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Monothéisme, violence et histoire par M. S. Janjar Gric Maroc

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Fév 192018
 

Réflexions à partir de l’œuvre de Jan Assmann

Une question lancinante

Partons d’un fait massif dont l’actualité semble marquer durablement ce début du XXIème siècle : le berceau géoculturel et civilisationnel du monothéisme connait une déflagration dont la violence ravageuse est en passe d’embraser l’ensemble du pourtour méditerranéen, et projette déjà ses foudres aux quatre coins de la planète. Une situation aussi tragique suscite évidemment mille et une questions dans l’esprit des membres de la famille monothéiste, et interpelle l’humanité entière.

De toutes les interrogations possibles, contentons-nous de celle-ci : « Est-ce que la violence perpétrée ici et là, au nom du monothéisme, lui est consubstantielle ou serait-elle une des contingences de son déploiement dans l’histoire des hommes ? ». Interrogation fondamentale, incontournable et irréductible, pour tous ceux qui, combinant conviction et critique, ne se satisfont pas des termes du débat dominant, que résume schématiquement la formule « choc des civilisations ». Une tendance lourde semble, en effet, s’imposer et procède d’un classement hiérarchisé ou d’un tri essentialiste à l’intérieur de la famille monothéiste, entre, d’un côté, des territoires occidentaux forgés par l’héritage judéo-chrétien et animés par un esprit d’humanisme, d’universalisme et de paix, et, d’un autre côté, des terres d’islam ravagées par la violence, et où la volonté humaine peine à s’émanciper du poids de la coutume et de la « loi des ancêtres »[1]. Cette façon de voir les choses n’est, d’ailleurs, que l’image inversée du discours en vogue, développé de ce côté sud de la Méditerranée. Rien de nouveau sous le soleil, au sens où cette vision des choses n’est, en fin de compte que la poursuite, avec des images et des mots nouveaux, d’attitudes archaïques, œuvre d’un temps long, quand les relations interreligieuses s’ordonnaient essentiellement selon le mode du heurt, de la conquête et de la domination. On retrouve leurs traces dans une abondante littérature musulmane destinée à montrer les falsifications que connurent les Ecritures et croyances des deux premiers monothéismes, ainsi que tout au long de la tradition théologique chrétienne, depuis les écrits Jean Mansour dit Damascène (mort en 754) jusqu’à ceux de nombreux théologiens contemporains[2].

L’ambition du GRIC, depuis sa création dans les années 1970, est d’aller contre ce courant. Cette ambition a un nom : « dialogue » dans/par la recherche commune. Le terme dialogue est, certes, galvaudé, usé et dénaturé, notamment par la creuse rhétorique des politiciens, à cause des apories théologiques ou les impasses idéologiques. Contrairement à l’expression « Choc des civilisations » qui a tout d’une prédication auto-réalisable, le mot « dialogue » n’est nullement performatif. Il ne suffit de le prononcer pour qu’une réalité nouvelle advienne. Et nous ne sommes même pas sûrs d’avoir réunis toutes les conditions nécessaires à l’éclosion d’un véritable dialogue interreligieux. Aussi, le diagnostic posé par P. Ricœur, il y a près de soixante ans, reste – t- il valide : « L’histoire des hommes, écrit –il au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sera de plus en plus une vaste explication où chaque civilisation développera sa perception du monde dans l’affrontement avec toutes les autres. Or ce procès commence à peine. Il est probablement la grande tâche des générations à venir. Nul ne peut dire ce qu’il adviendra de notre civilisation quand elle aura véritablement rencontré d’autres civilisations autrement que par le choc de la conquête et de la domination. Mais il faut bien avouer que cette rencontre n’a pas encore eu lieu au niveau d’un véritable dialogue. C’est pourquoi nous sommes dans une sorte d’intermède, d’interrègne, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrés. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues »[3]

La question choisie et à laquelle nous tenterons d’apporter quelques éléments de réponse, nous met de prime abord face à l’alternative suivante : Soit, le paradigme monothéiste conçoit le rapport des hommes au monde sous la forme d’unité exclusive, détentrice d’une « Vérité » absolue, en dehors de laquelle, tout n’est qu’agrégats d’altérités errantes sujettes à la conversion ou à la violence. Et dans ce cas-là, l’expression « dialogue interreligieux » ne peut être qu’un non-sens. Soit, la violence n’est en rien inscrite dans le monothéisme comme un devenir nécessaire. Auquel cas, il faudrait expliciter les fondements de la violence religieuse, historiciser les faits, ouvrir des chantiers herméneutiques au cœur de l’héritage scripturaire des différentes traditions, et définir les lignes d’horizon d’un véritable dialogue interreligieux entres les composantes de la famille monothéiste.

Notre pari est ne n’exclure de l’examen aucune des deux pistes de l’alternative, d’explorer la complexité de la question telle qu’elle se construit dans les savoirs modernes, avec un point de repère intellectuel : les travaux de J. Assmann.

Sans entrer dans les détails de la démonstration d’Assmann, nous allons essayer d’exposer sa thèse centrale, à savoir la « distinction mosaïque », de la mettre à l’épreuve de l’islam, la troisième religion monothéiste qui n’a pas fait l’objet de ses analyses. Nous examinerons ensuite l’éventuelle pertinence et fécondité, pour le dialogue interreligieux, de ce qu’il appelle la « traductibilité » des religions de l’Antiquité gréco-romaine, en ouvrant notre approche aux apports de l’herméneutique de la traduction développée par P. Ricœur.  

De la distinction mosaïque

Les travaux de J. Assmann nous sont utiles à plusieurs titres. Ils portent historiquement sur le paysage religieux situé en amont du fait monothéiste, renouvelant en profondeur nos connaissances sur les origines du monothéisme, tout en éclairant d’un jour nouveau la nature de la violence religieuse. Une thèse centrale s’est dégagée des travaux d’Assmann et a été d’abord exposée dans son ouvrage, «Moïse l’égyptien »[4] dont la version anglaise est parue en 1997 aux USA. Elle a fait l’objet d’un large débat, voire d’une contestation de la part de certains théologiens chrétiens, avant que l’auteur n’y apporte quelques adaptations et clarifications, tout en maintenant le noyau de son argumentation résumé par la notion de « distinction mosaïque »[5]

La distinction mosaïque est le titre du modèle explicatif présenté par Assmann. Il renvoie, dans son œuvre, à un « événement » historial, très proche, à notre sens, de ce que K. Jaspers avait nommé l’ « Age axial »[6]. Il s’agit d’une profonde mutation culturelle porteuse d’une rupture radicale, avec l’introduction, pour la première fois dans le champ religieux, de la distinction entre le vrai et faux. Historiquement, la paternité de cette distinction, constitutive du monothéisme, devrait revenir, selon Assmann, à Akhenaton, roi d’Egypte, qui fonda au XIVème siècle avant J.-C., la première religion de type monothéiste. Celle-ci se base sur la reconnaissance d’un dieu unique (Aton, dieu de la lumière), la séparation de la vérité (nouvelle religion) de l’erreur (les cultes et les images du polythéisme égyptien). L’évènement provoqua ce qu’Assmann décrit comme « le premier conflit entre deux religions fondamentalement différentes et incompatibles qu’ait l’humanité »[7]. Le changement a eu l’effet d’un séisme culturel qui a précipité la chute des dieux vénérés par les Egyptiens, interrompu leurs rites et provoqua l’effondrement de l’ordre social et cosmique dont la légitimité procédait largement, à leurs yeux, de leurs croyances religieuses et de leur univers symbolique. Si la révolution d’Akhenaton fut traumatisante, c’est, explique Assmann, en raison de sa monothéiste qui nie toute autre forme de religion. Elle instaura une « contre-religion » qui annula la fonction de « traductibilité » mutuelle propre au « cosmothéisme »[8] (polythéisme antique), et s’imposa ainsi comme une fabrique de l’étrangeté et de l’inimité. Et du coup, les adeptes de toutes les croyances religieuses non-reconnues, deviennent automatiquement les cibles d’exclusion et de persécution systématiques.

Mais si Akhenaton est, historiquement, le fondateur du premier monothéisme, pourquoi donc attribuer ce qu’un tel évènement a de propre et de fort, à la figure mosaïque ?

A cette question, l’auteur fournit deux éléments de réponse : le premier est que la religion instituée par Akhenaton, fut essentiellement une révolution imposée « d’en haut », ce qui facilita sa disparition avec la mort de son fondateur, et sa survivance dans la culture des égyptiens uniquement sous la forme de souvenir traumatique. Le second élément tient au fait que la figure de Moïse, en dépit d’une historicité non établie, représente une « stricte figure du souvenir qui a absorbé toutes les traditions liées à la législation, à la libération et au monothéisme »[9].

On peut ajouter aux éléments précédents, la nature du monothéisme biblique associé à la figure de Moïse, selon laquelle dieu ne se contente plus de voir les hommes témoigner leur admiration et reconnaissance aux éléments du cosmos, comme ce fut le cas pour le polythéisme antique, mais exige d’eux de l’aimer et d’inscrire sa loi dans leur cœur. Le dieu du monothéisme biblique fonde ainsi un nouvel ordre social et élit le peuple qui vit selon ses commandements. Nulle formule n’illustre la portée du nouveau principe monothéiste (le dieu vrai) comme la première partie du témoignage de foi islamique : « il n’y a de dieu que Dieu ». Elle concentre en elle toute la force de la distinction mosaïque : excepté mon Dieu, tous les autres ne peuvent être que des « faux dieux ». Ce qui permet à Assmann d’affirmer que tout monothéisme ne peut être qu’une « contre religion », au sens où sa propre logique le conduit nécessairement à rejeter et à exclure toutes les autres religions. Aussi Bruno Karsenti souligne –t- il, à juste titre, que l’enjeu de la distinction mosaïque, telle qu’elle est théorisée par Assmann, n’est autre que l’instauration d’« un régime de vérité affecté d’une puissance inédite de négation du faux, une négation constitutive par laquelle une vérité se pose, non comme supérieure à ce qui n’est pas elle, mais comme exclusive, renvoyant au néant ce qui la contredit »[10]. Le fossé entre le vrai et le faux est tel qu’il n’existe qu’une seule voie susceptible de mener de l’erreur de l’idolâtrie (et/ou hérésie) à la vraie foi ; la conversion. Aucune évolution de l’un à l’autre n’est possible, mais seulement une révolution ; une sorte de « réorientation de l’âme », selon le vocabulaire platonicien, en tant que réponse à la réception d’une vérité venant de de l’extérieur par voie de révélation.

Pour résumer l’analyse d’Assmann, soulignons que la rupture axiale du devenir religieux de l’humanité que tente de décrire la distinction mosaïque, a eu deux conséquences majeures : d’abord, transformation de la pratique d’une religion en une « croyance » en la détention d’une vérité absolue et exclusive. Ensuite, instauration d’un mode de gestion de l’altérité dont les principaux stéréotypes sont le « paganisme », le « culte des idoles » ou l’ «idolâtrie ». De cette distinction originelle et générique, découlent, aux yeux d’Assmann, toutes les autres distinctions spécifiques, aussi bien celles orientées vers l’extérieur (juifs et goyîm ; chrétiens et païens ou musulmans et incrédules), que le celles opérant à l’intérieur de chaque monothéisme, lorsque s’installe la tradition avec son corpus clos de textes « sacrés », son « canon », sa « loi fondamentale », et que s’enclenche l’inexorable tri entre les « vraies » et les « fausses » interprétations, la lecture « orthodoxe» et celles « hérétiques ». A la multitude d’exemples extraits de la tradition judéo-chrétienne cités par Assmann, on peut citer pour l’islam, les événements désignés sous l’expression « Grande discorde »[11], intervenus en 656, soit seulement vingt-quatre années après la mort du prophète. Notons que, dans le sillage des conflits politiques pour le contrôle du pouvoir et du nouvel ordre islamique, la théologie naissante va élaborer un nouveau champ du savoir religieux –à côté de l’exégèse coranique et de la science du hadith- consacré à l’étude et à la typologie des hérésies propre au champ islamique (al-Milal wa al-nihal). On invoquera notamment les fameuses paroles du prophète, intitulés « les hadiths de la division de la umma » dont la construction illustre aussi bien la structure du régime de vérité propre à la distinction mosaïque, que son mode de fonctionnement. C’est le cas notamment du hadith : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze groupe, les chrétiens se sont divisés en soixante-douze groupes et cette communauté se divisera en soixante-treize groupe, tous en Enfer, sauf un seul groupe. » Les compagnons demandèrent : « Quel est ce groupe, ô Messager d’Allah ? » Il répondit : « Al-jamâ’a (le Groupe). » et dans une version: « Ce sont ceux qui sont sur ce sur quoi je suis aujourd’hui et mes Compagnons »|ref] Hadith Rapporté par Ahmed Ibn Hanbal dans son corpus (musnad), Abou Daoud, Ibn Mâja, At-Tirmidhi, AdDârimi (chapitre « l’éclatement de la communauté») Al-Hâkim et bien d’autres.[/ref].

Polythéismes antiques et traductibilité

L’espace mental créé par la distinction mosaïque devient, selon Assmann, celui dans lequel vivent les adeptes des trois religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) depuis des milliers d’années. Mais, ça serait une grande erreur, selon lui, de croire que les choses furent ainsi depuis toujours ; que toutes les formes de religions y compris celles dites « païennes », se sont constituées nécessairement au prix de cette approche de l’autre religion comme « non-vérité ».

La thèse d’Assmann est que les religions primaires -comme les polythéismes de l’Antiquité- arrivaient à neutraliser les effets de l’ethnocentrisme induit par les différences culturelles, cultuelles ou politiques, par l’invention de ce qu’il appelle des « techniques culturelles de traduction ». Le cosmothéisme antique distingue, en effet, les dieux par des noms, des formes et des fonctions qui diffèrent d’une culture à l’autre ou d’un groupe humain à l’autre. Mais comme les fonctions cosmiques des dieux (dieux de la lumière, la fécondité, la guerre, etc.) présentaient souvent une grande part d’analogie, il était possible de traduire les noms des dieux d’une religion à l’autre grâce notamment à cette équivalence fonctionnelle. La traductibilité réciproque des divinités du polythéisme constitue,         aux      yeux    d’Assmann,    une     véritable        «performance civilisationnelle » distinguant le monothéisme. Cette fonction ou performance a fait qu’au cours des troisième et deuxième millénaires, les religions de l’Orient ancien, avaient toujours un fonds commun, en dépit des différences des peuples, de leurs langues, mœurs ou cultures[12]. Ce qui fait que de nombreuses divinités jouissaient d’une renommée internationale du fait de leur dimension cosmique. Et dans cet univers de pluralité des dieux différents, il était impensable de contester la réalité ou la légitimité des dieux des autres. Le fait même qu’il s’agissait souvent des mêmes dieux avec des noms différents, rendait l’idée d’une religion fausse complétement étrangère au polythéisme de l’Antiquité. C’est que la raison profonde du relativisme polythéiste réside, selon Assmann, dans le « concept faible de la vérité » que cultivaient les religions anciennes[13]. Et ce contrairement au « concept emphatique de vérité » que le monothéisme associe à l’idée de révélation, annulant ainsi la fonction de traductibilité fort active dans le cas du polythéisme.

Si l’on confronte maintenant cette autre thèse d’Assmann –celle de la traductibilité des polythéismes antiques- à l’histoire et à l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, on constate, en effet, que les sources arabes attestent, que vers l’an 500, lorsque le royaume juif de Himyar perd son indépendance au profit de celui chrétien d’Aksûm (l’Ethiopie actuelle), s’est ouverte une phase de crise qui amena de nombreuses tribus dont celle de Quraysh (celle du prophète de l’islam) à chercher des solutions pour pallier aux effets désastreux dus aux délitement des grands Etats, notamment à partir de la moitié du VIème siècle. La première de ces solutions fut l’instauration ou la réactivation des mois sacrés pendant lesquels, tout acte de violence était prohibé. Les tribus qui acceptèrent la trêve qurayshite reconnaissaient de fait le caractère sacré du sanctuaire (haram) mecquois, participaient aux pèlerinages et aux grandes foires commerciales qui leur sont attachées. Quraysh va même jusqu’à proposer aux autres tribus d’Arabie une association entre égaux qui comportait, entre autres, le rassemblement des idoles des tribus alliées dans le sanctuaire de la Mecque[14]. De même, la littérature ethnologique nous signale, dans le cas du Maroc et ailleurs, que jusqu’à une période récente, de nombreux lieux saints faisaient l’objet de pèlerinage commun da la part de populations musulmanes et juives (Maroc) ou musulmanes et chrétiennes (Egypte). Il s’agit souvent de mausolées de saints auxquels on prêtait des vertus spéciales (guérison de certaines maladies, vertus de fécondité pour femmes ou augmentation des rendements des champs, voir la protection contre les aléas de la vie, etc.)[15].

 

Islam et la « distinction abrahamique »

Qu’en est -t-il du monothéisme dans sa version islamique ?

L’examen attentif du texte coranique montre bien qu’il opère dans un environnement nourri d’esprit monothéiste. Et même si, au début, son message ne s’adressait pas encore à des musulmans, il est claire, comme le souligne A. Neuwirth, qu’il avait en face des auditeurs instruits par la culture religieuse de l’Antiquité tardive[16]. Par ailleurs, les récentes données de l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, montrent que les rois de Himyar (l’actuel Yémen), en apportant leur soutien au judaïsme, avaient instauré une politique religieuse volontariste en rupture avec le polythéisme[17]. Ce qui permet à l’archéologue et historien de l’Arabie du sud, Christian Robin, d’affirmer que le rejet du polythéisme était devenu définitif au Yémen à partir du milieu du IV è siècle. « Dans tout le Yémen, écrit-il, aucune inscription postérieure à 380 n’est explicitement polythéiste. Les grands temples polythéistes cessent d’être officiellement fréquentés. Celui de Marib, qui a livré quelque huit cents inscriptions datant des quatre premiers siècle de l’ère chrétienne, n’en comporte aucune qui soit postérieure à 380 »[18]. Loin de signifier la disparition totale du polythéisme, les changements religieux que connait le sud de l’Arabie au milieu du IV è siècle, dénote d’une tendance lourde qui condamne les cultes païens à déserter la sphère publique pour se réfugier dans le privé.

Cependant, la tradition des commentaires islamiques fait échos de centaine de divinités vénérées par les païens arabes au début de la prédication du prophète de l’islam, et rapporte une multitude d’informations sur leur opposition acharnée à la nouvelle Foi. A cela, certains historiens qui remettent en question la fiabilité des récits tardifs de la tradition musulmane, soutiennent, en s’appuyant exclusivement sur le texte coranique, que les idoles dont il est question dans le Coran, réfèrent au lointain passé plutôt qu’au temps de la prédication mohammadienne[19]. Plusieurs éléments semblent pourtant nuancer une telle position. Le Coran comporte des versets qui font allusion à des pratiques païennes toujours en vigueur, comme dans la sourate du Pèlerinage : « Ecartez-vous de la souillure qui vient des idoles » (XXII, 30). Il tient également Abraham pour un hanîf : «Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais c’était un croyant originel (hanîf), un de ceux qui se soumettent (muslim). Il n’était absolument pas un associant (mushrikîn) » (III, 67). Or, le terme hanîf était utilisé dans la tradition arabe pour désigner certains monothéistes à la veille de l’islam et fut même appliqué à certains premiers musulmans. A ces données propres à la tradition arabo-musulmane, on peut ajouter un autre élément d’ordre historique et qui tient au fait que, comme pour la religion d’Akhenaton étudiée par Assmann, le rejet du polythéisme en Arabie du sud, fut un phénomène brutal, une rupture imposée d’en haut et non une lente évolution interne qui aurait transformé progressivement et profondément la culture païenne d’Arabie. C’est ce qu’illustre, selon Ch. Robin, l’abandon soudain, dans les épigraphies recueillies, de la terminologie ancienne, à la faveur de termes d’origine araméenne ou hébraïque[20].

Tout cela semble indiquer que l’univers religieux de l’Arabie, à la veille de la prédication de Mohammed en 610, était en pleine mutation. Le polythéisme connaissait, certes, une profonde crise, mais son emprise sur de nombreuses tribus arabes était encore forte, notamment dans le milieu mecquois. Le conflit sanglant, entre les chrétiens éthiopiens et les juifs du royaume de Humyar, avait favorisé la montée en puissance de l’influence de la Perse et de son zoroastrisme dualiste en Arabie. De même qu’apparaissent de nouvelles expressions monothéistes, ni juives ni chrétiennes, auxquelles font échos de nombreux versets coraniques comme celui cité précédemment. La voie semble donc très étroite pour la nouvelle religion, non seulement sur le plan théologique, mais aussi au niveau politique et militaire.

Dès les premières sourates mecquoises, le message coranique affirme un alignement théologique en faveur d’un monothéisme strict qui opère une rupture radical avec le polythéisme et le culte des idoles pratiqué à la Mecque et ailleurs en Arabie. Le terme coranique pour désigner les polythéistes arabes est « mushrikûn » (associationnistes ou partageurs) ; ceux qui partagent leur dieu avec d’autres dieux ou ceux qui associent à Dieu unique d’autres divinités. En contraste avec le polythéisme, le discours coranique met en scène le figure d’Abraham présentée comme le héros d’une foi monothéiste pure et originelle, et l’incarnation de la distinction entre la religion vraie (islam) et les nonvraies (polythéisme).

La figure abrahamique est au cœur du régime de vérité qu’institue l’économie du discours coranique ; une vérité certes exclusive, qui appelle à une conversion totale et immédiate. C’est ainsi que débute la quatorzième sourate portant le nom d’ « Abraham »

: « A L R. Un Ecrit que Nous faisons descendre à toi pour que tu tires les hommes des ténèbres à la lumière, avec l’autorisation de leur Seigneur, sur la voie du Tout-Puissant, du Digne-de-Louanges. C’est à Dieu qu’appartient tout ce qui est aux cieux et sur la terre. Malheur aux dénégateurs, en leur châtiment terrible » (XIV, 1-2)[21]. Mais aussi une vérité qui se déploie dans l’échange, le débat et la polémique, avec les différents groupes religieux de l’époque. Il s’agit d’une polyphonie coranique qui ne teint pas seulement à la prééminence de la structure dialogique, mais va encore plus loin avec la place importante qu’y occupent l’interprétation et la reformulation des traditions bibliques et postbibliques.

Essayons de suivre quelques-unes des principales phases de la quête spirituelle qu’articule la figure coranique d’Abraham, et qui aboutira à la rupture avec la «fausse » religion des ancêtres :

  • Rupture avec la famille, le foyer parental et l’héritage des ancêtres : « Rappelle dans l’Ecrit Abraham : ce fut un être de vérité, un prophète. Lors il dit à son père : « Pourquoi, cher père, adorez-vous cela qui n’entend ni ne voit, ni ne peut vous servir en rien ? Cher père, il m’est venu de science, à moi, ce qui ne vous est point venu. Suivez –moi. Je vous guiderai sur une voie parfaite » (Marie : XIX, 41-43).
  • Rupture avec le cosmothéisme des anciens : « Ainsi découvrons- Nous à Abraham la souveraineté des cieux et de la terre, pour le mettre au premier rang des êtres de la certitude » (Les troupeaux, VI, 75). Le Coran décrit dans les versets suivants (76, 77 et 78) la quête métaphysique qui amena Abraham à croire successivement en la puissance des astres, puis la lune et le soleil, pour s’en détourner déçu par leur splendeur éphémère : « je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a créé de rien les cieux et la terre : moi, je ne suis pas des associants» (VI, 79).
  • Le « grand partage » opéré par la « distinction abrahamique » entre le Vrai et de Faux, suite à un long échange argumenté entre Abraham et son peuple à propos des idoles, qui aboutit à ce jugement tranché d’Abraham : « Certes, vous et vos ancêtres étiez dans l’erreur » ( XXI, 54).Est-ce qu’on peut dire pour autant que l’islam historique a favorisé, plus que les deux autres traditions monothéistes, l’usage de la violence ? Dans texte lumineux, Gabriel Martinez-Gros, esquisse une réponse à cette question en partant de la théorie khaldounienne de l’empire et en comparant ses diverses incarnations chinoise, européennes et arabo-islamique. Le droit musulman, affirme-il, reconnait à l’Etat islamique et aux peuples musulmans le recours à la guerre défensive et offensive. Et ce contrairement au bouddhisme et au christianisme qui ignorent, rejettent ou restreignent le droit à tel recours. Mais, précise -t-il, « en réalité, l’Islam n’a pas échappé aux règles du fonctionnement de l’empire »[22]. Ces règles sont consignées dans la théorie d’Ibn Khaldoun : tout l’enjeu de l’empire musulman était de désarmer les populations, de pacifier le territoire de l’empire pour libérer les énergies créatrices, accumuler les richesses et collecter l’impôt. L’usage que l’empire fera de la violence est axé essentiellement sur la protection des populations productrices et désarmées, contre les attaques des prédateurs de la périphérie de l’empire. « Il est sans doute vrai que la religion musulmane, écrit-il, mieux que le christianisme ou le bouddhisme, a su reconnaitre les intérêts de l’Etat. Avec cette conséquence que l’enseignement de l’islam pousse moins à la violence que l’Etat y trouve peu ou pas d’intérêt […] S’il est une tâche constante de l’Etat, c’est de créer de la vie citadine, c’est-à-dire de désarmer, de pacifier de priver de violence l’immense majorité des populations qu’il contrôle, de les dépouiller de la rudesse et de la colère naturelle aux groupes humains pour en faire de paisibles producteurs et de dociles contribuables»[23]La réponse d’Assmann à cette question peut être résumée ainsi : si violence il y a, c’est moins dans tel ou tel verset de l’Ancien ou du Nouveau Testament –on peut ajouter également le Coran-, ni dans tel ou tel épisode belliqueux de l’histoire de telle ou telle religion monothéiste, car après tout le conflit, sous toute ses formes, est consubstantiel à la condition humaine, mais réside plutôt dans le régime de vérité inhérent au monothéisme. En s’appuyant sur un savoir absolu révélé, le monothéisme transforme ce qui relevait jusque -là, de l’ordre de la croyance à celui du savoir. Il met ainsi un terme à la traductibilité mutuelle entre les différents systèmes religieux, et rend possible le phénomène de violence religieuse. Car dès qu’une cible est désignée comme étant dans l’erreur (ennemi de Dieu), elle devient l’objet d’une violence légitime, voire sacrée.Autant la description générale qu’offre Assmann de la « distinction mosaïque », en tant que régime de vérité inhérent au fonctionnement du monothéisme, nous parait féconde théoriquement, autant l’explication qu’il apporte pour nuancer les conséquences de son modèle théorique, notamment en termes de liens violence/monothéisme, nous paraissent insuffisantes. Autrement dit, Assmann affirme que le propre du monothéisme par rapport au polythéisme antique, tient au fait qu’il se construit sur une appropriation exclusive à la vérité, ne connait de rapports à l’altérité que conflictuels, cependant la violence enfouie dans ses textes et sa mémoire, ne se manifeste dans l’histoire que sous la pression du politique.Précisons d’abord une question d’ordre épistémologique. Les enseignements de l’histoire et de l’anthropologie religieuses nous ont appris, depuis près d’un siècle, que mis à l’épreuve de l’histoire, aucun régime de vérité, aucun ordre éthique, ni aucun idéal religieux, n’arrive à tourner à plein régime et à englober la totalité de l’expérience humaine. Le tragique de la condition humaine fait que, tout en faisant l’histoire, l’homme n’est jamais maître de son destin, ni contrôleur des conséquences de ses actes. Les trois traditions sont à prendre comme autant de tentatives de rationalisation du monde –au sens wébérien- suivant un idéal éthique qui, dès qu’il prend chair dans l’histoire des hommes, engendre nécessairement l’antagonisme des valeurs et conflits.
  • Confrontés à l’inconciliabilité des valeurs et des effets inattendus des actions conduites en fonction d’elles, les hommes finissent souvent par opter pour le compromis comme forme minimale indispensable au vivre en commun. Or, un tel choix n’est-il pas l’antidote au caractère tranché et radical de la distinction mosaïque et du régime de vérité qui lui est inhérent. Trois exemples pourraient illustrer cela dans l’histoire de l’islam :
  • Essayons d’examiner le mode opératoire de la distinction mosaïque ou son équivalent la « distinction abrahamique » dans l’histoire de l’islam. A –t- elle fait de l’islam une religion nécessairement violente ?
  • Mais Assmann n’a cessé de nuancer sa thèse après les différentes polémiques qui ont suivi la publication de « Moïse l’égyptien ». Dans une publication plus récente,   « Violence et monothéisme », le processus de révision donne ceci : aujourd’hui rien ne permet d’affirmer que la violence est inscrite, de façon essentielle, dans l’ADN du monothéisme. Par contre, une violence latente survit dans ses textes fondateurs comme le souvenir de l’instant inaugural, lorsqu’il a fallu s’arracher à l’ancien monde pour se projeter dans le nouveau. Souvenir d’une violence initiale qui continue à s’exprime dans « la rhétorique révolutionnaire de la conversion, du changement et du détournement radical, du saut culturel de l’ancien vers le nouveau »[24]. Et il arrive à cette violence latente de s’activer épisodiquement dans l’histoire comme c’est le cas depuis quelques années en terre d’islam ou en Inde, sous la pression politique qui pousse des extrémistes à allumer « la dynamite sémantique qui se cache dans les textes sacrés des religions monothéistes »[25].
  • Le régime monothéiste de vérité est-il générateur de violence ?
  • Les quelques exemples coraniques précités montrent bien que le régime de vérité décrit par le modèle théorique construit par Assmann, fonctionne et rend compte de la manière dont s’est imposé le dogme de l’unicité divine dans sa conception islamique. Ils montrent également comment l’islam incarna une sorte de « contre-religion » qui, contrairement à la religion d’Akhenaton tombée dans l’oubli après la disparition de son fondateur, s’est faite communauté politique avec une identité culturelle distincte, réussissant jusqu’à effacer le souvenir du passé proche, réduisant ainsi la tradition préislamique à une sorte de jâhiliya (âge de l’ignorance).
  • Au niveau théologique : lorsque s’est déclenché le drame de la « Grande discorde » (en 656), les partis en conflit se lancèrent dans une surenchère théologique. Ce qui a donné lieu à une multitude de sectes dont les doctrines respectives reproduisaient le régime de vérité de la « distinction abrahamique ». Chaque école posait sa lecture comme étant celle du vrai islam, face à ce qu’elles condamnent comme les errements hérétiques des autres écoles. Pourtant le courant théologique qui fut le plus diffus et dont les idées pénétrèrent toutes les écoles théologico-politiques -du ash’arites, au shi’ites, en passant par les mu’tazilites ou les kharajites– n’était autre que celui des murji’a. Leur thèse centrale consistait à définir le statut du Musulman par la foi exclusivement des œuvres. Autrement dit, le musulman ne perd son statut de Croyant en fonction de quelque œuvre que soit, y compris les obligations rituelles et juridiques de l’islam. C’est ainsi qu’Abû Hanifa contesta la décision du pouvoir omeyyade de faire payer la jizya (imôpt imposé aux non-musulmans) aux populations non arabes nouvellement converties de Khurâsân oriental et de Transoxiane. De même qu’ils rejetèrent toute forme d’excommunion, considérant que la détermination du statut du « grand pêcheur » (fasîq) relève de la volonté de Dieu et non du savoir des hommes. Ils prônèrent ainsi le principe de la foi du for intérieur, en pratiquant l’irjâ’ (au sens de différer un jugement) conformément au verset coranique : « D’autres restent dans l’expectative quant au décret de Dieu, s’Il va les tourmenter ou pour eux Se repentir » (IX, 107)[26]. Ce fut l’attitude théologique de la majorité des musulmans qui aspiraient à la restauration de la concorde dans la communauté musulmane.
  • Sur le plan de la spiritualité : de leur côté les divers courants du soufisme ont réussi à modifier radicalement la spiritualité islamique, avec la théorie de l’unité de l’être divin et de l’être de l’ensemble des créatures, la doctrine théophanique de l’existant en tant que miroir de l’essence divine, l’esthétique de l’amour ou l’eschatologie et la théorie de l’Homme parfait. Aussi bien dans sa version populaire que savante, le mysticisme islamique opéra une ouverture vers le christianisme, ainsi que les spiritualités de l’Orient non arabe (Iran, Inde). En inventant son propre langage, son esthétique et son rituel, le soufisme n’a pas seulement atténué la portée de la dualité vrai/ faux des théologiens ou celle du licite/illicite des juristes (fuqaha), mais il a surtout apporté un éthos réfractaire à la violence aussi bien dans les mœurs qu’en politique.
  • Sur le plan philosophique : la falsafa a pour sa part questionné le régime de vérité monothéiste à la lumière de la sagesse des anciens (les Grecs). Les œuvres de Farabi ou « Le discours décisif » d’Ibn Rush témoignent de l’effort déployé pour dégager une place pour la raison dans l’interprétation des Ecritures, et plus généralement dans la pensée et la cité. La falsafa a, sans doute, perturbé la clôture dogmatique du fiqh, empêchant ainsi la distinction mosaïque de déployer tout son potentiel et envahir la totalité de l’expérience religieuse et civilisationnelle musulmane.
  • Au terme de ce tour d’horizon, il nous semble que l’attitude traitant telle ou telle tradition monothéiste de violente ou non violente, pêche par essentialisme et oubli de l’histoire. Chacune des trois religions monothéistes est à la fois une et multiple. Mises à l’épreuve de l’histoire, aucune d’elles n’échappe à la tension permanente entre, d’un côté, l’idéal de mettre fin à la violence pure, de faire régner la justice et d’harmoniser l’incohérence du monde, et de l’autre, la condition tragique des hommes qui, même nourris de grands idéaux, il leur arrive souvent d’engendrer la terreur.
  1. [1] Interrogé sur ce qui fait la spécificité de l’Occident, Pierre Manent, répond ainsi : « Je crois donc qu’il y a un propre de l’Europe et de l’Occident, et que ce propre développe une certaine supériorité : l’exploration des possibles humains par notre civilisation qui est plus complète que les autres civilisations ». Pierre Manent, Le regard politique, Flammarion, 2010, p. 237-238.
  2. [2] Pour avoir une idée sur les prolongements actuels des controverses médiévales dans les travaux de certains théologiens chrétiens contemporaines, voir : Michel Orcel, De la dignité de l’islam, Editions Bayard, 2011.
  3. [3] Paul Ricœur, « Civilisations universelles et cultures nationales » in revue Esprit, mai 1957. Texte repris dans Histoire et vérité, Tunis, CERES Editions, 1995, p. 334
  4. [4] Jan Assmann, Moïse l’égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2010.
  5. [5] Son ouvrage intitulé Le prix du monothéisme paru en 2003 (traduit en français et publié chez Aubier en 2007) a été consacré aux réponses à ses critiques.
  6. [6] Dans Origine et sens de l’histoire (Plon, 1954), K. Jaspers souligne, qu’au cours de l’histoire, l’homme semble avoir quatre fois « reparti d’une nouvelle base » ouvrant chaque fois une ère civilisationnelle nouvelle avec des modes de religiosité propre. Il s’agit : 1) Néolithique entre 10000 et 4000 avant J. – C. (Chamanisme, suivi des religions agro-pastorales orales) ; 2) Royaumes antiques à partir de 3000 avant J. – C. (Religions polythéistes antiques) ; 3) Formation des grands empires et des grandes aires civilisationnelles politico-religieuses à partir du 4ème – 1er s . (Religions de salut universalistes : hindouisme indien, bouddhisme thaïlandais, zoroastrisme, hébraïsme, judaïsme, christianisme, islam) ; 4) Modernité à partir du 16ème s. en Occident (transformation des religions du salut et émergence de systèmes sécularisés).
  7. [7] Moïse l’égyptien, p. 53
  8. [8] J. Assmann utilise le terme « cosmothéisme » pour désigner les religions polythéistes de l’antiquité.
  9. [9] Ibid.p.51
  10. [10] Bruno Karsenti, « Distinction mosaïque et politique » in Archives de philosophie, Centre de Sèvres, n°3, 2008, 507.
  11. [11] Les évènements à l’origine du premier schisme en islam, la séparation des sunnites et des chiites.
  12. [12] Dans Moïse l’égyptien, Assmann consacre un chapitre à cette question, intitulé « Contre-religion et traductibilité religieuse dans l’ancien monde », p. 82-93
  13. [13] J. Assmann, Violence et monothéisme, Bayard, 2009, p. 17
  14. [14] Les sources arabes comme le Livre des Idoles rapportent les noms de ces idoles, ceux des tribus qui les vénéraient et des lieux où ils étaient installés. On trouve également de nombreux échos coraniques de l’association entre tribus dont les formes étaient diverses : accord de libre circulation (l’ilâf) ; l’alliance (hilf) ou l’association cultuelle (Hums) qui réunit des individus et des groupes partageant des croyances religieuses et pratiquant les mêmes rites. Voir : Victor Sahab, Ilâf Quraysh : le voyage de l’hiver et l’été (en arabe), Beyrouth, Centre culturel arabe, 1992, p. 362-380.
  15. [15] Religions traversées : lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, sous la direction de Dionigi Albera et Maria Couroucli, Actes Sud, 2009. La récente exposition au Mucem (Marseille) intitulée « Lieux saints partagés » montre, en effet, la survivance en Méditerranée, à l’ombre des monothéismes, de quelques foyers marginaux de cette forme traductibilité ou convivialité interreligieuse signalée par Assmann.
  16. [16] Angelika Neuwirth, « Le Coran, texte de l’Antiquité tardive » in Le Coran : nouvelles approches, sous la direction de Mehdi Azaiez, Editions du CNRS, 2013, p. 127
  17. [17] Cf. Glen C. Bawersock, Le trône d’Adoulis : les guerres de la mer rouge à la veille de l’islam, Albin Michel, 2014. Cet ouvrage fait le point, à partir du corpus archéologique recueilli au sud –ouest de l’Arabie, sur les grands changements géopolitiques et religieux qu’a connu la région au V et VI è siècles.
  18. [18] Christian Robin, « L’Antiquité » in Routes d’Arabie : archéologie et histoire du Royaume d’Arabie, Louvre Editions, 2010, p. 88
  19. [19] Cf. G. Hawting, The Adea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Et aussi P. Crone, « The Religion of the Qur’ân Pagans : God and the Lesser Deities » in Arabica, n° 57, 2010.
  20. [20] Christian Robin, ibid.
  21. [21] La tradition musulmane en fait la 72ème sourate descendue à la Mecque après celle de Noé et avant celle des

    Prophètes. L’histoire du patriarche qui est évoqué dans de nombreuses sourates, y occupe sept versets (35-41).

  22. [22] Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Ed. Seuil, 2014, p. 176
  23. [23] Ibid. p. 181
  24. [24] J. Assmann, Violence et monothéisme, p. 165
  25. [25] Ibid. p. 166
  26. [26] Voir l’article « Murdji’a » dans Encyclopédie de l’islam, tome VII, E. J. Brill et G. – P. Maisonneuve et Larose, 1993. Et aussi en arabe « Kuluna murji’a » (Nous sommes tous murji’a), in Le Musulamn dans l’histoire, sous la direction de Abdelmajid Charfi, Publications de la Faculté des lettres de Manouba, 1998, p. 249-267

Pour une mystique de la fraternité à travers la spiritualité.

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Fév 172018
 

Pour une mystique de la fraternité à travers la spiritualité.

5ème réunion des délégués nationaux pour les relations avec les musulmans en Europe

Scutari, Albanie, 7-9 février 2018

 

En Albanie, un pays qui jusqu’à il y a trente ans était déclaré athée, les religions vivent aujourd’hui une expérience de bonne coexistence qui alimente l’espoir du dialogue interreligieux. En venant à Shkodra sur l’invitation de l’archevêque local, Mgr. Angelo Massafra, à l’occasion du 25ème anniversaire de la visite historique de Saint-Jean-Paul II (Avril 1993), les délégués nationaux pour les relations avec les musulmans témoignent de l’intérêt et du travail précis de l’Église catholique pour le dialogue avec les musulmans en Europe. Pendant les trois jours de travail, les délégués des conférences épiscopales ont analysé le profil du croyant musulman et ils ont abordé un certain nombre de questions pastorales.

 

L’Eglise en Europe est engagée dans un dialogue avec les différentes communautés musulmanes à plusieurs niveaux (académique, religieux et social, mais aussi dogmatique, juridique et spirituel). Le dialogue n’est pas une aspiration, mais une expérience quotidienne avec ses joies et ses défis. Les expériences présentées et les débats vifs et étoffés montrent que l’Islam européen se présente au pluriel: une multitude de communautés musulmanes, dont la diversité constitue autant de défis pour les chrétiens. Ainsi, le chemin accompli jusqu’ici, pour qu’il puisse devenir efficace aujourd’hui, exige que l’on se mette à l’écoute des expériences religieuses des uns et des autres.

 

En Albanie, les participants ont connu une réalité qui vit la présence des différentes communautés religieuses dans une harmonie constructive. L’expérience cruelle et douloureuse du régime totalitaire qui a imposé un athéisme d’État a conduit au rapprochement de tous les croyants, suscitant un grand sentiment de tolérance et de respect entre les croyants des différentes religions. L’Albanie est un Pays qui vit la mystique de la rencontre. C’est cette particularité toute albanaise qui a poussé les délégués nationaux, qui ont atteint la cinquième édition de leur réunion, à décider d’approfondir le thème de la rencontre dans la mystique, en promouvant «le dialogue de la spiritualité». A Scutari, les participants ont décidé de renforcer leurs contacts avec les communautés musulmanes également au niveau de la spiritualité.

 

Une partie des travaux a été consacrée à esquisser les profils fondamentaux du croyant musulman et à comprendre la façon dont il vit sa relation avec Dieu. Le thème a été approfondi grâce la contribution de deux représentants des communautés musulmanes présentes en Albanie: un Imam sunnite et le chef de la communauté Bektashi du pays. Les interventions ont souligné le rôle de la liberté, non seulement au niveau du choix religieux, mais aussi au niveau de la manière dont le croyant entend vivre sa relation avec Dieu au sein de la même famille religieuse : autant de façons visant la libération du ‘je’ pour atteindre la communion avec Dieu. Dans la tradition soufi, cela se fait par le biais de l’accompagnement d’un maître spirituel. Le fidèle est inséré dans un parcours qui est communautaire et jamais individualiste. Ce cheminement intérieur, qui atteint les profondeurs du cœur de l’homme, et qui est un parcours long, intime et singulier de dialogue avec Dieu, mène les chrétiens et les musulmans à se reconnaitre comme faisant partie de la même communauté créée par Dieu. C’est à partir de là que le dialogue, notamment celui de la vie et de la spiritualité, peut se développer et faire éclore des rapports de véritable amitié et fraternité.

 

Ensuite, les participants ont approfondi trois domaines pastoraux qui concernent les rapports avec les musulmans : le premier, présenté par l’Autriche, a concerné la présentation du parcours de catéchuménat visant à accueillir les personnes provenant du monde musulman qui ont demandé le baptême. Le deuxième a concerné l’expérience spirituelle à partir de ce qu’a vécu Mgr. Claude Rault, Evêque émérite de Laghouat Ghardaïa, en Algérie. Mgr. Rault a été le co-fondateur, avec le Père Christian de Chergé (prieur des moines trappistes de Tibhirine) de l’initiative Ribat al Salam (Lien de Paix) par laquelle un petit groupe de chrétiens a mené le dialogue de la spiritualité avec des amis musulmans et avec la confrérie soufi de Medea. Enfin, l’on a présenté l’expérience française d’accompagnement de couples mixtes chrétiens-musulmans qui représentent, en tant que tels, un espace de dialogue interreligieux et qui posent un défi pastoral à suivre. En effet, le besoin d’accompagnement personnalisé de ces familles –notamment en ce qui concerne l’éducation religieuse des enfants- et d’une éducation à l’amour responsable du couple, jaillissent comme des appels urgents. Dans ce domaine, l’Eglise et les communautés musulmanes sont appelées à dialoguer avec responsabilité pour le bien être de ces familles.

 

Dans le cadre de la rencontre, l’on a pu lire le message que le cardinal Jean-Louis Tauran, Préfet du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux a voulu envoyer aux participants. Il a invité « les chrétiens et les musulmans à promouvoir le respect réciproque, l’objectivité lorsqu’il s’agit d’écrire ou de parler à propos de l’autre religion, la bienveillance, la compassion et la miséricorde ». Pour que le dialogue puisse se faire dans une ambiance pacifique et constructive, « il faut – écrit le cardinal- mener un nouvel effort des deux côtés, afin de conjurer les ‘propos de haine’ qui sont à l’origine des suspects réciproques, des discrimination, des exclusions, de l’émargination et des ressentiments. »

 

À Scutari, les délégués nationaux ont visité la Grande Mosquée de la ville, le couvent des Clarisses, un ancien couvent franciscain qui est devenu une prison pour les prisonniers d’Etat lors du régime totalitaire, ainsi que le musée diocésain qui conserve de nombreux témoignages des 38 martyrs albanais.

 

Les travaux se sont achevés par la présentation du statut théologique de l’Islam dans la réflexion chrétienne contemporaine, un sujet qui a été confié par le Concile Vatican II et qui ouvre de nouvelles perspectives pour approfondir les expériences de dialogue qui ont vu le jour et qui ont été développées dans toute l’Europe. Pendant la dernière journée, Mgr. Brendan Leahy D.D., Evêque de Limerick et responsable de la section Dialogue Interreligieux de la Commission Evangélisation et Culture du CCEE, a présidé la Sainte Messe à la Cathédrale de Scutari et il a présenté ses réflexions en guise de conclusion de la rencontre.

 

La rencontre s’est achevée par la visite au Sanctuaire bektashi de Croia (Krujë), centre spirituel de cette même confrérie.

 

Le Nonce apostolique en Albanie, l’archevêque Charles John Brown, et l’évêque de Tirana-Durazzo, Mgr George Frendo OP ont participé également à la réunion.

A propos des 21 chrétiens exécutés en Libye en janvier 2015

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Fév 172018
 

Le 15 février 2018, une église en l’honneur des 21 chrétiens exécutés en Libye en janvier 2015 par Daech a été inaugurée en Moyenne-Égypte, dans la province de Minya. (source: Fides)

L’église dédiée aux 21 martyrs coptes « de la foi et de la Patrie » décapités en Libye en 2015 par les djihadistes affiliés au prétendu « État islamique » sera officiellement inaugurée le 15 février prochain, jour fixé pour leur mémoire liturgique. Le lieu de culte, construit à al Our, le village proche de la ville de Samalut, en province de Minya, d’où provenaient 13 des 21 martyrs, a été achevée ces mois derniers et les cérémonies du 15 février marqueront son inauguration solennelle.

Aux célébrations liturgiques et commémoratives prendront part de nombreux parents des martyrs coptes. Il n’a cependant pas été confirmé que leurs dépouilles puissent être transférées en ces jours-là dans la nouvelle église, alors qu’elles ont été identifiées dans une fosse commune sur la côte libyenne, dans les environs de Syrte en septembre dernier.

Mémoire liturgique au 15 février

Les 21 coptes égyptiens avaient été enlevés en Libye en janvier 2015. La vidéo de leur décapitation fut mise en ligne sur les sites djihadistes le 15 février. Une semaine après le barbare massacre, le Patriarche copte orthodoxe, Tawadros II, décida d’inscrire les 21 martyrs égorgés par le prétendu « État islamique »au Synaxarium, le livre des martyrs de l’Église copte orthodoxe, fixant leur mémoire liturgique au 15 février. « La vidéo qui montre leur exécution – indiqua après le massacre à Fides S.Exc. Mgr Antonios Aziz Mina, Évêque émérite de Gizeh – a été construite comme une mise en scène cinématographique terrifiante, dans le but de répandre la terreur. Et pourtant, dans ce produit diabolique de la fiction et de l’horreur sanguinaire, on voit que certains des martyrs, au moment de leur mise à mort barbare, répètent « Seigneur Jésus Christ ». Le nom de Jésus a été le dernier mot qui est venu sur leurs lèvres. Comme dans la passion des premiers martyrs, ils s’en sont remis à Celui qui, peu après, les aurait accueillis. Ils ont ainsi célébré leur victoire, une victoire qu’aucun bourreau ne pourra leur enlever. Ce nom murmuré au dernier instant a été comme le sceau de leur martyre ».

(Source: FIDES)

Monothéismes à l’épreuve de la violence Par M.S.Janjar GRIC Maroc

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Jan 222018
 

« Tu ne tueras point » (Exode, 20, 13)

« Celui qui sauve un seul homme est considéré comme s’il avait sauvé l’humanité entière » (Coran, v32)

Le monde de l’après- guerre froide est souvent présenté comme l’immense théâtre d’une guerre de « religions » et/ou de « civilisations ». La science politique serait devenue, notamment depuis les évènements dramatiques du 11 septembre 2001, la géopolitique d’une sorte de conflit planétaire des valeurs et des absolus. C’est là le résumé d’une thèse avancée de manière récurrente pour comprendre le siècle qui commence. Et de manière tout aussi répétitive et rituelle, elle est réfutée pour son simplisme et son ignorance des inépuisables ressources d’humanisme et de civilisation que recèlent les traditions religieuses monothéistes. On peut se demander cependant si ce n’est pas dans le simplisme de la thèse de la « guerre des religions » que réside sa force explicative, voire sa valeur de prédication auto-réalisatrice.

Au discours qui veut faire des religions monothéistes des blocs identitaires monolithiques fermés et lancés en guerre les unes contre les autres, doit-on continuer à se contenter d’évoquer les vertus de ce « dialogue interreligieux » plus nécessaire que jamais ? Et à la description des violences inouïes commises hier, comme aujourd’hui, au nom des religions, suffira-il de brandir, tel un drapeau, des versets glanés dans les Ecritures et qui prônent la paix, incitent à la fraternité et appellent à la solidarité de la grande famille humaine ?

Certes, c’est la religion musulmane qui fait aujourd’hui l’objet d’un questionnement et d’un débat mondial : l’islam est-il une religion foncièrement violente ? La réponse à une telle question semble prendre deux voies antagonistes : la première s’appuie sur les données historiques et considère que l’islam n’est ni plus, ni moins violent que les autres religions (monothéistes ou pas). Elle considère que l’évolution historique des sociétés musulmanes, en comparaison avec d’autres sociétés humaines, montre que les phases de violence et celles paisibles de tolérance, dépendent moins des préceptes de leur religion que de leurs conditions politiques et sociohistoriques. La seconde approche est de nature essentialiste ou culturaliste. Elle affirme, par contre, que l’islam, de par le contenu de son texte fondateur (le Coran), constitue une religion à part dont la violence fut à la base de sa constitution en tant qu’umma (communauté musulmane) et continue à lui servir de moyen nécessaire pour la diffusion de son message.

C’est un fait, le message coranique et les faits historiques fondateurs de l’islam, à l’instar des deux autres traditions monothéistes, se prêtent à des lectures contradictoires. Autrement dit, l’islam ne constitue nullement une exception. Il est très aisé pour l’historien des religions de montrer que la violence était au cœur des faits qui ont jalonné le devenir des trois monothéismes.

On peut également multiplier les références aux grandes sources des traditions de chacune des trois religions monothéistes ; sources dans lesquelles fut justifiée la « guerre sainte » (jihad), la « guerre licite » ou la « guerre juste » ; justifications théologiques qui ont légitimé d’innombrables formes de persécutions, de guerres et d’atrocités à travers l’histoire des trois religions. Et en cela, se révèle l’historicité des religions monothéistes et leurs compositions avec ce que la condition humaine a de plus tragique.

Si la violence n’est ni étrangère, ni spécifique aux monothéismes, la question qui se pose aujourd’hui et sur laquelle le GRIC devrait apporter sa contribution serait : Tout en composant avec une violence inhérente à la condition humaine, les monothéismes ont –ils cherché à la domestiquer, à la maitriser et à la ritualiser ? Si oui, comment cela s’est-il opéré dans chacune des trois traditions ? Et sur un mode plus général encore, on peut se demander si la violence qui a accompagné le monothéisme dans son histoire, lui est–elle consubstantielle ou serait–elle une des contingences du déploiement de son message dans l’histoire ? Et plus précisément à présent, suite aux drames inédits qu’a connus l’humanité dans les temps modernes, notamment sur les deux rives de la Méditerranée, on peut s’interroger : la violence est-elle toujours indispensable au monothéisme ou serait-elle foncièrement étrangère à son projet pour l’humanité ? Et que peut le dialogue islamo-chrétien face au défi de la violence qui se réclame des messages monothéistes ?

 

La photo de ce message est une œuvre de Roland Machet ( roland-machet.fr)

 

 

Père Borrmans par H. Ennaifer ancien président musulman du GRIC

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Jan 152018
 

C’est avec une immense tristesse que j’ai appris le décès du Père Maurice BORRMANS, que Dieu reçoive son âme  dans la Paix.

Le Père Maurice BORRMANS, que j’ai bien connu, est à mes yeux un fervent artisan du dialogue islamo-chrétien et un travailleur acharné pour consolider avec le monde des musulmans des liens indéfectibles.

Il est et sera l’ami, avec J. Levrat et d’autres chers regrettés Pères Blancs,en particulier R.Caspar , les témoins d’un avenir meilleur pour nos communautés et un réel espoir pour une humanité angoissée.

Aujourd’hui, je pense très fort au Père BORRMANS comme à tous ceux et à toutes celles qui m’ont fait découvrir la richesse de la fidélité à leur Foi et la grandeur de leur passion.

Avec ces hommes et ces femmes, qui peuvent nous paraître différents, on saisit la nécessite d’une rencontre ouvrant les chemins d’une quête spirituelle et humaine qui nous manque tragiquement.

Le souvenir du Père BORRMANS réconforte en moi la conviction qui nous a réunis à savoir que notre certitude de foi implique nécessairement une recherche sans fin de la vérité, à l’aide et à la lumière de Dieu, et que, d’autre part, d’autres approches de la vérité que la nôtre, à partir d’une autre Parole que celle qui fonde notre foi, sont légitimes et peuvent être fécondes pour nous.

Amitiés sincères

Maurice Borrmans par Vincent Feroldi , ancien SG du GRIC

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Jan 032018
 

Le père Maurice Borrmans appartenait à la Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). Né à Lille le 22 octobre 1925, il fit ses études de théologie à Lille et à Thibar en Tunisie. fut ordoinné prêtre le 1er février 1949. Docteur ès lettres de Paris-Sorbonne, il a vécu vingt ans en Algérie et en Tunisie. Il a enseigné le droit musulman et l’histoire des relations islamo-chrétiennes au Pontificio Istituto di studi arabi e d’islamistica (PISAI) de Rome. Directeur de la revue trilingue du PISAI, Islamochristiana  de 1975 à 2004, il a participé à de nombreux colloques islamo-chrétiens en diverses capitales de la Méditerranée. Il a notamment publié :

  • Codes de statut personnel et évolution sociale en certains pays musulmans, Ibla, 1963,
  • Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, 1977,
  • Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans, Cerf, 1981,
  • L’Islam, religion et société, Cerf, 1982, avec Mohammed Arkoun et Mario Arosio,
  • Jésus-Christ et les musulmans d’aujourd’hui, 1996, rééd. Desclée 2005,
  • Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps, Saint-Paul, 2002, 253 p., avec Annie Laurent
  • Jean-Mohammad Abd-El-Jalil, témoin du Coran et de l’Évangile, Cerf / Éditions franciscaines, 2004
  • Prophètes du dialogue islamo-chrétien, Louis Massignon, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, Louis Gardet, Georges C. Anawati, Cerf, Collection L’histoire à vif, mars 2009
  • Jean-Mohammed Abd-el-Jalil – Paul-Mehmet Mulla-Zadé, deux frères en conversion : du Coran à Jésus, Correspondance 1927-1957, Cerf, mars 2009
  • Louis Gardet, philosophe chrétien des cultures et témoin du dialogue islamo-chrétien, 1904-1986, Cerf, 2010
  • Dialoguer avec les musulmans. Une cause perdue ou une cause à gagner ?, Pierre Téqui, 2011
  • Louis Massignon et le comité chrétien d’entente France-Islam, Karthala, 2014, avec André de Peretti
  • Prier 15 jours avec Louis Massignon, islamologue, Nouvelle Cité, 2016
  • Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien, Librairie philosophique J. Vrin, 2016o   Christian de Chergé, Lettres à un ami fraternel, Introduction et édition du père Maurice Borrmans, postface du général Robert de Chergé. Bayard, 2015, 367 pagesJusqu’à la fin de sa vie, il fut un témoin vivant de cette culture de la rencontre et de l’ouverture du cœur, chères au Pape François. Le SNRM perd un ami et un partenaire privilégié car il avait toujours soin d’attirer l’attention du Service sur une initiative de dialogue, un événement islamo-chrétien de première importance ou une publication à ne pas manquer.
  • o   Jacques Jomier, Confidences islamo-chrétiennes : lettres à Maurice Borrmans : 1967-2008, Chemins de dialogue, novembre 2016, avec Jean-Marc Aveline
  • Il a annoté les correspondances de :

    o   Christian de Chergé, Lettres à un ami fraternel, Introduction et édition du père Maurice Borrmans, postface du général Robert de Chergé. Bayard, 2015, 367 pages

    o   Jacques Jomier, Confidences islamo-chrétiennes : lettres à Maurice Borrmans : 1967-2008, Chemins de dialogue, novembre 2016, avec Jean-Marc Aveline

    Jusqu’à la fin de sa vie, il fut un témoin vivant de cette culture de la rencontre et de l’ouverture du cœur, chères au Pape François.

Ali Mérad, hommage à un pionnier du dialogue islamo-chrétien

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Déc 252017
 

Par Mohamed-Sghir JANJAR, Chercheur- Casablanca, membre du GRIC Maroc

Le Professeur Ali Mérad, né en 1930 à Lagouat en Algérie, s’est éteint parmi les siens à Lyon, le 23 mai 2017

 

Le dialogue interreligieux occupe une place importante dans l’œuvre islamologique d’Ali Mérad . En choisissant de mettre en lumière cet axe de son travail, nous souhaitons rendre ici hommage à l’un des premiers intellectuels de la rive sud de la Méditerranée, ayant contribué, dès les années 1960, au tissage des liens humains et à l’élaboration de l’appareil conceptuel qui ont rendu pensable et possible, du côté de l’islam, l’amorce d’un dialogue sincère entre musulmans et chrétiens.

Contexte particulier de l’après Vatican II

A la fin de l’année 1965, se sont achevés les travaux du Concile Vatican II qui constitua, sans doute, un véritable tournant dans l’histoire de l’Eglise catholique au XX è siècle. Le Concile symbolisa, en effet, le point d’orgue d’un aggiornamento de la pensée théologique catholique dont les ébauches remontent au XIX è siècle. Et c’est dans ce cadre global que s’inscrit, le geste fort entrepris par l’Eglise catholique en direction des autres religions en général et de l’islam en particulier. Il s’agit notamment de la création d’un Secrétariat romain pour les non-chrétiens (17 mai 1964) ; de l’élaboration d’une Déclaration sur les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes (21 novembre 1964) et d’une vision du dialogue islamo-chrétien, exposée dans le document intitulé « Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans » (1969).

En face, sur la rive sud de la Méditerranée, les sociétés maghrébines venaient de sortir du long et dramatique épisode colonial. L’état de leurs élites et la nature des nouvelles urgences imposées par les chantiers ouverts par l’indépendance politique, les mettaient dans l’impossibilité de répondre, au moins dans le court terme, à l’offre dialogique de l’église romaine. Car si les rares cadres formés à l’école moderne des anciennes puissances coloniales, n’affichaient qu’une indifférence dédaigneuse à l’égard de la religion, l’élite traditionnelle (ulémas), de par son mode de formation traditionnel, était encore moins disposée à contribuer au dialogue interreligieux selon la nouvelle offre de la partie catholique.

Rien dans ce contexte maghrébin du milieu des années 1960 ne semblait indiquait que la main tendue du côté chrétien, allait trouver un quelconque accueil du côté musulman. Mais voilà que, parmi le cercle encre étroit des jeunes universitaires algériens et tunisiens, émerge un petit groupe de chercheurs en islamologie et histoire, très au fait du patrimoine arabo-islamique classique, maitrisant parfaitement les acquis des sciences humaines et sociales modernes, et qui décide de relever le défi. Ali Mérad fait partie de ce petit cercle d’intellectuels, composé notamment de Mohammed Arkoun, Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi. Ils ont tous reçu une première formation dans leurs pays avant de poursuivre des études supérieures en France. Ils seront rejoints, dans les années 1980, par un clerc zitounien, Hmida Ennaifer, fondateur de la revue tunisienne 15/24, qui a eu, à son tour, une double formation à Tunis et à la Sorbonne.

Loin de constituer formellement un groupe de travail, ces intellectuels vont ainsi esquisser séparément, dès le début des années 1970, une première contribution musulmane au dialogue islamo-chrétien. Ils seront de tous les forums internationaux, contribueront à la revue Islamochristiana et donneront cours et conférences à l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie de Rome qui la publie. Quant aux multiples formes d’amitié et de liens humains profonds et durables qu’ils ont tissés avec des intellectuels européens, religieux ou laïcs, ils leur ont permis de contribuer à la création et l’animation du Groupe de recherche islamo-chrétien (GRIC).

Cheminement singulier d’Ali Mérad 

De tous ces pionniers maghrébins qui s’engagèrent dans l’aventure du dialogue interreligieux, Ali Mérad était, sans doute, le premier à en saisir la portée stratégique pour l’islam en général et les musulmans d’Europe en particulier. Cheminant à contre- courant des idéologies marxistes et tiers-mondistes en vogue parmi ses pairs maghrébins, pendant les années 1960-1970, A. Mérad soutenait que la vague de décolonisation allait renforcer le processus de mondialisation. Et que ce dernier aurait besoin, pour être humanisé et le moins conflictuel possible, d’un processus culturel parallèle dont l’une des composantes serait un vrai dialogue des religions (Mérad : 1975, p. 9).

Ali Mérad n’était pas seulement précurseur en matière de dialogue, il en faisait aussi une sorte de nécessité existentielle qu’explique par sa propre biographie. Interrogé en 1980 par un journaliste du quotidien « Le Monde » sur ce qui l’amena à s’intéresser au christianisme, A. Mérad expliqua comment il le croisa dès l’enfance. En effet, la scène primitive fondatrice de son expérience s’est passée à l’école primaire française de ville natale, Laghouat, dans les années 1930. Le petit Ali Mérad y éprouva un sentiment de rejet horrifié à la vue, pour la première fois, du catéchisme de son condisciple, Jacques Munier. Les amitiés françaises de sa jeunesse vont l’aider à dompter et s’émanciper du sentiment d’inquiétude face à l’autre. Plus tard, en un jour de l’été 1956, il sentit en lui une forte émotion à la lecture du livre de Jean-François Six sur Charles de Foucault, où il découvrit la lettre pleine de chagrin envoyée par le chef touareg, Moussa ag Amastan, à la sœur de Foucauld, suite à la disparition de ce dernier (Mérad : 1980).

A Louvain en 1974, il réalise, à ses dépens, ce que coûte l’attitude compréhensive et dialogique qu’il a choisie d’adopter envers les autres religions. Il comprend très vite que le peu d’empathie et de curiosité manifesté par les siens à l’égard des adeptes des autres traditions monothéistes, s’enracine, en fait, dans une lecture dogmatique du Coran si ancrée dans les mentalités. Et réalise ainsi que la culture religieuse islamique se trouve, à présent, encastrée dans un langage théologique figé et momifié, depuis des siècles, rendant impensable tout pluralisme doctrinal, toute pensée de l’altérité religieuse et entravant, par conséquent, tout véritable dialogue interreligieux (Mérad : 1980).

Une pensée dialogique en action

En se lançant dans le dialogue islamo-chrétien, A. Mérad avait pleinement conscience qu’il avançait dans un terrain miné. Il s’exposait, d’un côté, à la réprobation des siens qui, à défaut de poursuivre et d’approfondir le renouvellement (tajdid) de la pensée religieuse amorcé par les réformistes de la Nahda à la fin du XIX è siècle, se trouvent enfermés dans ce qu’il appela « le cercle vicieux » de l’idéologisation et la politisation de la religion. D’un autre côté, il prenait la mesure de l’ampleur de la refondation du dialogue avec les représentants des deux autres traditions monothéistes ; tâche qui exige à la fois établissement de la confiance et édification d’un langage commun en rupture avec celui stérile des controverses et polémiques anciennes.

Face à un tel chantier, A. Mérad ne manquait pas d’atouts. Il pouvait d’abord s’appuyer sur des amitiés chrétiennes anciennes nouées dès sa jeunesse en Algérie (le cas de Michel Lelong) ; amitiés qu’il a continuées à consolider et diversifier, une fois installé en France. Aussi sa manière d’assumer son islamité et d’articuler engagement spirituel et quête constante des savoirs modernes, le prédisposait-elle, sans doute, plus que d’autres, à comprendre les enjeux de la nouvelle offre du dialogue venant de l’Eglise romaine et à tenter d’y répondre. Par ailleurs, son attitude naturelle face à l’altérité faite de respect, de retenue et de grande délicatesse, le disposait à chercher ce qu’il y a d’essentiel dans la rencontre avec l’autre.

Dès son travail sur « Le Christ selon le Coran » (1968), A. Mérad s’est trouvé confronté à des questions aussi évidentes que massives : comment nommer l’autre ? Comment doit-on comprendre certains mots par lesquels le Coran désigne les figures de l’altérité religieuse (kuffâr = mécréants ou mushrikûn = associationnistes) ? La lecture dogmatique et littéraliste du Coran n’enferme –t- elle pas le dialogue interreligieux dans une aporie insurmontable ? Très tôt, il a eu le courage de reconnaître que le langage théologique de l’islam classique ne correspond plus à la réalité du monde contemporain, et qu’il est du devoir des musulmans de recourir, comme le préconisait l’auteur du « Traité décisif » (Ibn Ruchd), à une méthode rationnelle susceptible de libérer l’interprétation. Et de ce travail initial, il tira une première leçon de méthode qui va guider ses pas par la suite. Il considéra ainsi qu’au lieu de chercher dans le Coran la vérité historique sur le Christ, le musulman contemporain doit plutôt recevoir le message coranique comme des « appels à la confrontation des témoignages ». Il s’agit, autrement dit, de saisir à travers le discours coranique sur les traditions monothéistes qui l’ont précédé, des « vérités de foi » dont le statut diffère foncièrement des vérités scientifiques ou historiques.

Les « vérités de foi », contrairement aux vérités positives, ne sont ni exclusives, ni falsifiables. Cela signifie que, d’un côté, chaque tradition religieuse offre une voie spécifique pour accéder à l’ultime, mais n’épuise jamais le potentiel de symbolisation de ce dernier. De l’autre, n’étant pas falsifiables, les positions théologiques des uns et des autres ne sauraient être approchées en termes de vrai et de faux. Autrement dit, le choix du dialogue interreligieux suppose un préalable épistémologique incontournable : faire le deuil de la vérité absolue, sans rien sacrifier de la volonté d’atteindre une compréhension des vérités religieuses. Ce qui signifie dans le cas de Mérad la non-confusion des deux registres du chercheur et du croyant. Et c’est ainsi qu’il a réussi à mener son œuvre de savant, sans jamais chercher à cacher sa foi musulmane ni son engagement constant au service de sa communauté.

Constatant la dégradation des conditions politiques du dialogue interreligieux au cours des 25 dernières années, A. Mérad porta son attention sur les problématiques de l’exégèse et l’élaboration d’une approche critique des sources de l’islam. Il creusa ainsi le sillon de l’intuition première qui l’avait amené à appeler chrétiens et musulmans, dans l’article qu’il publia dans le premier numéro de la revue Islamo-christiana, à « dépasser le stade des monologues parallèles » pour se mettre en quête d’un langage commun. Le nouveau mode de communication qu’il appela de ses vœux procède d’une analyse proche de celle de Ricoeur. Il perçoit, comme ce dernier, l’ancrage de chaque croyant dans sa propre tradition religieuse à la manière d’un locuteur habitant et interagissant avec le monde à partir de sa langue. Et à l’image des langues qui, par l’effort de la traduction, arrivent à vaincre les plus intraduisibles des situations, Mérad pensait profondément que, par l’effort interprétatif interne et par celui d’un dialogue sincère toujours renouvelé, les religions monothéistes devraient, comme les langues vivantes, atteindre un haut degré de « traductibilité » ou compréhension humaine sans rien céder de ce qui fait l’essentiel de leurs messages et la singularité de leurs héritages respectifs.

Bibliographie –   «Le Christ selon le Coran » in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 5, 1968, p. 79-94.

  • N’avons-nous pas le même père ? En collaboration avec Armand Abécassis et Daniel Pézeril, Ed. du Chalet, 1972, 152 p.
  • « Une Rencontre entre Chrétiens et Musulmans à Broummana au Liban, 12-18 Juillet 1972», in B.L.A., Tunis, n° 130, 1972, p. 363-370.
  • «Dialogue Islamo-Chrétien : pour la recherche d’un langage commun» in Islamochristiana, Rome, vol. 1, 1975, p. 1-10.
  • Charles de Faucauld au regard de l’Islam, Ed. du Chalet, 1975, 143 p.
  • « Rapports de l’Eglise avec les Musulmans d’Europe » in Islamochristiana, Rome, vol. 3, 1977, p. 197-205.
  • « Solidaire ou solitaire », in Une brassée de confessions de foi. du Seuil, 1979.
  • « Entretien avec Jean-Pierre Péroncel-Hugoz » in Le Monde, 1 juin, 1980.
  • « Dialogue Islamo-chrétien : esquisse d’une problématique », in Islam et christianisme en dialogue. En collaboration avec Jean-Paul Gabus et Youakim Moubarac, Ed. du Cerf, 1982, 187 p.
  • « Le christianisme du point de vue de l’Islam » in Aspects de la foi de l’Islam, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1985, p. 193-197
  • «Une Espérance de Fraternité». In Islam de France, n° 2, 1998, p. 131-135.

 

 

 

Haine ou Amour par GRIC TUNIS

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Déc 072017
 

13 novembre 2015 à Paris : 130 morts, plus de 400 blessés dans les circonstances que l’on sait.

24 novembre 2017 à Bir-al-Abed à 40km d’Al-Arich, capitale de la province Nord de l’Egypte : 305 tués dont 27 enfants, plus de 100 blessés. Pendant la prière du vendredi, un groupe armé après avoir fait exploser une charge à l’intérieur de la mosquée Al Rawda, tire sur les fidèles et met le feu aux véhicules des priants pour les empêcher de s’échapper.

Bien d’autres actes de barbarie ont été commis entre ces deux évènements.

Pourquoi les rapprocher aujourd’hui ?

D’abord pour s’insurger toujours et encore contre ces actes qui dégradent l’humanité entière et dire aux familles des victimes combien nous partageons leur peine. Mais aussi pour redire inlassablement que ces terroristes ne s’attaquent pas seulement à « l’Occident », mais à tous ceux qui ne pensent pas comme eux, fussent-ils des « frères dans la foi ». Radio Vatican a commenté ainsi l’évènement : « Nous avons fait un pas de plus vers l’abîme. Nous ne répèterons jamais assez que le terrorisme est un choix pervers et cruel, d’autant plus blâmable que les victimes sont des personnes en prière dans un lieu de culte ».

Que reprochent-ils aux fidèles de la mosquée de Bir-al-Abed en dehors du fait d’être dans une zone de replis de l’EI? D’être des soufis, c’est-à-dire d’appartenir à un courant mystique de l’Islam qu’ils considèrent comme hérétique! Ils les accusent de « polythéisme » parce que la pratique populaire a recours à l’intercession des saints en fréquentant leurs tombeaux (zaouia), accusation terrible puisqu’elle nie leur foi musulmane, et donc autorise-à leurs yeux- leur mise à mort. Ils dénoncent aussi des prières et des rites pratiqués par les soufis et qui n’ont pas été explicitement prescrits par le prophète Mohamed.

Pour que la mémoire de ces victimes ne soit pas salie, il convient de rappeler quelques vérités.

Chemin de sagesse, le soufisme privilégie l’ouverture, le respect et la fraternité, qualités préconisées par le Coran. Mais pour ne pas s’égarer dans cette recherche spirituelle et dans le combat contre ses penchants mauvais, l’homme a besoin d’un enseignement vivant, transmis de maître à disciple. C’est dans ce cadre qu’il faut replacer l’attachement aux saints, mais aussi l’impact de grandes figures spirituelles au rayonnement universel parmi lesquelles on peut citer Rabi’a al-Adawiya ( Bassora 717-801), al-Ghazâlî ( Tus-Iran- 1058-1111), et son contemporain Abd al-Qâdir Jilani ( Amol-Iran, Bagda, 1077-1166) , Ibn Arabi (Andalousie- Syrie, 1165-1240)Djalâl ud-Dîn Rûmi ( persan, 1207-1273) , ou encore l’émir Abdelkader ( Algérie-Syrie, 1808-1883).

Rabi’a al-Adawiya est peut-être la première grande voie du soufisme. Esclave affranchie elle renonça à tous les plaisirs de la vie pour ne se consacrer qu’à Allah. On raconte qu’un jour, elle courut dans les rues de Bassorah portant une torche dans une main et un seau d’eau dans l’autre. Lorsqu’on lui a demandé ce qu’elle faisait, elle a répondu: “Je veux éteindre les feux de l’enfer, brûler les récompenses du paradis, ne pas adorer par peur de la punition ou par la promesse de récompense, mais simplement pour l’amour de Dieu ».

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Par exemple Al Ghazali dit : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».[i]

Cet amour en Dieu fait tomber toutes les barrières comme l’évoque Ibn Arabi :

Mon cœur devient capable de toute image :

Il est prairie pour les gazelles, couvent pour les moines,

Temple pour les idoles, Mecque pour les pèlerins

Tablettes de la Torah et livre du Coran. Je suis la religion de l’amour, partout où se dirigent ses montures,

L’amour est ma religion et ma foi.[ii]

La voie de l’Amour pur inquiéta les docteurs de l’Islam qui cherchèrent à concilier   les expériences mystiques avec l’application normative des principes de la loi.

L’école de Bagdad principalement en la personne de Abû-l-Qâssim Jûnayd (830-911),va permettre non seulement de théoriser les principes généraux du soufisme, mais aussi d’élaborer les bases du soufisme sunnite, socialement acceptable. Les mystiques s’entendaient pour rompre les liens avec tout ce que l’on aime, jusqu’à ce que l’Etre divin tienne lieu de tout, en particulier à renoncer à tout bien matériel. Jûnayd insista sur le renoncement intérieur allié à un détachement – et non l’élimination – des biens matériels. Il reprit alors une expression du Prophète Muhammad : le « grand jihad », c’est-à-dire la lutte contre le moi ( nafs en arabe)par un travail profond de purification de l’être. « Le soufisme, disait-il, c’est que l’Etre divin te fasse mourir à toi-même et te fasse vivre en Lui ».[iii]

L’ensemble des principes doctrinaux mis en place par Jûnayd va contribuer à l’éclosion des confréries en terre d’islam et permettre à tous les musulmans qui le désirent de faire l’expérience du soufisme de façon viable, sans mysticisme exacerbé et en poursuivant leur vie quotidienne dans le monde. Ce sont ces soufis-là qui ont été assassinés en Egypte, par des hommes qui selon toute vraisemblance appartiennent à la mouvance takfiri , provenant d’une scission d’avec les frères musulmans [iv].

Comment dire à leurs tueurs que  «  Notre Dieu et le Dieu de toutes les communautés opposées à la nôtre sont véritablement et réellement un Dieu unique, conformément à ce qu`II a dit en de nombreux versets: “Votre Dieu est un Dieu unique” (Cor. 2: 163; 16: 22 )»[v]. Comment apaiser la souffrance de ceux qui ont perdu un être cher ? Comment étouffer la haine toujours prompte à revenir. Comment après ces automnes meurtriers laisser une chance, au printemps, aux fleurs de l’amour ?

Pour vaincre la violence, nous devons plus que jamais nous parler, nous connaître, nous comprendre, nous respecter et nous aimer puisque nous sommes tous fils d’un même Dieu[vi]. Mais nous devons aussi nous engager dans un combat acharné contre l’ignorance et inlassablement parler autour de nous pour que la vérité de l’autre soit connue et respectée.

 

 

 

 

[i] Livre de l’amour, Revivification des sciences religieuses, trad. Idrîs de Vos, ed. Albouraq, p. 16.

[ii] Le chant de l’ardent désir d’ibn Arabi, Sindbad Editions ; Traduction Sami Ali

[iii] http://www.soufisme.org

[iv] Ces adeptes considèrent les musulmans ne partageant pas leur point de vue comme étant des apostats, ce qui les autoriserait légitimement à verser leur sang. Ils se prétendent disciples de Ibn Taymiyya (1263-1328) alors qu’ils ne respectent  pas  ses positions. En effet, Ibn Taymiyyah a approuvé Jûnayd  et  l’a  honoré de la vertu de « rigueur » et l’a classé dans son livre « essafadiya », parmi les imams bien informés (www.islamspirit.com). Ibn Taymiyyah est enterré dans le cimetière soufi de Damas. 

[v] Ecrits spirituels d’Abdel Kader traduction de Michel Chodkiewick, ed Seuil 2000

[vi] Voir par exemple ce Hadith« “Tous les hommes sont des enfants de Dieu. Le plus proche parmi vous à Dieu, c’est celui qui prend soin de ses enfants” :

 

Que me reste-t-il de Marie ? Par Jean Fontaine, Père Blanc

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Nov 132017
 

 

 

Pourquoi un tel titre ? Comme tous ceux de ma génération, j’ai appris dans mon enfance plein d’histoires merveilleuses sur Marie, la mère de Jésus. Entre temps, deux facteurs ont joué un rôle. D’abord les nouvelles méthodes pour lire les livres sacrés. Ensuite, les avancées des sciences. Ce seront les deux parties de cet exposé. Voici maintenant où j’en suis.

 

La lecture des Écritures.

L’archéologie nous apprend que la naissance de Jésus était ordinaire. Les maisons étaient semi-troglodytiques. Pour accoucher, Marie est passée dans la pièce creusée dans la roche, là où se trouvent les denrées, laissant les autres personnes dans la première pièce.

Les premiers chrétiens ne se sont pas intéressés à Marie. En bons sémites, ils n’estimaient pas beaucoup la femme. En outre, parmi les femmes qui entouraient Jésus, Marie de Magdala, ou bien les deux sœurs Marthe et Marie, étaient plus intéressantes. Marie n’est pas nommée dans les lettres des apôtres, ni dans le premier évangile publié, attribué à Marc. Il en est de même du quatrième évangile, attribué à Jean, et composé à Antioche par une communauté non fondée par un apôtre, et qui l’appelle toujours « la mère de Jésus ». Ce sont seulement les deux autres, attribués à Matthieu et Luc, qui parlent de Marie à propos de l’enfance de Jésus.

Comme instrument de base, je m’appuie sur la déclaration de la Commission biblique pontificale du 15 avril 1993 (134 p.). Le texte présente treize approches possibles de la Bible et des évangiles. Puis, s’appuyant sur la philosophie, il note les trois sens possibles des livres saints dans l’Église. Fort de ce soutien et ayant eu recours à des travaux de spécialistes parus depuis, j’en conclus que nous ne savons presque rien de certain sur la vie de Marie. Ce qui se trouve dans les deux évangiles déjà cités est une relecture de l’Ancien Testament, tout comme ce sera le cas pour la résurrection. On ne sait pas : on se dit alors que l’Ancien Testament a dû annoncer ce qui allait se passer. Ainsi l’annonciation n’a aucune réalité historique, mais symbolique et mystique surtout, tout comme les bergers et les mages, sans oublier la fuite en Égypte et le massacre des enfants de Bethléem. Joseph est nommé « époux de Marie ».

 

Les sciences modernes

D’abord l’évolution, citée explicitement par le pape François dans son encyclique sur l’écologie. La matière produit la vie, qui produit l’être humain, qui produit l’intelligence puis la conscience, qui produit Dieu. Si les premiers humanoïdes se détachent de l’animal vers 240.000 avant notre ère, l’homme a pensé à l’au-delà vers 40.000, ensuite il a inventé les dieux vers 10.000, pour produire le monothéisme vers 1300 avec Akhénaton. Dans cette lente série, lequel d’entre eux aurait eu une conscience si précise de Dieu qu’il lui aurait désobéi ? Le péché originel est absent de la Bible et des Évangiles. Aucune explication globale du péché originel n’a obtenu d’approbation inconditionnelle. Le second concile du Vatican a écarté le texte le concernant sans même le discuter. Un colloque convoqué par Paul VI en 1966 n’a pas surmonté le malaise. La catéchèse proposée par Jean Paul II en 1986 n’a pas eu d’écho. Le catéchisme de l’Église catholique, édité en 1992 (650 pages), manifeste une incohérence évidente : quand il parle du péché en général, il affirme que celui-ci est un acte commis, volontaire, d’un être libre ; mais quand il arrive au péché originel, il dit que c’est un acte acquis. Dans ce cas, il est difficile d’admettre le péché originel, autrement dit la faute du premier homme dont je serai puni encore maintenant. Tout au plus, peut-on parler du péché inaugural. Conséquence directe pour Marie. Comment est-elle préservée de quelque chose qui n’existe pas ? St Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs hésitent. À partir du 15e siècle, la piété des fidèles et des théologiens devient plus précise. En 1848, le pape déclare l’Immaculée conception de Marie comme un dogme.

Ensuite après la mort. Dieu est Amour. L’amour est une onde. Dieu est donc l’onde primordiale qui permet à l’univers d’exister. Quand on meurt, ce qui reste de nous est transformé en onde. En 1950, le pape, en proclamant le dogme de l’Assomption de Marie, demande aux catholiques de croire que « Marie est entrée directement dans la gloire de Dieu avec son âme et son corps ». Pourquoi a-t-il fallu près de vingt siècles pour en faire une vérité de foi ? Que connaissons-nous aujourd’hui de ce que devient le corps ? Je ne sais pas.

 

Conclusion

Que me reste-t-il alors ? La braise vive de la foi, dégagée des scories et de la cendre des traditions populaires, le buisson ardent. Marie est la mère de Jésus, cet être fantastique. Si l’Incarnation a un sens, Jésus doit être vrai homme. Selon les évangiles, dans quatre épisodes, Marie ne comprend pas ce qui lui arrive :

  • d’abord, comment concevoir un enfant si, au moment où l’ange lui parle, elle n’a pas de relations sexuelles ? Au Concile du Latran de 649, plus de six-cents ans après la vie terrestre de Jésus avec Marie, l’Église affirme que Marie est demeurée vierge, mais cette conviction ne sera jamais érigée en dogme. Joseph Ratzinger écrit : « La filiation divine de Jésus ne repose pas, d’après la foi de l’Église, sur le fait que Jésus n’a pas eu de père humain ; la doctrine de la divinité de Jésus ne serait pas remise en question, si Jésus était issu d’un mariage normal. » (Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Paris, Mame, 1969, p.192) ;
  • ensuite, au Temple quand Jésus a douze ans : « Pourquoi nous as-tu fait cela ? » ;
  • puis, à Cana, elle interpelle Jésus qui lui répond : « Femme, que me veux-tu ? » ;
  • enfin, plus tard, avec ses frères, elle vient le chercher déclarant qu’il est fou.

Cette femme qui ne comprend pas, je l’aime beaucoup. Elle fait partie des miens. Elle est mon guide dans les moments difficiles. Surtout, elle est restée fidèle au moment où son fils meurt dans des conditions atroces à la fleur de l’âge et, après sa mort, où elle reste avec les disciples désemparés.

Je m’appelle Jean-Marie. Une de mes sœurs s’appelle Marie. Mes quatre frères et mon autre sœur portent Marie comme deuxième prénom. Notre mère savait-elle que Marie avait une conscience et une liberté qui ont marqué l’humanité ? Cette conscience et cette liberté lui ont permis de sortir du cadre sémitique dominé par l’homme. Elle a laissé son fils lier des amitiés féminines sans y interférer. Elle a donné naissance à un enfant différent (Je pense aux mamans d’enfant autiste ou trisomique). Toutes les mères peuvent se reconnaître en elle, comme tous les fils peuvent se reconnaître en Jésus.

Voici maintenant la traduction française d’un cantique confrérique que tous les Tunisiens connaissent et chantent :

Sur le fils de Marie

 

Sur le fils de Marie, que soit la paix de Dieu sur le fils de Marie.

1   Gloire à celui qui l’a formé et créé

dans le sein de sa mère fille vierge.

Personne ne saurait dire qui est son père.

C’est qu’il émane de l’Esprit, l’unique, l’éternel.

2   Elle leur dit : « Posez-lui la question (qui vous taraude) ».

Ils dirent : « Qui est ton père le pudique ? »

Il leur répondit : « Je participe de l’Esprit tout-puissant

Je suis Jésus pour celui qui veut être sauvé. »

3   On lui dit : « Qui lui a enseigné et appris ? »

Elle dit : « Mon généreux Seigneur lui a donné,

lui a enseigné la science et l’a sauvé,

et lui a confié les mers de la science. »

La Vierge au Moyen Orient par Illario Antoniazzi*

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Juil 012017
 

 

Pour la deuxième année consécutive le GRIC de Tunis a organisé une table ronde le 15-3-2017, s’inscrivant dans le cadre des rencontres “Ensemble avec Marie”, qui rassemblent, le 25 mars, des chrétiens et des musulmans de tous horizons, désirant, à l’instar des Libanais, vivre, autour de la figure de Marie, un temps de convivialité, de prière et de partage. Le texte qui suit est l’intervention que Monseigneur Antoniazzi a prononcée à cette occasion.

Parler de la piété pour la Vierge en Orient est pour moi revivre avec profonde émotion les nombreuses années passées dans le Patriarcat de Jérusalem en strict contact avec les rites des églises orientales.

Permettez-moi de commencer par la fête de ce jour en orient : l’Annonciation de la Vierge. Mon cœur tressaille de joie car dans la basilique de l’Annonciation à Nazareth, où habitait la Vierge, j’ai été consacré évêque. Mais il y a une autre place aussi importante « la fontaine de la Vierge », fontaine qui existe jusqu’à nos jours. Selon la tradition l’ange Gabriel apparut à la Vierge à la fontaine quand elle puisait l’eau et la salua en disant : « Je vous salue Marie pleine de grâce ». Effrayée par ce salut elle s’échappa à la maison où elle retrouva l’Ange qui la tranquillisa en disant : « N’aie pas peur car tu as trouvé grâce auprès de Dieu ». Dans sa maison devait se réaliser pour les chrétiens le mystère de l’Annonciation. Là, où habitait la Vierge, il y a une écriture avec un mot en plus que dans l’Évangile : « Hic Verbum caro factum est » « Ici » le Verbe s’est fait chair, « Huna tajassadat kelimat ullah ». Les chrétiens d’orient le savent bien : le christianisme commença chez eux, à Nazareth. Aujourd’hui à Nazareth il y a la réjouissance populaire, tous chrétiens et musulmans, le cœur rempli d’allégresse, fêtent la Vierge. Aujourd’hui la Vierge les invite à oublier leurs difficultés, leurs divisions et les appelle à l’unité, à l’amour chrétiens et musulmans ensemble.

En orient, la Vierge est la Protectrice et la Patronne des chrétiens depuis les temps apostoliques. Après la Résurrection du Christ sa vénération s’étendit à toute l’Église orientale jusqu’à surpasser la vénération de tous les autres saints y compris les martyres qui étaient considérés comme la plus belle image du Christ souffrant. Son exaltation atteint son apogée avec le concile d’Ephese en 431 où elle fut proclamée la Théotokos, la Mère de Dieu.

Quand j’étais curé dans le sud de la Jordanie, à coté de ma mission dans le désert, les ruines du village de Rabba, l’ancienne Areopolis attiraient toujours mon attention. Le sud de la Jordanie, au quatrième siècle, était chrétien et y existaient de nombreux évêchés. Rufinus, évêque d’Areopolis, se mit un jour en chemin pour participer au Concile œcuménique à Ephese. Son nom est dans la liste des évêques qui ont proclamé solennellement la maternité de Marie : la Théotokos. Il revenait dans son diocèse d’Areopolis après des mois de voyage et bâtissait une des plus anciennes Églises dédiée à la Vierge. Sur l’architrave de la porte principale des ruines de sa cathédrale, on peut encore lire en Grec : Théotokos, à la Mère de Dieu. Même si le village aujourd’hui est presque complètement musulman, chrétiens et musulmans se retrouvent pour prier « Sitna Mariam », pour les uns, la « Théotokos » pour les autres. Là, la Vierge met tout le monde d’accord car ils sont tous des fils qui la vénèrent les uns et les autres.

Déjà à la fin du temps apostolique existait à Jérusalem la vénération pour la Vierge Marie : en témoigne le Protévangile de Jacques datant de la seconde moitié du deuxième siècle.

On l’appelle Protévangile car il nous rapporte le « credo » des chrétiens et les événements antérieurs à ceux qui sont relatés dans les Évangiles canoniques. Cet Évangile apocryphe nous parle surtout de la Vierge et tend à réfuter les attaques des non chrétiens qui, après l’époque apostolique, visaient à discréditer la foi chrétienne sur la virginité de Marie.

Cet apocryphe nous raconte la piété des fils de la première génération chrétienne qui avaient reçu la bonne nouvelle directement du Christ ou des apôtres et qui connaissaient les noms des parents de la Vierge et les détails de sa vie. Il est émouvant, en lisant cet évangile apocryphe, de voir les chrétiens se réunir pour la prière autour du tombeau vide de la Vierge surtout pour la fête la plus ancienne, sa « dormition ». Le corps de celle qui était la Theotokos, ne pouvait subir les conséquences de la mort. La dormition de la Vierge au Moyen Orient est certainement une des fêtes les plus anciennes de l’Église.

Quand le Pape Pie XII en 1950 proclamait le dogme de l’Assomption de la Vierge, l’Église orientale y croyait déjà, sans que ce soit un dogme pour elle, depuis l’ère apostolique.

À Jérusalem, au Wadi Cédron, se trouve une Église presque enterrée par des gravats, tellement de fois Jérusalem a été détruite et rebâtie après les invasions. Deux tombeaux vides sont encore intacts : celui du Christ dans la basilique de la Résurrection et, dans l’Église de la Dormition, celui de la Vierge.

Chaque année le 15 aout, fête de l’Assomption, j’allais à Jérusalem au Wadi Cédron. Avec joie je me confondais parmi les fidèles orientaux pour prier, comme les premiers chrétiens, autour de son sépulcre vide, et fêter solennellement sa Dormition. Pour les compatriotes de Marie, la Vierge s’est endormie et se trouve au-delà de la mort dans la lumière divine que les Écritures appellent le « Royaume de Dieu ». Ils l’implorent pour qu’elle tourne son regard maternel du ciel vers ses enfants sur la terre, vers leurs souffrances, vers leur pèlerinage terrestre qu’ils sont en train d’accomplir vers le même royaume de Dieu où elle, avec son Fils les attend.

 

La piété Mariale entre l’orient et l’occident

On peut penser que la dévotion de la Vierge Marie est un vrai trait d’union entre le monde chrétien occidental et oriental. On ne peut nier que cette réalité ait un fondement solide. En Orient catholiques et orthodoxes vénèrent la Vierge profondément. Tout de même il y a des différences dans leur rapport avec la Vierge. Par exemple les orthodoxes ignorent complètement la prière très priée en occident « Je vous salue Marie », mais la différence de base se trouve dans la répugnance orientale vers la dogmatisation de la Vierge en Occident.

L’expérience mariale orientale s’exprime surtout dans le langage des hymnes, dans la poésie religieuse, dans les homélies très raffinées des anciens et nouveaux pères de l’Église et dans la délicatesse des Icones et surtout dans la liturgie solennelle. Tout nous parle de Marie. La théologie scolastique devient pour elle superflue, trop rationnelle et, par conséquence, incapable de parler d’une réalité si importante et être comprise par les fidèles. L’Orient a une théologie très limitée sur la Vierge et il ne sépare jamais la Vierge du mystère du salut. La tradition orientale met la figure et le rôle de la Theotokos dans l’ensemble du mystère et l’histoire du salut. Plutôt que de programmer un chapitre à part qui comprend les mérites et les privilèges de la Vierge, la tradition préfère la contempler dans la prospective du mystère Christologique et la voir comme la première glorifiée dans sa maternité miraculeuse.

L’Orient laisse parler l’intuition de son sentiment plus que les définitions rationnelles et doctrinales ou dogmatiques. Il puise les louages de Marie dans l’abondance des images bibliques et dans la liturgie qui devient ainsi un trésor d’hymnes, de louanges et d’actions de grâce à Dieu qui a honoré une fille de notre humanité et élève en elle l’humanité à un niveau si haut.

L’Orient a dogmatisé la Vierge d’une manière limitée. Il a proclamé et proclame ce qui est indissolublement lié à la divinité du Christ comme l’affirmation dogmatique du concile d’Ephese (431) contre Nestorius, où Marie est proclamée Mère de Dieu, la Theotokos. Pour ce motif dans toutes les icones mariales la Vierge est toujours représentée avec son Fils et jamais tout seule.

J’ai la nostalgie, puisque nous sommes en Carême, des « Madayeh » des louanges à la Vierge propre à ce temps : les cantiques avec les hymnes, les paroles poétiques avec leurs racines bibliques, la piété des fidèles qui louent la Theotokos, élèvent le cœur vers des hauteurs célestes et notre âme glorifie le Seigneur qui a fait en elle des merveilles.

Les Icones mariales.

On ne peut parler de la piété des fidèles orientaux vers la Vierge sans attirer l’attention sur les icones et leur grandiose réalisation. L’iconographe, après avoir prié et jeuné, « écrit » l’icône il ne la peint pas. Elle est un livre saint et ce que l’Évangile dit avec ses paroles, l’icône le dit avec ses images et ses couleurs. Elle est considérée « une fenêtre ouverte sur le mystère » ou même un « traité » de théologie à couleur » qui a comme but la sanctification des croyants à travers la prière et le sens de la vue. Elle est plus qu’une image religieuse, elle est un chemin qui porte à Dieu à travers la Theotokos et les saints.

L’oriental aime prier devant l’icône car elle attire sa pensée et son âme vers le Seigneur et cela lui procure sérénité et paix. Sa prière est un signe de fidélité à la volonté de Dieu comme l’ont vécue la Vierge et les saints présents dans l’icône. Le chrétien ainsi, a la sensation de vivre dans un dialogue vivant et personnel avec les saints de l’icône qui deviennent comme les interprètes et les intermédiaires entre lui et Dieu.

Devant l’icône, une flamme brule toujours en signe de la foi des fidèles et elle a une place d’honneur dans chaque Église et chaque maison. En y entrant on est accueilli par une famille spirituelle et on se sent entouré de la lumière de la Vierge et des saints qui élèvent la pensée et le cœur vers le Seigneur et nous obligent librement à l’adorer et le glorifier en méditant les merveilles qu’Il a accompli dans ses créatures. Avec respect, le fidèle baise l’icône et avec ce geste il veut signifier son désir d’appartenir dès aujourd’hui au royaume de Dieu où se trouvent les saints des icônes et surtout la Mère de Dieu car, nous le rappelle l’Évangile, l’Esprit Saint est venu sur elle, et la puissance du Très Haut l’a prise sous son ombre. (Lc 1,35).

Conclusion

Je termine avec un dialogue qui m’a beaucoup impressionné. L’Église orthodoxe en Palestine, sous l’occupation turque, a vécu pendant des siècles un abandon total. Les Églises ont été fermées et les fidèles ne pouvaient pas pratiquer. Malgré cela la foi chrétienne est restée présente. J’ai demandé au vieux prêtre orthodoxe de ma paroisse : « pourquoi la foi n’a pas disparu puisque tout était contraire à sa présence ? ». « C’est vrai, me dit-il, la foi de mes ancêtres était invisible mais vivante et jamais éteinte comme le feu sous les cendres. Dans chaque famille il y avait une icône de la Vierge et autour de la Theotokos mes ancêtres se réunissaient, les portes fermées, pour la prier et avec elle supplier son Fils Jésus de les garder fidèles à la foi. C’est notre amour envers la Vierge qui a sauvé notre foi. Quand on aime la Mère on ne peut trahir son Fils ».

 

*Monseigneur Ilario Antoniazzi, né en Italie est actuellement archevêque de Tunis, après avoir longtemps séjourné en Jordanie et en Galilée.