb : une application limitée

La question des non-musulmans au Maghreb se pose essentiellement en termes de dignité et de droit, avec un dispositif normatif assez important et parfois audacieux, mais d’une efficacité somme toute relative. On ne jouit pas toujours des droits et libertés reconnues par les textes juridiques nationaux et internationaux, ainsi, outre les discriminations habituelles dont ils sont régulièrement l’objet, certains groupes minoritaires sont aujourd’hui menacés dans leurs existences même.

Pour pouvoir répondre à des interrogations évidentes dans des Etats de droit, qui sont chez nous des préoccupations très sérieuses qui revêtent un caractère urgent, les législations ainsi que les institutions doivent impérativement s’adapter aux mutations profondes qui traversent la société maghrébine.

Une absence ou une mauvaise prise en charge de ces besoins élémentaires transformera le discours des non-musulmans du pacifisme à l’extrémisme, et la conversion en prosélytisme d’affrontement et de violence. Cela exige bien évidement, des Etats forts et des constitutions plus unitaires garantissant une citoyenneté égale. Les Etats du Maghreb gagneraient en maturité en consacrant une protection juridique à la hauteur de leurs engagements internationaux en matière des droits de l’Homme et des libertés fondamentales.

 

Claude PRUDHOMME

L’Eglise catholique contre la liberté religieuse ?

Il faut attendre le concile Vatican II et la déclaration Dignitatis humanae adoptée à la fin de la dernière session (décembre 1965) pour que le principe de la liberté religieuse soit proclamé par l’Église catholique, à partir d’un texte préparé par le théologien américain jésuite John Courtney Murray. Cette déclaration est le seul texte qui a donné naissance à une opposition très minoritaire (le texte est approuvé par 1954 voix contre 249) mais organisée et durable, dont sortira le schisme intégriste de Mgr Lefebvre. Le concile semble à cette occasion prendre le contre-pied des condamnations répétées d’une « liberté funeste » inscrite par la papauté du XIXe s. au rang d’une des « principales erreurs de notre temps ». En 1965 la liberté de conscience de l’individu comme instance ultime paraît prendre le pas sur l’obligation d’adhérer à la vérité religieuse contenue dans le catholicisme et seule voie assurée vers le salut.

L’interprétation de ce changement suppose d’abord de revenir au choix et à la lecture des textes fondateurs du christianisme (Nouveau Testament) sur lesquels adversaires et partisans de la liberté religieuse se sont affrontés. Elle implique ensuite de replacer les prises de position dans leur contexte. Celui-ci éclaire dans un premier temps la condamnation de l’article 10 de la DDHC* depuis sa proclamation en 1789 jusqu’à la Première guerre  mondiale, la mise au pas des catholiques libéraux, puis l’infléchissement qui s’amorce dans les années 1930, et finalement le tournant de 1965.

Mais s’agit-il d’un changement dans la manière de dire ou de penser ? Une analyse du texte montre que le ralliement à la liberté religieuse ne met pas fin à toutes les ambiguïtés. En faisant de la liberté religieuse le fondement de toutes les libertés, l’Eglise catholique (E.C.) continue à se démarquer de la philosophie sous-jacente à la DDH de 1789 comme à celle de 1948. En parlant de liberté religieuse et non de liberté de religion, encore moins de liberté de culte, elle maintient une distance qui peut conduire à des malentendus.

En somme le ralliement apparent de l’E.C. à la liberté religieuse comme emblème des droits de l’homme et à la liberté de conscience comme autorité suprême masque des divergences persistantes dans la légitimation de la liberté de religion, dans la manière de définir son contenu, dans la conception de l’Etat et de la société qu’elle engage.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi. »

 

 Oissila SAAIDIA

De Mohamed à Jean-Mohamed : Abd el-Jalil ou l’itinéraire d’une conversion au catholicisme

L’actualité autour des conversions au christianisme dans les sociétés musulmanes de doit pas occulter l’ancienneté du processus. La figure de Jean-Mohamed Abd el-Jalil atteste d’une conversion au catholicisme dans la première moitié du XXe siècle dans un contexte politique marqué par la colonisation. La contribution s’intéresse au processus qui a conduit ce jeune Marocain à demander le baptême puis à prendre l’habit franciscain tout en conservant un lien indéfectible avec ceux qu’il qualifiait de « frères séparés ». Tout comme Jameleddine Bencheikh et Mahmoud-Marcel Reggui, Jean-Mohamed Abd el-Jalil a contribué à faire connaître Les aspects intérieurs de islam – titre d’un de ses ouvrages – pour combattre les préjugés en direction de ses anciens coreligionnaires. Il est aussi un acteur incontournable de l’évolution du discours officiel de l’Eglise catholique sur les musulmans dont la déclaration conciliaire Nostra Æetate témoigne.

Relations entre musulmans et catholiques

 Brèves  Commentaires fermés sur Relations entre musulmans et catholiques
Avr 292013
 

RELATIONS ENTRE MUSULMANS ET CATHOLIQUES

Cité du Vatican, 29 avril 2013 (VIS). Le Conseil des Conférences épiscopales d’Europe (CCEE) se réunira à Londres du 1 au 3 mai pour analyser les relations entre chrétiens et musulmans. La rencontre sera présidée par le Cardinal Jean-Pierre Ricard, Archevêque de Bordeaux (France), et le rapporteur principal sera le Cardinal Jean-Louis Tauran, Président du Conseil pontifical pour le dialogue inter-religieux. Mgr.Vincent Nichols, Archevêque de Westminster et Président de la Conférence épiscopale d’Angleterre et du Pays de Galles célébrera la messe pour les délégués en la cathédrale de Westminster, le deuxième jour. Les 32 participants, représentant les 20 Conférences épiscopales, organisations culturelles et ecclésiastiques, sont experts en matière de dialogue entre chrétiens et musulmans. Le premier jour, le P.Andrea Pacini, Coordinateur du réseau internet entre chrétiens et musulmans de la CCEE et Secrétaire pour l’œcuménisme et le dialogue inter-religieux des Conférences épiscopales régionales du Piémont et du Val d’Aoste (Italie) présentera le thème de la conférence: Dialogue et annonce. Le deuxième jour sera consacré à la réflexion, au dialogue et à l’échange des expériences sur l’identité religieuse des jeunes chrétiens et musulmans en Europe. Mme Brigitte Maréchal, Professeur à l’Université de Louvain et M.Erwin Tanner, Secrétaire général de la Conférence épiscopale suisse, seront les principaux intervenants. Le dernier jour, les délégués décriront la situation dans leur pays respectifs. Le Cardinal Tauran présentera l’avancement des relations entre le monde musulman et l’Eglise catholique.

 

Violences Inter-religieuses en Egypte

 Brèves  Commentaires fermés sur Violences Inter-religieuses en Egypte
Avr 112013
 

Nous chrétiens et musulmans du GRIC-Tunis (Groupe de Recherche Islamo-Chrétien) sommes profondément attristés par les  récents  affrontements inter –religieux en Égypte. Nous voulons redire notre désarroi  face à l’impuissance  des croyants de bonne volonté à conjurer la violence commise au nom de  Dieu. Nous voulons redire aussi que celle-ci n’est, non seulement, jamais une solution, mais qu’en plus, elle est en désaccord complet avec nos fois respectives. Les lieux de cultes sont, dans nos deux religions, l’espace où l’on prie le très Miséricordieux et ils doivent être respectés de part et d’autre. Nous pensons qu’il est possible de construire ensemble un destin commun et fraternel et soutenons tous ceux qui y contribuent d’une manière ou d’une autre. Nous nous souvenons avec bonheur de ces jours pas très anciens,  où ceux qui priaient le dimanche protégeaient ceux qui priaient le vendredi et réciproquement. Que reviennent ces moments en Égypte et ailleurs : c’est notre vœu le plus cher.

Groupe GRIC de Tunis

Premières déclarations du Pape François sur le dialogue inter-religieux

 Brèves, Textes chrétiens, Actualité du dialogue  Commentaires fermés sur Premières déclarations du Pape François sur le dialogue inter-religieux
Mar 212013
 

 A la cité du Cité du Vatican, le 20 mars 2013  à midi, le Pape François a reçu les délégations des autres Églises et confessions chrétiennes, ainsi que des autres religions, venues pour l’inauguration de son pontificat.

Il a aussi insisté sur la présence au Vatican de dignitaires “musulmans qui adorent un Dieu unique, vivant et miséricordieux et le prient”, comme les chrétiens.

« J’apprécie vraiment la présence de chacun, en qui je vois une nouvelle volonté de développer notre dialogue dans le respect mutuel et la coopération, pour le bien commun de l’humanité. L’Église catholique est consciente de l’importance qu’ont la promotion de l’amitié et le respect entre les hommes et les femmes de différentes traditions religieuses. Je tiens à répéter que l’amitié et le respect entre les hommes et les femmes de traditions religieuses différentes sont capitales… soyons également conscients de la responsabilité que nous portons envers notre monde, envers l’ensemble de la création, que nous devons aimer et soigner. Ensemble nous pouvons faire beaucoup pour le bien des plus démunis, des faibles et de qui souffre, pour promouvoir la justice, la réconciliation et la paix. Mais par-dessus tout nous devons garder vivante la soif d’absolu. Ne permettons pas le prévaloir d’une vision de l’homme réduit à ce qu’il produit et ce qu’il consomme. C’est là un des pièges plus dangereux pour notre temps. Nous savons quelle violence a produit dans l’histoire récente la tentative d’éliminer Dieu de l’horizon de l’humanité. Nous connaissons la valeur du témoignage et de l’ouverture à la transcendance qui sont inhérents au cœur humain. En cela nous nous sommes proches à tous les hommes et femmes qui, tout en ne reconnaissant pas appartenir à une tradition religieuse, sont cependant à la recherche de la vérité, de la bonté et de la beauté. La vérité, la bonté et la beauté de Dieu sont nos précieuses alliées dans notre engagement commun à défendre la dignité de l’homme, la construction d’une coexistence pacifique entre les peuples et la protection de la création ».

 

Mar 102013
 

Dans la situation actuelle de l’humanité, le dialogue des religions est une condition nécessaire pour la paix dans le monde, et il est par conséquent un devoir pour les chrétiens comme aussi pour les autres communautés religieuses. Ce dialogue des religions a différentes dimensions. Avant tout, il sera simplement un dialogue de la vie, un dialogue du partage pratique. On n’y parlera pas des grands thèmes de la foi – si Dieu est trinitaire ou comment il faut comprendre l’inspiration des Saintes Écritures etc. Il s’agit des problèmes concrets de la cohabitation et de la responsabilité commune pour la société, pour l’État, pour l’humanité. En cela, on doit apprendre à accepter l’autre dans sa diversité d’être et de pensée. Dans ce but, il est nécessaire de faire de la responsabilité commune pour la justice et pour la paix le critère fondamental de l’entretien. Un dialogue où il s’agit de paix et de justice, devient en soi, – au-delà de ce qui est simplement pragmatique – une lutte éthique pour la vérité et pour l’être humain ; un dialogue à propos des évaluations qui sont les prémisses à tout. Ainsi, simplement pragmatique dans un premier temps, le dialogue devient cependant aussi une lutte pour le juste mode d’être personne humaine. Même si les choix fondamentaux ne sont pas comme tels en discussion, les efforts autour d’une question concrète deviennent un processus où, par l’écoute de l’autre, les deux parties peuvent trouver purification et enrichissement. Ainsi, ces efforts peuvent aussi avoir le sens de pas communs vers l’unique vérité, sans que les choix fondamentaux soient changés. Si les deux parties partent d’une herméneutique de justice et de paix, la différence de fond ne disparaîtra pas, mais, entre elles grandira plutôt une proximité plus profonde.

Pour l’essence du dialogue interreligieux, deux règles sont aujourd’hui généralement considérées comme fondamentales :

1. Le dialogue ne vise pas la conversion, mais bien la compréhension. En cela, il se distingue de l’évangélisation, de la mission.

2. Conformément à cela, dans ce dialogue, les deux parties restent consciemment dans leur identité, qu’elles ne mettent pas en question dans le dialogue ni pour elles-mêmes ni pour les autres.

Ces règles sont justes. Mais je pense que, sous cette forme, elles sont formulées trop superficiellement. Oui, le dialogue ne vise pas la conversion, mais une meilleure compréhension réciproque – c’est juste. Cependant, la recherche de connaissance et de compréhension veut toujours être aussi un rapprochement de la vérité. Ainsi, les deux parties, en s’approchant pas à pas de la vérité, avancent et sont en marche vers un plus grand partage, fondé sur l’unité de la vérité. En ce qui concerne le fait de rester fidèle à sa propre identité, ce serait trop peu, si par sa décision pour sa propre identité, le chrétien interrompait, pour ainsi dire, de sa propre volonté, le chemin vers la vérité. Son être chrétien deviendrait alors quelque chose d’arbitraire, un choix simplement factuel. Alors, évidemment, il ne prendrait pas en compte que dans la religion on touche à la vérité. À ce sujet, je dirais que le chrétien a la grande confiance fondamentale, ou mieux, la grande certitude fondamentale de pouvoir tranquillement prendre le large dans la vaste mer de la vérité, sans avoir à craindre pour son identité de chrétien. Certes, ce n’est pas nous qui possédons la vérité, mais c’est elle qui nous possède : le Christ qui est la Vérité nous a pris par la main, et sur le chemin de notre recherche passionnée de connaissance, nous savons que sa main nous tient fermement. Le fait d’être intérieurement soutenus par la main du Christ nous rend libres et en même temps assurés. Libres : si nous sommes soutenus par lui, nous pouvons ouvertement et sans peur, entrer dans tout dialogue. Assurés, nous le sommes, car le Christ ne nous abandonne pas, si nous ne nous détachons pas de lui. Unis à lui, nous sommes dans la lumière de la vérité.

 

A-Dieu Jacques Levrat

 Actualité du dialogue, GRIC de Rabat  Commentaires fermés sur A-Dieu Jacques Levrat
Fév 252013
 

 

 

Jacques, Père Jacques, tu as été, pour moi et pour tant d’autres, une sacrée référence. Ton chemin ici bas a pris fin. Mais tu es là profondément en nous.

 

Un homme d’envergure comme toi, y en a-t-il beaucoup ? Tu as été un chercheur exigeant, travailleur et méticuleux. Et pourtant, en même temps, un proche. Souvent en vadrouille, tu étais pèlerin, toujours disposé à rendre visite, ici et ailleurs. Un homme de rencontre.  Tu prenais ta place mais pas toute la place. Car tu étais d’abord un homme d’écoute, écoute profonde. Tu étais attentif à tout ce qui est naissant. Tu étais vigilant au climat des échanges car tu avais le souci du respect de chacun. Tu savais envoyer X ou Y à ta place ou avec toi dans telle ou telle rencontre internationale. Tu étais toujours disponible à lire un article en voie de publication ou avant colloque, avec attention et bienveillance, à qui te le demandait. Car il y avait en toi de l’éducateur, celui qui a goût à faire grandir la pensée ou à accompagner l’apprenti, dans sa maturation, discrètement, délicatement (tu pesais tes mots) et avec compétence. Tu étais un marcheur, de haute montagne, habitué aux grandes exigences. Tu étais aussi (d’abord ?) un homme de contemplation et un chercheur de Dieu.

Ces différentes facettes en toi étaient devenues visibles car arrivées à maturité. Fruits de ton engagement, dans la fidélité et la durée. «  On a beaucoup d’amateurs » disais-tu. Tu n’étais pas un amateur ….

 

De ce que je sais de ton parcours, je voudrais témoigner sur deux points que je garderai de toi comme essentiels. Le premier concerne ton rapport à l’autre, à l’autre dans sa différence. La différence chez l’autre, de l’autre, tu la revendiquais comme une richesse, une chance, pour toi et pour chacun. Si on savait s’y prendre, si on savait la prendre correctement, en profondeur. Au moment où je t’ai connu, dans les années 90, lorsque tu m’as proposé de rentrer dans le GRIC, cela semblait « comme naturel » chez toi. Mais tu avais la soixantaine et c’était sans doute là, déjà, le fruit de tout un chemin. Le tien. Je pense à cette revue dans laquelle tu as beaucoup écrit et dont je reprends le titre « Chemins de dialogue ». Ta vie, je pense, il faut la comprendre comme un chemin où tu as laissé grandir en toi l’une des voûtes de ta vie : ton engagement dans le dialogue avec l’autre différent. Le sommet de ton chemin aura été de le vivre à Beni Mellal, à 67 ans, dans un nouveau projet, en quasi solitaire, dans un environnement pas vraiment facile. Marcheur en haute montagne tu étais et tu avais la foi pour escalader les sommets difficiles. Bravo, Jacques, et merci pour cette vie engagée.

Oui, ta vie a été un long chemin, faite d’étapes où tu as su faire grandir ta foi dans le dialogue, ta sérénité face aux différences. Ton regard s’est aiguisé, ton cœur est devenu grand, ton pied est devenu assuré. « Nous avons besoin de l’autre pour nous convertir ». Tu reprenais à ton compte les paroles de Michel de Certeau, l’une de tes références, auteur, notamment, d’un livre intitulé « L’étranger ou l’union dans la différence »,

Tout un chemin de vie. Tu en as vu un signe dès l’enfance. A l’âge mûr, tu pouvais te dire, nous dire, que la différence marquée entre les convictions religieuses de ta mère qui était « profondément croyante, catholique, traditionnelle, mais très profondément spirituelle » et celles de ton père que tu disais “plutôt sceptique au plan religieux”[1], eh bien, tu pouvais dire que ce fut: « une chance, car j’ai été amené à me poser des questions ». « C’est cette différence que j’ai éprouvé dès le début qui a stimulé ma réflexion, qui m’a obligé à avoir une foi personnelle, et, dans ce cadre-là, en pleine liberté, je pense, j’ai engagé ma vie sur des valeurs religieuses » ce que tu diras sur les antennes de la RTM, dans un entretien avec ton ami Abdelmajid Benjelloun[2]. Tu me disais que ce foyer premier de ton enfance t’a préparé, finalement, à être très à l’aise dans un milieu chrétien mais aussi très à l’aise dans un milieu non chrétien.

Tu n’as pas choisi de venir au Maroc pour dialoguer avec les musulmans. Non, tu as été envoyé à 33 ans, au Maroc pour être aumônier de la Paroisse universitaire. Auprès des coopérants, avec le Père Jean d’Alès. Pour tout le Maroc, Tanger compris. Deux nuits par semaine à Rabat et tout le reste, tu tournais dans le Maroc. Des enseignants (8 000 enseignants étrangers à l’époque), des médecins, chrétiens, dans l’enseignement et la santé publics marocains. Tous ces jeunes cadres étaient arrivés peu préparés à vivre au Maroc et dans un monde musulman. Ils n’étaient pas ou si peu encadrés et tu avais été envoyé au Maroc pour eux. Tu voyageais déjà, avec, dans ta valise, plein de bouquins à laisser à l’un, à l’autre.

Sans le savoir, tu faisais tes premiers pas dans ce qui allait advenir, ce qui serait ta vocation : engager tes connaissances intellectuelles et tes compétences humaines au service de la formation, intellectuelle et humaine, d’hommes et de femmes, tous (déjà) si différents. Des Français mais aussi tant d’autres nationalités européennes. Des catholiques, des protestants aussi, et même des non chrétiens. 1967, date de ton arrivée au Maroc, juste après Vatican II, commençaient les tout premiers pas de l’œcuménisme, les premiers pas du dialogue entrecatholiques, protestants, et autres branches du christianisme. Ce temps fut pour toi un temps de préparation. Tu disais : « Du côté de la tradition chrétienne, il y a depuis près d’un siècle un effort sérieux au niveau du dialogue entre chrétiens et c’est, pour moi, une des conditions et aussi une préparation pour le dialogue avec d’autres religions. …. »[3]. Tu ajoutais souvent : « pas de dialogue ‘ad extra’ s’il n’y a d’abord un dialogue ‘ad intra’ ».

La suite viendra aussi de l’une de tes intuitions. Tu t’imposes (tu choisis) une règle de vie: ne pas vivre de réunion avec les chrétiens du Maroc sans consacrer un mi temps à écouter des Marocains. Tu organises des journées, ici ou là, à Béni Mellal, à Fès, ailleurs, pour écouter, et faire écouter aux jeunes qui te sont confiés de «  très grands professeurs et intellectuels » que tu allais découvrir : notamment Mohamed.T. Benjelloun (premier agrégé marocain d’arabe et qui deviendra, plus tard, cofondateur avec toi du GRIC-Maroc), mais aussi Aziz Belal et tant d’autres. Aziz Belal te dira « Pour une fois que des Français demandent à des Marocains de parler. Je tiens à vous en remercier ». C’était les années 70. Avant le projet de La Source. « Ecouter, un lieu d’humilité », diras-tu.

Alors, je finirai ce point par cela : on associe souvent à Jacques le terme de dialogue[4]et même celui de dialogue interreligieux. Mais il me semble que ce qui te caractérise le plus est cette attitude duale que tu as creusée dans ta vie, entre rencontre et écoute. Je te cite : «  La présence de l’autre, d’une autre tradition religieuse, est stimulante ». « Pour moi, le dialogue – je n’aime pas beaucoup le mot de dialogue qui met la parole en premier – pour moi, le dialogue, c’est d’abord l’écoute, écouter l’autre de l’intérieur ».[5] Ecoute et dialogue existentiel, de la vie, des idées, spirituel. « Ca nous engage beaucoup plus » me disais-tu. « Parce que ça te fait bouger ».

Plus tard, lors de la dernière étape de ta vie, à Béni Mellal, même si tu avais privilégié depuis les années 80, le monde des Marocains – car tu n’aimais pas te disperser- tu as cependant ouvert ton écoute à une autre altérité : celle de la petite communauté chrétienne composée surtout des jeunes, en formation, étudiants et subsahariens. Oui, tu as été un homme d’écoute, à l’écoute de ce qui fait sens pour l’homme/humain.

Quant au dialogue interreligieux, tu t’y engageais avec prudence car tu savais combien « il est difficile d’aborder ensemble les textes religieux». Si tu acceptais de le faire dans le cadre du GRIC, c’est parce qu’il y a dans le GRIC une éthique du dialogue, en lien avec des valeurs qui sont inscrites dans la charte du GRIC et qui sont partagées par les chercheurs qui s’y engagent, chacun étant là à titre personnel, sans mandat d’aucune hiérarchie religieuse ou politique mais fidèle à sa foi et ouvert à l’autre.

Tu acceptais d’entrer dans le « dialogue entre croyants qui se respectent et se connaissent » et ce fut le cas avec ton ami Abdelmajid Benjelloun[6].

J’ajouterai que, dès ton arrivée au Maroc, tu as privilégié et consacré ton énergie à favoriser les rencontres, l’écoute et les échanges par le biais de la culture, « lieu où on peut se retrouver et partager beaucoup ». « Privilégier de dialoguer avec les musulmans dans la culture », sans en exclure la religion qui en est l’un des piliers. « Approcher l’islam à travers les romans maghrébins ». Importance pour toi des livres. Et de la bibliothèque, comme lieu de rencontre. 

 

Le 2ème point que je garderai de toi comme essentiel, il sera plus bref, à l’image de ta pudeur sur ce point même. Tu semblais infatigable. Mais c’est parce qu’il y avait des lieux, des temps, que tu préservais et qui s’appelaient « Silence ». Pour retrouver La Source au profond de soi, dans la lecture ou dans la prière. Car tu es un homme de contemplation : un chercheur de Dieu, disposé d’abord à Sa rencontre, là aussi écoute profonde.

Je garde en moi une de tes paroles : Jésus écoute et interroge. Il posait des questions à l’autre pour qu’il donne le sens de sa vie. Il a parlé avec autorité parce qu’il a écouté ». C’est en méditant la rencontre du Christ, par exemple avec la Samaritaine, que l’on peut apprendre du Christ comment écouter.

Ce qui fait ta force et aussi ce qui explique que tu as creusé un sillage et que tu es resté dans ce sillage qui devait être le tien, c’est que tu es exigeant sur le sens à donner à ta vie et que tu as su te préserver des temps de discernement, sous le regard de Dieu, car tu es aussi (d’abord) un homme de contemplation. Ta vie, si je me limite à celle au Maroc, s’est faite par étapes non pas séparées mais liées par un fil rouge, conducteur. Entre ces étapes, tu t’es pris des temps de coupure, temps de retraite, d’union à l’Autre au plus profond du silence, pour t’assurer de la suite de ton chemin.

1967 : Rabat/ Maroc. 6-7 ans, avec les coopérants.

1973-74 : tu pars à Goulmima, pour 8 mois, une prise de distance, avec Rabat et le monde des intellectuels, alors même qu’il t’est demandé d’accepter la charge de Vicaire Général

Charge que tu prendras en 1974 : Rabat, pour 6-7 ans.

En 1980, tu démissionnes en vue de créer La Source. Mais, avant, tu prends une année sabbatique (1980-1981) et pars un an pour un voyage d’étude à travers les pays musulmans, en passant aussi (séjour d’une semaine) à l’ermitage de l’Assekrem, ermitage de Charles de Foucauld, dans le sud de l’Algérie.

1981 : Rabat, à La Source, pour 19 ans. Et aussi, de 1995 à 2000, tu seras Vicaire Général du Père Hubert Michon, évêque de Rabat, avec qui tu auras un lien très fort. Mais, vers la fin de ce temps d’engagement, en été 1998, tu repars, cette fois pour 40 jours, dans l’ermitage de l’Assekrem[7].

En 2000, tu prends une année de réflexion, passée surtout à Fès, avant de t’engager dans cette proposition de l’un de tes amis : ouvrir un Centre culturel dans une zone démunie du Maroc. Tu pensais déjà à Béni-Mellal.

Fin 2001, tu t’installais à Béni-Mellal. Et ce sera pour 11 ans.

 

Nous aurions espéré t’accompagner lors de tes dernières semaines. Tu as quitté le Maroc le lendemain du week-end de l’Aid el Kebir, avec ta sœur, pour une prise en charge médicale, et tu nous disais que c’était un aller sans doute sans retour. Lucide, jusqu’au bout. Nous aurions aimé que tu nous reviennes de ce dernier séjour à Lyon. Nous aurions aimé aussi que tu reposes en terre marocaine, qui est la tienne,  comme tu l’avais d’ailleurs souhaité. Mais, là encore, lorsque tu as compris que la fin était proche, tu as dit de faire dans la simplicité. Choix sans doute déchirant pour toi. Mais qui est à ton image : aller à l’essentiel. Tu as été inhumé à Lyon. Notre cœur souhaite maintenant – et il semble que cela est aussi l’un de tes souhaits- qu’une croix soit mise prochainement dans un cimetière chrétien du Maroc, de Beni Mellal ou de Rabat. En trace de toi et de ta vie donnée. Ici.

 

Je te renverrai bien, Jacques, comme en écho, ces paroles que tu nous as fait transmettre par le mail de Vincent Feroldi, dernières paroles que tu lui as demandé de transmettre à tes amis du Maroc, « A Dieu et merci pour tout ce que nous avons vécu ensemble ».

Merci aussi pour tout ce que tu as laissé grandir en toi, pour ce que tu as réveillé et ce que tu as laissé en nous, en chacun de nous.

  1. [1] Les phrases en italiques sont toutes de Jacques Levrat. Ici, p. 102, dans Approches, Al Asas, 1999. La plupart des citations pour lesquelles je n’ai pas donné de précisions sur la source sont extraites d’un entretien que j’ai eu avec lui, en présence de François Devalière, lors d’un WE passé chez lui à Béni Mellal, le 9-10 juin 2007.
  2. [2]Approches, Al Asas, 1999, p. 101-113.
  3. [3] Op. Cit. p. 109.
  4. [4] Du dialogue. 1ère édition, 1993, Horizon méditerranéens, Casablanca ;2ème version, 2003, version allégée, La force du dialogue, éditions MARSAM, Rabat ; 3ème édition : Dynamique de la rencontre, une approche anthropologique du dialogue, L’Harmattan, 1999
  5. [5] Op. Cit. p. 108.
  6. [6]             Dialogue entre croyants, échanges épistolaires, entre Jacques et Abdelmajid Benjelloun. L’Harmattan, 2009.
  7. [7] Op. Cit. p. 94-98.

Conseil interreligieux du Nigeria

 Brèves  Commentaires fermés sur Conseil interreligieux du Nigeria
Fév 202013
 

Le Conseil interreligieux du Nigeria (Nirec) a exprimé son inquiétude face à la perte de vies humaines et de biens, causée par des actes de terrorisme, l’intolérance religieuse, les conflits intercommunautaires et le vandalisme, dans une déclaration publiée lundi 18 février par l’agence de presse du Nigeria (NAN) et reprise par le quotidien nigérian Daily Trust.

Pour le conseil, composé de 25 chrétiens et 25 musulmans et qui a tenu sa première réunion trimestrielle de 2013 à Uyo, capitale de l’État d’Akwa Ibom (sud-est du Nigeria), le caractère sacré de la vie humaine doit être protégée à tout moment.

La flambée de la violence politique, associée à la pauvreté, au sous-développement et au partage inégale des ressources provoque les troubles religieux fréquents dans le pays. Le texte, signé par les deux coprésidents du Nirec, le sultan de Sokoto, Alhaji Sa’ad Abubaka, et le pasteur Ayodele Oritsejafor, président de l’Association chrétienne du Nigeria (CAN), ainsi que par le coordonnateur national du Nirec, le professeur Is-haq Oloyede, appelle donc à « l’équité et à la justice comme base pour la paix dans toute la société ».

Les responsables du Nirec exhortent par ailleurs l’Assemblée nationale à faire prévaloir l’intérêt national dans la révision constitutionnelle en cours, et dans l’adoption des lois, garantissant la liberté de circulation des citoyens dans le pays. Ils dénoncent le « rythme croissant » de la corruption dans le pays et réclament la mise en place de stratégies permettant de punir les personnes corrompues.

Ils suggèrent également au gouvernement et au secteur privé de créer plus d’emplois pour les jeunes, afin de réduire la pauvreté dans le pays.

Apic

 

A Dieu Jacques Levrat

 Brèves, Actualité du dialogue, Anciens du GRIC  Commentaires fermés sur A Dieu Jacques Levrat
Fév 082013
 

Le P. Jacques Levrat, fondateur du centre de documentation La Source, à Rabat (Maroc) est décédé le mercredi 6 février 2013 à Lyon (Rhône). Né dans cette même ville en 1934, il est ordonné prêtre en 1960, et envoyé en 1967 au service des chrétiens travaillant en coopération au Maroc. Il devint, de 1973 à 1980, vicaire général du diocèse de Rabat, fonction qu’il réoccupera de 1995 à 2000.

Docteur en théologie (1984), cofondateur du Groupe de recherches islamo-chrétien (Gric), Jacques Levrat est l’auteur de plusieurs ouvrages consacrés au dialogue islamo-chrétien.

En 1981, il fonda La Source, le centre de recherche et de documentation de Rabat, qu’il dirigea jusqu’en 2000. C’est à ce titre que Mohammed Janjar ( Directeur – adjoint de la Fondation du Roi Ibn Abdelaziz du Roi Abdul Aziz pour les Études Islamiques et les Sciences Humaines ) a tenu à lui rendre hommage

 

A la Fondation du Roi Abdul-Aziz (Casablanca), nous venons de perdre avec la mort de Père Jacques Levrat, un grand ami et un compagnon de première heure, qui a cru comme nous à ce projet et n’a pas hésité, dès la première année (1984), quand il n’y avait que des rayonnages métalliques vides, d’immenses magasins déserts, et des rêves fous dans nos têtes. Il dirigeait à l’époque la bibliothèque de la Source  dont il a mis à notre disposition les ouvrages doubles et nous a aidés, avec sa générosité et sa disponibilité habituelles,  à créer le noyau des documents anciens sur le Maroc et le Maghreb en général. Le dialogue et l’échange entre lui et notre équipe, et entre la Source et la Fondation était permanent, spontané, fraternel et totalement désintéressé. Plus tard quand il a voulu créer un nouveau foyer culturel à Béni Mellal, au service des jeunes étudiants de cette ville devenue universitaire et qui été dépourvue du minimum d’infrastructures bibliothéconomiques nécessaires, la Fondation n’hésita pas  à lui fournir des milliers d’ouvrages et une partie des équipements (rayonnages, tables et chaises).

 Collaborateur de la revue Prologues, Jacques Levrat, nous a initiés à la dimension dialogue des religions. Un dialogue qu’il incarnait par sa vie parmi nous, à l’écoute des débats internes à l’islam, partageant avec nous nos soucis et nos interrogations, participant assidument  aux colloques et diverses manifestations culturelles qu’organisait la Fondation sur près de trois décennies. Et dont le dernier moment (Monothéisme et pluralisme : 30 septembre- 1er octobre 2011) fut justement un hommage qui lui a été rendu en guise remerciement pour ce dont il nous a fait don à la Source, dans le GRIC et ailleurs.

 Aujourd’hui, à l’entrée de la Bibliothèque de la Fondation, se tient une exposition de ses travaux, des ouvrages édités en hommage à son action, sa pensée et sa posture d’homme de dialogue. Les jeunes étudiants qui fréquentent la Fondation vont découvrir son visage, sa biographie, ses travaux et surtout l’esprit humaniste et fraternel qui fut le sien et que nous souhaitons perpétuer et transmettre aux générations futures.

 Le 25 mai dernier, quand je l’ai vu pour la dernière fois à l’occasion de la rencontre à laquelle je participais à côté de mes amis Driss Khrouz (BNRM) et Jamaa Baida (Archives du Maroc), très affaibli, mais le regard clair et l’esprit éveillé du travailleur acharné qu’il a toujours été. Ce fut une formidable leçon de courage, d’humanité et de générosité de voir Jacques au pied de l’Atlas qu’il a tant aimé, mener le combat contre la maladie et la souffrance pour rester au service de la jeunesse, du livre et de la culture.

 En le quittant ce jour- là, j’ai vu dans ses yeux cette douce lumière qui dit la confiance et la sérénité que procure le sentiment du devoir accompli. Sur le chemin du retour nous nous sommes dit que peut-être nous le voyons pour la dernière fois. Aujourd’hui, je revois Jacques tel un fleuve généreux qui achève sa course pour se glisser paisiblement dans l’immensité de l’Etre, après avoir nourri de vastes et verdoyantes vallées.

 Merci Jacques pour ta vie de don.

 Mohamed-Sghir JANJAR

Les “égarés” dans le Coran A. Nouira GRIC Tunis

 Vivre ensemble, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Les “égarés” dans le Coran A. Nouira GRIC Tunis
Fév 042013
 

« Les égarés » dans le coran

Réalité coranique ou « fiction » des exégètes

Par Asma Nouira GRIC Tunis

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 الحمد لله رب العالمين، الرحمن الرحيم، مالك يوم الدين، إياك نعبد و إياك نستعين، أهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين أنعمت عليهم، غير المغضوب عليهم و لا الضالين

 

Introduction

 Depuis notre jeune âge, on nous enseigne à l’école que le dernier verset de la Fatiha porte directement sur « les gens du livre » mais qui ne sont ni musulmans ni des infidèles ! C’est presque une évidence pour les musulmans récitant cette sourate tant de fois dans leur vie (prière, mariage, enterrement…) que les juifs sont ceux qui ont mérité la colère de Dieu « al maghdhoubi alayhem » et que les chrétiens sont les égarés « Al Dhalline ».

 Toutefois, la lettre des 138 théologiens musulmans de différentes écoles et rites adressée, le 17 octobre 2007, au Pape et aux responsables religieux chrétiens, argumente le rapprochement par la Fatiha y compris le dernier verset abstraction faite sur ce sens commun, en ces termes :   

« En effet, la Fatiha – qui est le chapitre le plus important du Coran commence par la louange adressée à Dieu :

Au Nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux Louange à Dieu, Seigneur des Mondes! Le Clément, le Miséricordieux Le Roi au Jour du Jugement dernier C’est Toi que nous adorons ! C’est Toi dont nous implorons le secours ! Guide-nous dans la voie droite, La voie de ceux que Tu as comblés de bienfaits, non la voie de ceux qui ont mérité Ta colère ni celle des égarés !(Al-Fatiha, 1:1-7)

La Fatiha, récitée au moins dix-sept fois par jour par les musulmans dans les prières canoniques, nous rappelle la louange et la gratitude qui sont dues à Dieu pour Ses attributs de Bien infini et de Toute-Miséricorde ; pas seulement pour Sa bonté et Sa miséricorde à notre égard en cette vie, mais, en dernière instance, le Jour du Jugement quand elles compteront le plus, et quand nous espérerons être pardonnés pour nos péchés.

La Fatiha finit par des demandes de grâce et de guidance, pour que nous puissions atteindre – à travers ce qui commence par la prière et la gratitude – le salut et l’amour, car Dieu dit dans le Saint Coran : Ceux qui auront cru et accompli de bonnes œuvres, le Miséricordieux sera pour eux Plein d’amour. (Maryam, 19:96) ».

 Bien qu’il soit dans l’ordre des choses que les rédacteurs de la lettre des 138 – œuvrant pour le dialogue – se taisent sur le sens commun du dernier verset, ce fait reste révélateur. Des théologiens et des penseurs libres musulmans de tout rite et de plusieurs nationalités se sont mis d’accord pour dépasser ce stéréotype et ouvrir la voie à une autre conception de l’autre. Par ailleurs, pour pouvoir changer cette conception, faut-il la revisiter. En la comprenant et en saisissant ses fondements on peut mesurer les possibilités de changement.

 

L’égarement dans le Coran

 Le terme « aldhalâl » (égarement) et ses dérives a été cité plusieurs fois dans le Coran dans des contextes différents. Mais l’idée prédominante c’est l’opposition entre « alhouda », le fait d’être bien dirigé et « aldhalel », écartement de la bonne voie : « Quiconque suit la bonne voie ne la suit que pour soi-même et quiconque est égaré n’est égaré que contre soi-même » (17,15) ; « Ton Seigneur connaît parfaitement ceux qui s’égarent hors de son chemin ; et il connaît parfaitement ceux qui sont bien dirigés » (6, 117 ; 16, 125). D’après le dictionnaire du Coran « l’égarement qualifie toutes sortes d’erreurs, minimes ou graves, de l’inadvertance ou l’oubli simple jusqu’au polythéiste, considéré par la loi musulmane comme le péché suprême. Ainsi, l’égarement qualifie les infidèles : les polythéistes, les gens du Livre et les hypocrites, mais il peut aussi qualifier les fidèles, les simples croyants ou même les prophètes » [1]  Muqâtil Ibn Sulaymân relève huit significations pour le mot « al-Dhalel » dans le Coran :

1-      La mécréance : « Allah l’a (le Diable) maudit et celui-ci a dit : certainement, je saisirai parmi Tes serviteurs, une partie déterminée. Certes, je ne manquerai pas de les égarer, je leur donnerai de faux espoirs, je leur commanderai… » (4, 118-119).

2-       Eloigner quelqu’un de la vérité : « Et n’eût été la grâce d’Allah sur toi (Mohamed) et sa miséricorde, une partie d’entre eux t’aurait bien volontiers égaré. Mais ils n’égarent qu’eux-mêmes, et ne peuvent en rien te nuire » (4, 113).

3-      La perdition : «Et dans la ville, des femmes dirent : la femme d’Al-Azize essaye de séduire son valet ! il l’a vraiment rendue folle d’amour. Nous la trouvons certes dans un égarement évident » (12, 30).

4-      La malédiction : «invente-t-il un mensonge contre Allah ? ou bien est-il fou ? mais ceux qui ne croient pas en l’au-delà sont voués au châtiment et à l’égarement lointain » (34, 8).

5-      L’abolition : « Ceux dont l’effort, dans la vie présente, s’est égaré, alors qu’ils s’imaginent faire le bien » (18, 104).   

6-      Le fait de manquer le but : « Peu s’en est fallu qu’il ne nous égare de nos divinités, si ce n’était notre attachement patient à elles ! cependant, ils sauront quand ils verront le châtiment, qui est le plus égaré en son chemin » (25, 42). 

7-      L’ignorance : « Je l’ai fait, dit Moïse, alors encore du nombre des égarés » (26, 20).   

8-      L’oubli : « Faites-en témoigner par deux témoins d’entre vos hommes ; et à défaut de deux hommes, un homme et deux femmes d’entre ceux que vous agréez comme témoins, en sorte que si l’une d’elles s’égare, l’autre puisse lui rappeler » (2, 282)

 

 

Les égarés de la « Fatiha »

 La Fatiha est la première sourate du Coran et la seule à être révélée deux fois d’après certaines écoles ; elle est mekkoise (pré-hégire) pour certains et post-hégire pour d’autres. Le dernier verset invoque la voie des égarés par opposition à la voie droite. Le musulman implore Dieu pour le guider dans le droit chemin et l’éloigner du mauvais. Le Coran est resté sur la généralité sans identifier ni les égarés ni leur voie. Pour une grande partie des exégètes musulmans ce verset porte précisément sur les juifs et les chrétiens sans présenter pour autant les mêmes arguments. Il est à signaler aussi que le terme « égarés » n’est pas utilisé par toutes les traductions du Coran.                      

 

Traductions multiples

 Revenant aux anciennes traductions du Coran pour suivre l’évolution sémantique. Dans sa traduction « L’Alcoran de Mahomet » (1647 et 1734), André Du Ryer, Sieur de la garde Malezair traduit ce dernier verset comme suit : « au chemin de ceux que tu as gratifiez, contre lesquels tu n’as pas été courroucé et nous ne serons pas dévoyez ». Il introduit sa traduction en définissant le Coran comme « une longue conférence de Dieu, des Anges et de Mohamet, que ce faux prophète a inventé assez grossièrement… » [2]

 En 1786, Claude Etienne Savary le traduit comme suit : « Dirige-nous dans le sentier du salut, dans le sentier de ceux que tu as comblés de tes bienfaits, de ceux qui n’ont point mérité ta colère et se font préservés de l’erreur »[3].

 Le verbe « égarer » fait son apparition dans la traduction faite par Albin de Biberstein Kazimirski, interprète de la Légation Française en Perse, en 1865. Il commence son livre par une notice biographique de Mahomet débutant par une définition du Coran comme suit « le Koran est un assemblage informe et incohérent de préceptes moraux, religieux, civils et politiques, mêlés d’exhortations, de promesses et de menaces relatives à la vie future, et de récits empruntés avec plus ou moins de fidélité à l’antiquité biblique, aux traditions arabes, et même à l’histoire des premiers siècles du christianisme ». Il traduit le verset comme suit : « Dirige-nous dans le sentier droit, dans le sentier de ceux que tu as comblés de tes bienfaits, non pas de ceux qui ont encouru ta colère, ni de ceux qui s’égarent ». Il ajoute en note que « les commentateurs appliquent les mots qui ont encouru ta colère aux juifs et les mots qui s’égarent aux chrétiens »[4].

 Jean Grosjean et Philippe Lebaud gardent le même verbe dans leur traduction publiée en 1979 : « Louange à Dieu le seigneur des mondes * le miséricordieux plein de miséricorde * le maître du jour du jugement * c’est toi que nous adorons, c’est toi que nous implorons * conduis-nous vers le droit chemin * le chemin de ceux que tu combles de bienfaits * non de ceux qui t’irritent ni de ceux qui s’égarent »[5]

 

Exégèses et exégètes

 Parmi les premiers exégètes, on cite l’irakien Souleyman Ibn Moukatel. Il a vécu entre Basra et Bagdad au 8e siècle (M. 150/772). Accusé de mensonge en ce qui concerne les hadiths, il interprétait le Coran en faisant recours à ce qu’on appelle « al-israiliyat ». Dans son interprétation du dernier verset qui nous concerne ici il applique les deux expressions respectivement aux juifs et aux chrétiens considérant ces derniers comme des polythéistes Mushrikoun par opposition au verset précédent portant sur « al sirat al moustakim » la voie droite.    

Un peu plus tard, vers le 10e siècle, deux exégètes, l’un sunnite, l’autre chiite, confirment l’interprétation de leurs prédécesseurs. Le premier est Muhammad ben Jarîr ben Yazîd al-Imâm abû Ja`far at-Tabarî (839-923)[6], l’un des plus célèbres historiens et exégètes du Coran. Le deuxième est Ali Ibn Ibrahim Al-Qummi. Contemporain du 11e Imam chiite, Hassan Al-Askari, il est le plus ancien des exégètes chiites.

Tout en invoquant un certain nombre de Hadiths d’ordre général, utilisant les procédés linguistiques, Tabari appliqua les deux descriptions coraniques aux juifs et aux chrétiens. Il confirme son interprétation par un Hadith spécifique, clair et expresse en la matière.

Al-Qummi, quant à lui, élargit l’interprétation pour inclure ceux qui refusent d’admettre l’Imamat de Ali et de sa descendance, les égarés seront ceux qui ne connaissent pas leur Imam. En d’autres termes, ceux qui ont mérité la colère de Dieu ainsi que les égarés sont les sunnites qui refusent d’admettre la doctrine chiite.

Au 12e siècle, Al Zamakhchari, et Al-Tobrossi, deux exégètes d’écoles différentes font l’unanimité autour de la question. Abu al-Qasim Mahmud ibn Umar al-Zamakhshari (1143-1174), un théologien mutazilite, grammairien et moraliste musulman, célèbre commentateur du Coran – contrairement à Tabarî qui cite un hadith expresse – il justifie son interprétation par d’autres versets coraniques d’ordre général. Al-Tobrossi, l’un des grands Ulémas chiites, suit Al-Tabarî mais en invoquant d’autres Hadiths.

C’est pour la première fois, vers le  13e siècle, qu’un commentateur du Coran, nuance cette interprétation constante depuis des siècles. Il s’agit de Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (1150-1210). Il fut l’Imâm des Ahl al Sunnah de son époque et l’une des plus grandes figures de la théologie Sunnite de l’histoire de l’Islam[7].

Tout en rappelant que la plupart des commentateurs appliquent le verset aux juifs et chrétiens, il souligne la faiblesse de cette interprétation car ce sont les adeptes de deux religions monothéistes et ils ne sont guère des polythéistes. Ceux qui méritent la colère de Dieu sont les infidèles, les égarés sont les hypocrites.

A la fin du 19e et début du 20e siècle Rachid Ridha (1865-1935) [8] passe en revue la doctrine en la matière, reprenant ce qui a été dit auparavant en soulignant qu’elle se fonde sur le Hadhith.

A la même époque, Mohamed Hasine Tabataba’i (1892-1981), le grand théologien chiite interprète le verset sans faire référence au juifs et aux chrétiens, même par les Hadiths qu’il cite en la matière. Même approche empruntée par l’islamiste Saïd Qotb dans son livre « fi dhilal al koran » écrit en prison peu avant son exécution dans les années 60 du siècle précédent.

Le commentaire de Mohamed Housine Fadhlala, le théologien chiite libanais est fort intéressant en la matière. Fadhlallah ne nie pas la référence aux juifs et aux chrétiens dans certains Hadhiths. Mais il essaie de trouver des explications pour relativiser ces accusations séculières d’un côté et il élargit le champ de bataille d’un autre. D’après lui, contrairement aux juifs, les chrétiens sont plus proches des musulmans. Ils sont égarés car ils n’ont pas accepté la prophétie de Mohamed et professent la trinité. Ceci dit, aujourd’hui, l’islam est confronté à de nouveaux courants doctrinaux et idéologiques s’inscrivant directement dans le cadre de ce verset coranique. Faut-il aussi distinguer les ennemis de l’islam agressifs et violents, des courants intellectuels différents mais qui acceptent le dialogue ? Cette distinction nécessaire est selon lui le premier pas sur le chemin du dialogue, religieux ou intellectuel.

 

Conclusion

Rappelant que les différents exégètes utilisent le terme de « nassara » (nestoriens) qu’on trouve dans le Coran, les exégètes l’utilisent par extension pour désigner les communautés chrétiennes de leur temps. Considérés comme « gens du Livre » par le Coran, soumis au statut de Dhimma par le droit musulman, les exégètes les classent tantôt parmi les croyants tantôt parmi les infidèles.

Le tour d’horizon des différentes interprétations du dernier verset de la Fatiha nous éclaire sur l’origine de l’image de l’autre intériorisée par les musulmans et explique en partie le malaise que peuvent vivre les deux communautés confrontées au vivre ensemble. Un musulman, en tant qu’individu ou communauté, peut s’entendre avec un chrétien : partager l’espace, la culture, l’histoire avec lui, et des faits le prouvent (exemple de l’Andalousie, de l’Irak, du Liban, de la Syrie… pendant certaines périodes) tout en refoulant un tas de stéréotypes au fond de sa mémoire collective. Mais aux moments de crise – avec Soi (crise identitaire) ou avec l’Autre – tout remonte en surface. C’est ainsi que nous avons aujourd’hui besoin de creuser au fond de la mémoire collective pour la débarrasser des conceptions « faussement sacralisées » de l’autre.

Cette étude non exhaustive montre que l’interprétation du dernier verset de la Fatiha est liée au contexte dans lequel vivaient les commentateurs et que certains n’étaient peut-être pas enclins à la bienveillance vis à vis des chrétiens vus les commentaires peu respectueux faits, à certaines époques,  par ces derniers.

 

Aujourd’hui il est de notre responsabilité de parler les uns des autres avec respect, car comme le dit si joliment le Dalaï Lama: « Prends soin de tes pensées car elles deviennent des mots, prends soin de tes mots car ils deviennent des actions »

 

  1. [1]Dictionnaire du Coran, Mohamed Ali Amir-Moezzi (sous direction), Paris, Robert Laffont 2007 p. 241.
  2. [2]L’Alcoran de Mahomet, traduit de l’arabe par André Du Ryer, Sieur de la garde Malezair (1647 et 1734), http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k109735r.image.f2.vignettesnaviguer.
  3. [3] [1] Le Coran, traduit par Claude Etienne Savary, accompagné de notes et précédé d’un abrégé de la vie de Mohamet (1786),http://books.google.fr/booksid=zG0GAAAAQAAJ&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
  4. [4] Le Koran, traduction nouvelle faite sur le texte arabe par Albin de Biberstein Kazimirski, interprète de la Légation Française en Perse, Paris, Charpentier 1865

    http://books.google.fr/books?id=3hYYAAAAYAAJ&pg=PR1#v=onepage&q&f=false
  5. [5] Le coran, traduit par Jean Grosjean, Philippes Lebaud, Paris 1979.
  6. [6] Musulman de tradition sunnite, Tabari est né en 839 au Tabaristan en Iran. Après un certain nombre de séjours dans différentes villes musulmanes il finira sa vie à Bagdad en 923
  7. [7] Docteur musulman perse, il fut, entre autres, disciple de l’Imâm Majd Ud Dîn Al Jîlî qui fut lui-même un disciple de Al Hujjât Ul Islâm Abû Hamîd Al Ghazâlî. Il a défendu corps et âme la croyance authentique via l’école de l’Imâm Al Ash’arî et fut un ascète rigoureux envers lui-même et généreux envers les autres.
  8. [8] Mohammed Rachid Rida, intellectuel syrien de la tradition islamique réformiste. Comme ses prédécesseurs, Jamel Al Din Al Afghani et Mohamed Abduh, il s’est concentré sur la relative faiblesse des sociétés musulmanes vis-à-vis des sociétés occidentales. Il dénonçait le retard des sociétés musulmanes sur les sciences et les technologies.