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Réflexions pour une éthique du dialogue interreligieux

 Colloque 30 ans du GRIC  Commentaires fermés sur Réflexions pour une éthique du dialogue interreligieux
Mar 232008
 
Seigneur, désarme-moi,

Seigneur, désarme-nous, Seigneur, désarme-les [1].”

Prière quotidienne de Christian de Chergé, prieur de Notre-Dame-de-l’Atlas, Tibhirinne, Algérie

Introduction

- Première considération : Existe-t-il une alternative au dialogue interreligieux que nous puissions considérer comme vraiment éthique ? Réponse : Non ! Il n’y a pas d’alternative au dialogue qui puisse prétende être vraiment éthique.

- Deuxième considération : Dans le fait humain de dialoguer, il y a déjà des normes implicites de respect pour l’autre. Celles-ci servent à établir les présupposés minimes pour une éthique du dialogue interreligieux.

- Troisième considération : Nous pouvons comprendre ces principes éthiques implicites au dialogue soit comme un minimum à partir duquel commencer, soit comme un maximum, un desideratum, auquel nous pouvons arriver.

- Quatrième considération : Le dialogue est-il précieux parce que, avec lui, nous atteignons d’autres biens ? Ou est-il précieux par lui-même ? Est-ce un « instrument » pour obtenir une autre finalité ou s’agit-il, au contraire, d’une fin en lui-même ?

- Cinquième considération : Deux propositions de dialogue à partir d’une perspective éthique croyante : Le fellowship (compagnonnage) de Jacques Maritain et L’Hospitalité sacrée de Louis Massignon.

I

Première considération : Existe-t-il une alternative au dialogue interreligieux que nous puissions considérer comme vraiment éthique ? Réponse : Non ! Il n’y a pas d’alternative au dialogue qui puisse prétende être vraiment éthique.

Quelle serait l’alternative à un dialogue entre les personnes qui professent des croyances différentes ? Quelle devrait être l’alternative à un dialogue interreligieux ?
- L’ignorance ? Oblitérer la présence de l’autre ? Tourner le dos au contact entre religions ? Établir des ghettos hermétiques ?
- Un monologue unilatéral ? Une juxtaposition de discours de sourds ?
- Une prédication prosélyte qui s’imposerait ?
- Un combat pour éliminer l’autre, le faire disparaître ?
- Une guerre de religions afin de voir laquelle est la plus importante ?

Malheureusement nous partons d’une propre expérience historique en ce double sens :

1. Ignorer la présence de l’autre quand il est considéré inoffensif.

2. Ou bien la combattre quand nous la croyons potentiellement dangereuse.

Mais aucune de ces options ne nous semble pas aujourd’hui – si elle l’a pu être un jour – suffisamment justifiable éthiquement.

Parlons donc, d’abord, d’une éthique du dialogue, parce qu’il n’y a pas d’autre issue juste et parce que nous considérons qu’il n’existe pas d’autre alternative moralement acceptable à ce dialogue même. Il n’y a pas d’initiative qui ne prétende être véritablement éthique au dialogue.

Autant l’oubli de l’autre (dédain) qu’un monologue unilatéral qui voudrait s’imposer sont aujourd’hui considérés comme immoraux ou, si vous préférez, de moindre qualité morale que le dialogue. En effet ces attitudes ne prennent pas assez en compte la dignité de l’être humain, la seule vraie valeur humaine, et son autonomie dans un monde global interconnecté où il n’y a plus de compartiments étanches.

II

Deuxième considération : Dans le fait humain de dialoguer, il y a déjà des normes implicites de respect pour l’autre. Celles-ci servent à établir les présupposés minimes pour une éthique du dialogue interreligieux.

Je vais utiliser librement les réflexions de quelques philosophes actuels comme Jurguen Habermas ou Otto Apel (éthiques discursives) ou Adela Cortina, en Espagne, qui ont essayé de proposer une éthique universelle sur le fait humain des présupposés implicites en une situation « idéale de parole », c’est-à-dire les présupposés de la communication humaine.

Nous pourrions dire que, dès le moment où nous commençons à parler, nous acceptons tacitement, que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, quelques normes universelles de validité. D’après ces auteurs, un dialogue implique, au moins, quatre prétentions de validité :

1. Intelligibilité,

2. Sincérité,

3. Vérité,

4. Correction.

Qui parle prétend avant tout que ce qu’il dit a un sens et s’arrange que son interlocuteur puisse le comprendre. Il prétend aussi que ses affirmations sont sincères (un reflet fidèle de ce qu’il pense), véritables (ajustées à des faits objectifs) et correctes (conformées à des normes intersubjectives).

Cette acceptation universelle des normes du discours implique, en même temps, l’acceptation de supposées éthiques pour les acteurs qui participent au dialogue. Dans un dialogue, on ne dit pas seulement un contenu exprimé car, à travers ce contenu, s’exprime un « qui » : la personne actrice du dialogue. Pour cela, à partir des normes universelles implicites dans le discours, en amont de ce que l’on a exprimée, nous aboutissons nécessairement à la considération éthique d’un « qui », d’un sujet éthique qui s’exprime.

Pour établir un dialogue véritable, il faut partir fondamentalement de :

- Un principe de symétrie. Personne ne pourra occuper une position de déséquilibre ou de pouvoir. Personne n’aura le dernier « mot ». Personne ne restera exclu de cet équilibre de procédure. Cela veut dire que tout le monde a le droit à parler et a le même droit à parler, pourvu qu’il accepte et suive les prétentions de validité.

- Un principe d’échange ou substitution. Les changements de rôles dans le dialogue – c’est-à-dire parler, se taire ou écouter – montrent par leur alternance que le récit de l’autre mérite d’être écouté et d’être mis en considération.

- Un principe de respect. C’est-à-dire la reconnaissance de la dignité de l’autre comme « interlocuteur valable » à travers les vérité et véracité partagées.

L’éthique du discours a comme fondement une conception de l’homme comme “interlocuteur valable” ou comme un être capable de se communiquer et d’argumenter. A mon avis, c’est ce qui anime et suggère un véritable dialogue interreligieux.

L’identité humaine qui consiste à la capacité communicative est un projet à bâtir à travers la reconnaissance mutuelle des hommes, dans notre cas : d’hommes de fois différentes. Dans ce sens, ce projet atteint un horizon utopique que Habermas appelle « situation idéale de parole » et Apel “communauté idéale”.

Cette procédure consiste donc à discerner comme éthiquement valable ce qui provient de la reconnaissance mutuelle entre les hommes. D’une certaine manière, il s’agit d’un processus d’approfondissement dans l’autonomie ou dans l’autodétermination, dans lequel la recherche de la vérité et le progrès moral vont ensemble, car celui qui a quelque prétention de vérité doit promouvoir l’idée que les hommes reconnaissent leur propre identité à travers le dialogue.

III

Troisième considération : Nous pouvons comprendre ces principes éthiques implicites au dialogue soit comme un minimum à partir duquel commencer, soit comme un maximum, un desideratum, auquel nous pouvons arriver.

Les promoteurs d’une éthique du discours parlent d’une « situation idéale de parole » parce qu’ils sont très conscients que, dans la pratique, tous les principes ne se donnent pas en même temps de façon idéale ni avec la même intensité.

Cela implique qu’on peut prendre une position d’exigence maximale, comme une condition indispensable, pour n’importe quel dialogue, ou bien qu’on peut partir de la situation « réelle de parole » [par exemple, une situation dans laquelle les compétences intellectuelles des interlocuteurs ne sont pas identiques, ou bien un nombre déséquilibré d’interlocuteurs, ou un entourage où la liberté est influencée par différents conditionnements politiques et sociaux], et avancer vers la situation « idéale ».

Je crois que l’important est de se rendre compte qu’il y a une logique éthique propre au dialogue qui pousse nécessairement les interlocuteurs qui y participent vers une considération honnête de l’idéal communicatif comme d’une valeur qu’il faut faire croître au maximum. Le dialogue suppose une espèce de magie contagieuse qui le concerne et qui transforme celui qui le pratique.

Je suggère qu’une façon d’avancer dans la prise de conscience et dans l’éclaircissement des éléments universels éthiquement indispensables pour un véritable dialogue interreligieux pourrait être l’utilisation d’un élément de la théorie de la justice de John Rawls : le voile d’ignorance.

Dans la proposition néocontractualiste de la justice comme impartialité [2], John Rawls suppose qu’il est possible d’accorder quelques principes de justice, universellement partagés, simplement à partir d’une protection correcte des intérêts individuels, car tout être rationnel – avec une capacité pour le calcul – atteindra spontanément à maximiser ses intérêts et s’assurera un minimum de biens qui lui permettront de développer son existence avec dignité.

La grâce et la nouveauté de la théorie de Rawls consistent à ce que l’on assure l’impartialité et, avec elle, l’universalité éthique, à travers de l’ignorance – le voile d’ignorance – compris dans sa célèbre « position originelle ».

Traduit très grossièrement, cela reviendrait à dire quelque chose comme cela : si on ne savait pas à l’avance la situation que l’on aurait en vivant notre existence sociale, nous nous mettrions d’accord tout spontanément dans ce qui serait un minimum de justice – ce qu’il appelle le maximim – en le calculant en bénéfice personnel pour éviter, au moins, la pire des situations.

Ce n’est pas le moment de considérer la discussion globale sur le modèle théorique de Rawls qui nous éloignerait de notre sujet. Mais, utilisons le stratagème argumental du voile d’ignorance et appliquons-le au débat sur l’éthique du dialogue interreligieux.

Dans une hypothétique situation originelle du voile d’ignorance religieuse, un ensemble de personnes devrait se mettre d’accord pour établir des minimums éthiquement exigibles pour un dialogue correct interreligieux. Si ces personnes ne savaient quelle croyance chacun professe (ou s’ils faisaient abstraction de leur propre option de foi), quels seraient les principes sur lesquels nous nous mettrions d’accord comme éthiquement exigibles ? Ou autrement dit, si je ne savais pas quelle foi je professe et si j’étais invité à développer un dialogue avec d’autres personnes de foi, comme aimerais-je être traité ? Quel minimum éthiquement indispensable serai-je d’accord pour qu’il soit l’exigible ?

IV

Quatrième considération : Le dialogue est-il précieux parce que, avec lui, nous atteignons d’autres biens ? Ou est-il précieux par lui-même ? Est-ce un « instrument » pour obtenir une autre finalité ou s’agit-il, au contraire, d’une fin en elle-même ?

Est-ce que nous nous engageons à dialoguer parce qu’il s’agit d’un moyen bon pour atteindre une finalité bonne, ou bien nous nous engageons dans le dialogue parce que le dialogue proprement dit est bon comme tel, sans plus de considération, sans qu’il y faille plus de connotations en lui ?

Pour éclairer la question, nous pouvons utiliser la distinction de Max Weber entre l’éthique de la responsabilité et l’éthique de la conviction [3].

L’éthique de la responsabilité prend en compte les conséquences des actions et, par conséquent, présuppose que le critère décisionnel sur une action bonne ou mauvaise n’est pas un autre que le résultat de cette action même. Si les conséquences de l’action nous sont agréables ou souhaitables, l’action sera correcte. Mais si, au contraire, s’en suivent des conséquences négatives ou non souhaitées, c’est parce que l’action a été considérée incorrecte.

Il s’agit d’un modèle conséquencialiste de valorisation éthique qui fait dépendre la bonté ou la méchanceté d’une action du résultat de l’action même. Cette position est propre aux éthiques du style hédoniste et utilitariste, de type libéral anglo-saxon ; elle se dégage aussi du pragmatisme nord-américain qui est à la base de quelques propositions d’éthique pour le dialogue interreligieux réalisées à l’actualité.

Pour ce dernier courant philosophique, le critère de vérité ou de véracité dépend du résultat des actions. Est uniquement vrai ce qui a une utilité, quelque chose comme l’on dit en espagnol : « Bien está lo que bien acaba” [4].

L’éthique de la conviction, par contre, présuppose que la valeur des actions ne dépend pas du résultat de celles-ci, car il y a en elles d’autres facteurs incontrôlés qui ne dépendent pas de la volonté du sujet éthique et qui pourraient faire qu’une même action peut être bonne ou mauvaise selon le contexte dans lequel elle se produit.

La valeur d’un sujet humain n’est pas en fonction de mes intérêts. Il mérite du respect par le fait même d’être un autre être humain, et cela indépendamment de ce qu’il en découle un préjudice ou un bénéfice pour mes propres intérêts.

Si nous appliquons cette distinction à notre réflexion, il n’est pas difficile de mettre en rapport quelques propositions éthiques de dialogue interreligieux. Par exemple, la déclaration Une éthique mondiale proposée par le Parlement des religions du monde et rédigée par le théologien Hans Küng, est d’un type « éthique de responsabilité », tandis que la position éthique de nos groupes GRIC est d’un type « éthique de la conviction ».

L’important pour la première est le résultat du dialogue : un grand accord universel satisfaisant simultanément les intérêts de tous, tandis que, pour une éthique de conviction, ce qui est important n’est pas la conséquence mais le processus en soi, la communication qui s’établit entre les personnes et le plus d’intelligibilité de la foi personnelle et de la foi de l’autre qui font que les parties qui participent au dialogue s’accroissent dans le processus, indépendamment du résultat final.

Mais quelle peut être la finalité du dialogue ? Quelques considérations me viennent à l’esprit :
- Il est au service de la paix et de la concorde des êtres humains.
- Il cherche une expérience plus profonde que sa propre expérience religieuse.
- Il est au service de la conversion de l’autre (c’est le prosélytisme).
- Il cherche un accord de minima universels, une éthique civique à base religieuse.

Si nous nous situons dans la logique interne d’une proposition éthique de responsabilité, laquelle de ces finalités est la plus noble, la plus morale, la plus éthique, à mettre au dessus de tout ? Quelques-unes de ces considérations sombrent-elles dans le terrain de l’injuste ou de l’immoral, comme le prosélytisme manipulateur, par exemple ?

Une conception éthique du dialogue de type « conséquencialiste » utiliserait des impératifs hypothétiques, pour utiliser la nomenclature kantienne, de la sorte :
- Si tu veux la paix, dialogue.
- Si tu ne veux pas la guerre entre les religions, évite toute imposition en dialoguant.

Le problème que je vois dans ce type de logique éthique est double :

- D’abord : un problème de confiance ou de contrôle du soupçon. La finalité du dialogue n’est pas toujours explicite. Dans un dialogue honnête, il faut s’assurer qu’on partage les mêmes finalités. Sinon il y a réellement quelques finalités cachées qui ne sortent pas à la surface. Il faut du temps pour s’assurer que les véritables finalités de l’autre correspondent à nos finalités propres et qu’il n’y a pas de « intentions cachées », des arrière-pensées. Dans n’importe quel cas, il faut constamment refaire confiance pour éviter un soupçon.
- Deuxièmement : un problème d’objectifs atteints, conquis. Ou de rendements. Qu’est-ce qu’il arrive quand la finalité poursuivie n’est pas atteinte ? Qu’est-ce qu’il arrive quand les temps du dialogue ne sont pas ceux que nous voudrions ou nous croyions qu’ils devraient être ? La tentation est très claire : ou bien nous forçons le dialogue ou bien nous nous fatiguons et nous nous décourageons par le manque de « résultats » obtenus.

Si le dialogue se considère une valeur en soi, par contre, la nuance est bien différente. Dans la mesure où nous utilisons le dialogue avec une finalité, il resterait affaibli dans son sens premier.

C’est comme l’amitié. Si on utilise l’amitié comme une finalité, il semble que l’on introduit en elle quelque chose qui l’abaisse à être un intérêt. Nous sommes des amis par la valeur que nous donnons à notre propre amitié, indépendamment du rendement que nous puissions en soustraire.

Si quelqu’un pouvait reconnaître qu’il est ami d’un autre avec une finalité, ne manquerait-il pas quelque chose à cette amitié ? Ne se rendrait-il pas faible quand cette finalité ne serait pas atteinte ?

Si on ne veut pas être si puriste, nous pourrions le dire d’une autre façon. Dans la mesure où l’amitié est par intérêt, elle perd sa valeur et s’éloigne vers l’immoralité. Dans la mesure où l’amitié se maintient dans le terrain de la reconnaissance de la valeur de l’autre comme une fin en soi même, on se situe directement dans la moralité. Ou bien nous dirions que l’amitié n’a pas dépassé un état initial de seul intérêt ou de curiosité, ou bien nous dirions qu’il lui manque quelque chose pour être une véritable amitié.

Si la finalité du dialogue est stratégique, quand on se rend compte qu’il ne sert pas à établir la finalité préétablie ou atteindre la finalité préétablie, faudrait-il l’abandonner ? Si le dialogue ne sert pas nous approcher à une meilleure « pacification », ne faut-il pas l’établir ? S’il ne me sert pas pour le prosélytisme, pour la conversion de l’autre, le dialogue ne m’intéresse-t-il plus ?

Si le dialogue est une fin en soi, s’il est une valeur en soi, il entre dans la considération des impératifs catégoriques, en suivant la nomenclature kantienne : « Fais A », « Ton obligation est faire A », « Ton devoir est A ». Et ce devoir, il faut l’accomplir avec une indépendance de toute stratégie dirigée vers les résultats.

Quelque fois cela peut aller jusqu’à être une position héroïque comme, par exemple, le cas des moines de la Trappe de Tibhirine en Algérie.

Pourquoi devrions-nous considérer le dialogue comme une valeur en soi et non comme un instrument stratégique ? La réflexion sur la sociabilité naturelle d’Aristote. Nous avons la parole et pour cela nous sommes des êtres sociaux par nature. Nous sommes des êtres pour la communication. De cette façon, notre obligation morale serait de prendre comme une fin en soi la communication humaine.

V

Cinquième considération : Deux propositions de dialogue à partir d’une perspective éthique croyante : Le fellowship (compagnonnage) de Jacques Maritain et L’Hospitalité sacrée de Louis Massignon.

J’ai utilisé jusqu’ici quelques réflexions philosophiques qui sont applicables à n’importe quel domaine du dialogue humain. Mais quelle est la nouveauté, la particularité introduite au sein du dialogue quand il s’agit de personnes de foi celles qui dialoguent sur leur propre option religieuse ?

Le dialogue interreligieux n’est pas seulement le lieu où l’on manifeste la dignité humaine de ceux qui croient mais, encore, c’est un lieu où l’expérience de Dieu se fait présente et, par conséquent, c’est une théophanie. Il n’y a pas seulement un rapport humain ; nous pouvons y découvrir aussi un accès à la transcendance. D’une autre façon, ce ne sont pas seulement nous, les hommes de foi, qui parlons à travers ce propre dialogue, mais c’est le propre Dieu qui nous rend visite et qui nous parle au travers de ce dialogue même entre nous. Et c’est à cause de cela qu’une éthique croyante qui parie fort pour un dialogue interreligieux devra être une éthique de l’accueil, délicat et exquis, de l’autre.

Pour finir ma présentation et ne pas dépasser le temps, je vais mettre en relief deux expériences, deux réflexions croyantes – je vous prie de m’excuser pour avoir utilisé deux auteurs chrétiens – sur le dialogue interreligieux et sa conséquence éthique.

- Jacques Maritain nous parle de fellowship [5], compagnonnage entre personnes qui appartiennent à des traditions religieuses différentes, comme d’une amitié, ou un amour, consistant en une « mutuelle dilection en Dieu et pour Dieu ». Ce rapprochement ne peut se faire qu’ « en supposant que chacun va au maximum de fidélité à la lumière qui lui est montrée » et qu’il n’est pas obtenu au prix du relativisme ou d’une sorte de minimum commun de vérité accordée.

Il s’agit pour commencer de « …reconnaître que l’autre existe, non comme un accident quelconque du monde empirique, mais qu’il existe devant Dieu et qu’il à droit à exister » et demande aussi mettre en valeur « tout ce que les croyances autres que la nôtre comportent de vérité et de dignité, de valeurs divines et humaines ». Et c’est ce respect pour l’autre en sa différence qui nous aide à entrer « …dans une mutuelle compréhension les uns des autres. Elle n’est pas supra-dogmatique, mais elle est supra-subjective ; elle ne nous fait pas sortir de notre foi, elle nous fait sortir de nous-mêmes. C’est dire qu’elle nous aide à purifier notre foi elle-même de la gangue d’égoïsme et de subjectivité où nous tendons instinctivement à l’enclore. »

L’autre est, dans une certaine mesure, un ange gardien qui m’oblige à sortir de moi-même, d’un faux paradis, et qui exige pour cette même raison un respect désintéressé et sans aucun arrière-pensée. C’est une amitié paradoxale et douloureuse en même temps qui demande toujours être en chemin – d’où vient s’accompagner tout au long du chemin – et ne pas s’installer confortablement en elle.

« Elle comporte inévitablement une sorte de déchirement du cœur : fixé à la vérité qu’il aime, et fixé au prochain qui ignore ou méconnaît cette vérité… Je me méfie d’une amitié entre croyants de toutes dénominations qui ne serait pas accompagnée d’une sorte de componction, ou de douleur de l’âme ; qui serait aisée et confortable… le devoir de fidélité à la lumière, de la suivre toujours pour autant qu’on la voit, est un devoir qui ne s’élude pas ». Une éthique déchiré entre deux devoirs, le devoir du respect pour l’autre, qui nous empêche toute séduction et toute manipulation et, en même temps, la douleur à cause de ce même respect pour l’autre, parce qu’on l’aime et parce qu’on voudrait le meilleur pour lui.

- Autre expérience, celle de Louis Massignon, ami et disciple de la spiritualité de Nazareth de Charles de Foucauld, pour qui le dialogue interreligieux est « substitution » (badalya) et hospitalité sacrée. Le dialogue est substitution (badalya) dans le sens de saisir l’autre de l’intérieur, en se mettant à sa place, en s’y identifiant, d’une certaine manière, de toute son intelligence et de tout son cœur. Et il est hospitalité parce que « pour comprendre l’autre, il ne faut pas se l’annexer mais devenir son hôte » [6].

Il s’agit de se mettre à la place de l’autre parce qu’à travers ce déplacement, de cette sortie de soi même, en se laissant accueillir par l’autre, et en accueillant l’autre, le propre Dieu se manifeste. Autrui représente, rend présent le Tout-Autre. L’hôte humain rend présent l’Hôte divin.

En reprenant les mots de Massignon, Jean-François Six écrit : « Je dois le dire, ce sont les Arabes qui m’ont appris cette religion de l’hospitalité ; il y a quarante ans de cela, arrêté, en danger de mort, dénoncé comme un espion colonialiste. Mais j’étais l’hôte et j’ai été sauvé ; après trois jours, relâché par respect de Dieu, de l’Hôte. » Et nous connaissons l’évocation extraordinaire de sa conviction. « L’Étranger qui m’a visité, un soir de mai… » Evocation faite en réponse à une enquête sur l’idée de Dieu qu’il présente comme l’Hôte. « On comprend l’autre en se substituant mentalement à l’autre, en entrant dans la « composition de lieu » de l’autre, en reflétant sur soi la structure mentale, le système de pensée de l’autre. Cette substitution qui est une sortie hors de soi, n’est pas exempte de souffrance car elle est une et avant tout, une « surgie » de Dieu entre nous ». A travers celui que nous recevons, c’est Dieu lui-même qui nous visite. [7] »

Par Jordi Jiro

  1. [1]Sept vies pour Dieu et l’Algérie. Bayard Éditions/Centurion, Paris 1996, p 226.
  2. [2]Rawls, J. : Teoría de la justicia. México : FCE, 1985 ; Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia. Madrid : Ed. Tecnos, 1987 ; Sobre las libertades. Barcelona : Ed. Paidós, 1990
  3. [3]Weber, M. : “la política como vocación.” Dans El político y el científico. Madrid : Alianza Editorial, 1967. Pour une analise sur cette distinction voire : Roman, B. : “Los retos de la ética en el nuevo milenio”. Revista : Ars Brevis núm. 6, 2000, p. 311-336. Torralba, F. i altres : Les ètiques d’avui. Barcelona : Claret, 1977.
  4. [4]« Est bien, ce qui finit bien ». Défendent cette position des auteurs comme Wiliam James, Pragmatismo, un nuevo nombre para algunas viejas maneras de pensar (1907), John Dewey, Experiencia y naturaleza (1929), auteur de la théorie instrumentaliste ou, dans l’actualité, Richard Rorty, Consecuencias del pragmatismo (1982). James disait que les idées deviennent véritables dans la mesure qu’elles nous aident à entrer en rapports satisfaisants avec autres parts de notre expérience, ainsi “une idée est vraie si on croit qu’elle a du profit pour nos vies”. Dewey soutenait que les rapports d’un organisme avec son entourage sont quelques fois satisfaisants pour lui et autres insatisfaisants. Pour lui une situation peut devenir meilleure par ajustage mutuel, processus qu’il appelle en anglais inquiry, ajustage mutuel entre un organisme et son entourage, avec la finalité de la satisfaction ; on peut déduire de tout cela qu’une action ou une croyance est bonne ou mauvaise selon les conséquences satisfaisantes pour l’organisme en question.
  5. [5]Jacques Maritain : Qui est mon prochain ? Dans : Principes d’une politique humaniste. Œuvres complètes vol. IV, p. 290.
  6. [6]Cité par Jean-François Six : Cahiers de l’Herne n° 13, p. 265.
  7. [7]Opus cit. p. 265.

Médias occidentaux et « évènements » se rapportant à l’islam et aux musulmans, au miroir des « publics » arabes.

 Colloque 30 ans du GRIC  Commentaires fermés sur Médias occidentaux et « évènements » se rapportant à l’islam et aux musulmans, au miroir des « publics » arabes.
Mar 232008
 
Par Larbi Chouikha, Professeur universitaire Institut de Presse et des Sciences de l’Information (Tunis- Tunisie)

Je souhaiterais développer un point de vue qui contraste avec le discours universitaire dominant à propos « du pouvoir des médias », du poids des « appartenances identitaires ». En effet, dans ce que nous percevons aujourd’hui, comme les conséquences du choc des civilisations, se profile la problématique de l’influence des médias sur les opinions publiques, et du conditionnement des esprits. Et de ce constat, émerge aussitôt l’idée récurrente que l’opposition Occident/islam/monde arabe, est en grande partie alimentée par les médias occidentaux ainsi que par la perception que nous – arabes et musulmans – avons de ces médias. Et dans ce sillage, nous nous inscrivons souvent dans ce postulat que les médias disposent d’un pouvoir incommensurable sur les opinions et les effets qu’ils provoquent, sont dans la plupart des cas, unanimes et univoques. Ainsi, dans la majorité des « évènements » relayés ou amplifiés par les médias occidentaux tels que ceux portant sur les caricatures du prophète Mohamed, des propos pontificaux sur l’islam (de Ratisbonne Allemagne octobre 2006)…, la problématique récurrente par les chercheurs et les journalistes occidentaux, est toujours la même : la mise en scène d’une lutte entre un Occident incarnant les libertés, et notamment la liberté d’expression, et un monde musulman, assimilé bien souvent au monde arabo musulman, incarnant l’obscurantisme.

Une vision des choses qui me paraît trop réductrice et qui ne fait qu’attiser les sentiments extrémistes de part et d’autre.

Or, une observation plus approfondie des réactions que provoquent ces « évènements » dans les pays arabes montre que celles-ci sont plus complexes et diversifiées que laisse paraître cette vision des choses, et elles ne versent pas toutes dans le registre religieux comme semblent souvent l’admettre les médias occidentaux, dans leur ensemble. En effet, une analyse plus fouillée de ces réactions nous amène à ce constat, que sur ces évènements à connotation religieuse/identitaire propulsés par les médias viennent souvent se greffer d’autres thématiques, sans relation directe au religieux, qui vont émerger pour s’exprimer dans « l’espace public arabe » [1]. Et si généralement, les médias occidentaux leur prêtent peu ou prou attention, c’est parce que ces « évènements » qui sont latents dans l’espace arabe ne cadrent pas souvent avec le paradigme dominant marqué par l’opposition Occident/Monde arabo musulman.

Pour illustrer mes propos, je me baserai sur des exemples de manifestations en relation avec la diffusion des caricatures danoises sur le prophète Mohamed qui avaient suscitées de vives réactions en 2006 parmi les populations arabo musulmanes :

Tout d’abord, ces caricatures telles qu’elles ont été publiées en Occident, ont peu circulé dans le monde arabe et musulman ; et si elles l’ont été, ce fut par le truchement des médias nationaux et surtout, des télévisions satellitaires arabes qui les ont relayées et amplifiées leurs effets [2]. Par conséquent, les violences contre les représentations danoises ou européennes dans une partie du monde arabo-musulman, sont moins des réactions aux caricatures qu’ont pu voir les Européens, que celles qui ont circulé à travers les médias arabes ou dont la rumeur en a fait écho dans ces pays.

D’autre part, au milieu de cette cacophonie de réactions parfois violentes observées dans le monde arabe, il n’est pas surprenant de remarquer des gouvernements ou même, des organisations sociales, politiques – ou politico-religieuses – qui ont tout intérêt à les alimenter, souvent, pour des raisons sans relation directe avec les fondements même de ces caricatures. A titre d’exemple, le fait que des « manifestations spontanées » généralement interdites dans la plupart des pays arabes, soient autorisées en Syrie, en Egypte, et ailleurs, montre que des régimes politiques autoritaires peuvent être conduits à se servir de ces prétextes pour détourner l’attention de leurs populations des sujets du moment, qui sont plus embarrassants pour eux. Par ailleurs, l’incendie de la représentation diplomatique danoise dans la capitale syrienne en février 2006 faisait apparaître l’implication directe du pouvoir en place, qui passe pourtant pour être le plus « laïc » dans le monde arabe. Et par cet acte, le régime syrien se servait de cet évènement pour, à la fois, damer les pions à ses islamistes en canalisant les manifestations publiques, et adresser un signe aux Occidentaux, pour rappeler qu’il demeure la seule force organisée à même de contenir l’extrémisme religieux dans la région. Dans ce même sillage, des Etats arabes peu scrupuleux en matière de la liberté de la presse où la censure des journaux étrangers se fait souvent de manière fréquente et surtout subreptice, peuvent cette fois-ci, recourir à des saisies à visage découvert en publiant un communiqué officiel pour les justifier. Et ce fut le cas notamment avec l’interdiction de diffusion qui avait frappé des publications françaises du fait qu’elles contenaient des articles et des illustrations jugés « préjudiciables et offensants pour le Prophète, l’Islam et les musulmans » [3]. Dans ce même ordre d’idées, il n’est pas rare de voir dans un tel contexte émotionnel, toutes sortes d’oppositions brimées et ou réprimées par les pouvoirs politiques, exploiter cette occasion pour manifester publiquement leur mécontentement contre la politique de leur gouvernement. De plus, l’implication des certains gouvernements occidentaux dans les évènements en Irak, dans l’enlisement du conflit israélo-palestinien, mais aussi, leur complicité avec les régimes arabes autoritaires, tout comme les conditions de vie des immigrés arabo musulman en Occident…, sont autant de raisons qui peuvent aussi se greffer sur les réactions qu’avaient suscitées la diffusion de ces caricatures. Autrement dit, toutes les formes de privations, de ressentiments, de frustrations.., vécus ou éprouvés – individuellement que collectivement – tant à l’échelle nationale qu’internationale, peuvent aussi trouver dans ces évènements un terrain propice à l’expression et au déploiement.

Par ailleurs, le contexte émotionnel engendré par toutes ces réactions crée un climat de tension entretenu à la fois par les grands médias occidentaux qui ont tendance à développer un seul point de vue manichéen, et par réaction, les médias arabes seront donc amenés à décliner un discours tout aussi réducteur. Et c’est précisément dans ces situations de tension que les antagonismes identitaires peuvent se cristalliser pendant ces moments. Et par conséquent, du côté des populations arabes vont apparaître des réactions très diverses dont la dimension religieuse en sera le ferment et non la finalité. Ainsi et dans un tel contexte, il peut aussi se trouver des personnes qui se disent ouvertement laïques, auxquelles les images des médias occidentaux qui leur parviennent sont susceptibles de heurter leurs sensibilités, et par un réflexe réactif, elles peuvent être induites à se fondre aux sentiments prépondérants de leur communauté d’appartenance. Il s’ensuit donc que dans un contexte fortement marqué par des tensions de type identitaire, le paroxysme des réactions peut aussi se manifester par des attitudes qui peuvent paraître incongrues pour un esprit occidental, à l’instar de celles des « laïques » arabes qui se déclarent « choqués » par la manière dont les médias occidentaux se représentent l’Islam et les musulmans,

Enfin, les points de vue nuancés, mais contraires à l’image que les médias occidentaux véhiculent, sont souvent ignorés de plein gré par eux. A titre d’exemple, le célèbre caricaturiste algérien Ali Dilem, avait osé publier des dessins sur l’islam « qui n’ont pas été faits ailleurs ». Ses caricatures à la Une du quotidien algérien « La Liberté » n’avaient épargné ni les islamistes ni les symboles religieux auxquels ils sont attachés. D’ailleurs, il est continuellement la cible des prêches des fondamentalistes dans les mosquées comme du pouvoir politique, et demeure sous le coup de vingt-quatre procès [4]. Pourtant, son cas est délibérément ignoré par tous les grands médias, qu’ils soient occidentaux ou arabes.

Par conséquent, dans cette opposition Occident-musulman par le truchement des médias, quand des évènements de cette nature sont propulsés, c’est la matrice religieuse et identitaire qui devient la plus visible et qui constitue de ce fait le seul paradigme interprétatif dominant : Et une fois de plus, médias occidentaux et médias arabes se rencontrent pour développer – tout en s’en défendant – une analyse compatible avec la théorie du « choc des civilisations ».

Mais cette observation demeure tronquée et incomplète si l’on ne convoque pas la sociologie des médias afin d’examiner tout le processus de cheminement ; de la couverture de l’évènement depuis la production de sens qui lui sera conférée par les journalistes, jusqu’à sa réception par les « publics » arabes. Or, dans ce processus, une dyade constituée de deux pôles souvent contradictoires va émerger ; le premier, portera sur le média et l’environnement dans lequel il se meut, et l’autre, plus complexe à saisir, se déclinera autour du récepteur et du contexte de réception. Si l’environnement du média se confond au « paradigme journalistique » dominant en Occident [5], le récepteur et les contextes de réceptions, par contre, sont plus difficiles à cerner au regard des nombreux processus interactifs qui interviennent dans l’interprétation, voire dans la réappropriation des messages reçus. Autrement dit, autant il est possible de circonscrire les schèmes et les représentations mentales qui conditionnent la construction et la diffusion des messages se rapportant à l’évènement, autant il est difficile de prévoir – a priori – tous les effets que ces messages sont susceptibles de provoquer chez des publics, surtout si ces derniers n’appartiennent pas nécessairement à la même aire géographique et culturelle. Et dans cette optique, la structuration de l’espace public, mais aussi, les « manières de faire » individuelles dans la réception, interviennent toutes deux dans les processus d’interprétation et de réappropriation des messages en provenance des médias. Or, dans les pays arabo-musulmans, l’espace public est largement structuré par deux facteurs qui s’interpénètrent pour en faire un : l’autoritarisme qui caractérise nos pouvoirs politiques et qui engendre le rétrécissement du champ des libertés et des droits citoyens et l’emprise de l’islam (comme culture et religion) sur la société et sur l’individu. Et dans la mesure où l’islam imprègne toutes les manifestations de la vie sociale tant collectives que privées, il devient dés lors problématique de distinguer entre ce qui est strictement religieux de ce qui est non religieux, entre ce qui renvoie au religieux et ce qui relève du profane ou du séculier ; Ce qui importe, c’est de voir à chaque fois, comment réagissent les individus qui vivent dans ces pays quand des évènements qui les interpellent directement, leur parviennent ?

Autrement dit, indépendamment de leur nature – religieuse ou autres -, dés lors que des évènements – nationaux ou internationaux – qui échappent au contrôle de leurs pouvoirs politiques font irruption dans l’espace public, ils deviennent objet de vives attentions des populations de ces pays parce qu’ils leur donnent d’abord, la possibilité d’exprimer leurs attentes et leurs doléances du moment.

Et si on observe un regain de religiosité dans nos pays, c’est plus en rapport à la conjoncture politique du temps présent. Car, l’effervescence religieuse et l’effervescence politique dans le monde arabo musulman se sont toujours avérées comme les deux faces de la même pièce surtout dans les moments de la confrontation avec l’étranger, et l’histoire de la colonisation dans nos pays en fut une parfaite illustration de cette intrication du religieux au politique. Ainsi, parler de « spécificité musulmane » c’est vouloir ériger l’islam comme seul facteur explicatif, en opposition aux « valeurs judéo chrétiennes ». Et comme le soulignent Youssef Courbage et Emmanuel Todd : « Aujourd’hui, la tentation est grande, dans un monde rendu anxieux par la globalisation économique, de classer, de séparer et bien sûr de condamner. Certaines puissances et certains chercheurs ont d’ailleurs intérêt à ce que s’installe dans les esprits la représentation d’un conflit de civilisation, qui masque la violence latente des conflits économiques » [6] mais aussi, qui feigne d’occulter les frustrations et les aspirations qui animent ces populations.

  1. [1]– Qui se caractérise essentiellement par des pratiques autoritaires, patrimoniales, où le pouvoir est monopolisé par le « chef », les espaces autonomes quasi inexistants et l’individu réduit au statut de sujet. CF, Hisham Sharabi. Le néopatriarcat. Paris,. Mercure de France 1996.
  2. [2]– Dans les trois pays du Maghreb, toutes les études d’audience effectuées récemment montrent que les télévisions satellitaires arabes, à l’instar de la chaîne qatarie El Jazira, sont les plus regardées par les publics de ces pays.
  3. [3]– Exemple des pays, comme la Tunisie qui avait interdit la diffusion du quotidien français « France Soir » dans le pays en justifiant cette interdiction par un communiqué officiel publié le 3 février 2006.
  4. [4]– CF, le quotidien français, Le Monde, du 25 décembre 2007, p.22
  5. [5]C’est-à-dire, « l’ensemble composé des pratiques, des schémas d’interprétations, des valeurs et des modèles auxquels les journalistes apprennent à s’identifier », In, Communciation, Vol 26, p. 137) Jean Charron et Jean de Bonville.
  6. [6]– Le rendez-vous des civilisations. Ed Seuil/La République des Idées, Paris 2007, p.159

L’émergence d’un islam européen à l’épreuve de la modernité

 Colloque 30 ans du GRIC  Commentaires fermés sur L’émergence d’un islam européen à l’épreuve de la modernité
Mar 232008
 

Par Claude Geffré, o.p.

Le thème général de la session : « réalités perçues, réalités en profondeur » concerne les images de l’islam et du christianisme qui sont le plus souvent transmises dans le domaine des médias. Il y aura de nombreuses interventions sur ce sujet au cours de notre colloque. Pour ma part, je me contente d’observer que depuis le 11 septembre 2001, les médias continuent d’entretenir le fantasme d’un monde musulman en guerre contre l’Occident et considèrent volontiers la croissance démographique des musulmans dans les pays de l’Union européenne comme le début de l’islamisation progressive de l’Europe. On demeure dans le cadre du fameux « clash des civilisations ». Face à cette image trop souvent répandue, je voudrais seulement évoquer ici cette réalité profonde que constitue l’émergence d’un islam européen. Il s’agit selon moi d’un évènement historique considérable qui concerne le destin même de l’islam comme deuxième religion du monde. Il concerne aussi non seulement le dialogue islamo-chrétien mais le destin même de la communauté mondiale face aux dérives de la mondialisation. Du fait de la mondialisation, c’est tout le monde musulman qui est confronté aux valeurs occidentales et il est justement permis de considérer l’islam européen (l’Europe compte déjà plus de 15 millions de musulmans et l’islam est devenu a deuxième religion d’un pays comme la France) comme une chance historique pour une nouvelle coexistence de l’identité musulmane et de l’identité occidentale. Il s’agit finalement d’une négociation réussie entre l’islam de toujours et la modernité. En dépit des conflits tragiques entre le Nord et le Sud et des luttes fratricides que connaît le monde musulman contemporain, je crois que l’histoire de la communauté mondiale est plutôt sous le signe de la convergence progressive de tous les peuples de la terre. Il suffirait de rappeler que le progrès de l’alphabétisation des femmes coïncide avec une baisse générale de la fécondité. Dans la trop courte intervention qui suit, je prends tout d’abord le risque de réfléchir sur les diverses stratégies de l’islam face à la modernité. Dans un second temps, je voudrais évoquer la responsabilité historique commune de l’islam et du christianisme face aux dérives actuelles de la mondialisation

Les stratégies de l’islam face au défi de la modernité

Pour ne pas trop trahir l’attitude complexe de l’islam face à la modernité, je propose de distinguer – même si elles sont inséparables – la modernité scientifique et technique, la modernité politique et puis la modernité culturelle.

- 1) Historiquement, la civilisation arabo-musulmane a contribué de manière éminente au développement des connaissances scientifiques. Et encore aujourd’hui, on constate une grande ouverture aux résultats des découvertes scientifiques et une volonté de maîtriser toutes les technologies modernes. Au moins dans les pays musulmans les plus développés il y un vif attrait pour les produits les plus perfectionnés des industries de pointe surtout dans le domaine de l’informatique. Cette entrée dans la civilisation technique coïncide fort bien avec un attachement profond aux traditions religieuses les plus vénérables. C’est un peu comme si le monde musulman voulait faire la preuve que la révolution industrielle et numérique n’entraînait pas fatalement une stérilisation du sentiment religieux et une sécularisation complète de la vie quotidienne comme ce fut le cas en Occident. Mais sans prétendre pouvoir prédire l’avenir religieux de ces sociétés en pleine mutation, il faut savoir qu’il n’y a pas d’usage neutre et innocent des multiples produits de la technologie moderne sans transformation profonde des mentalités et des modes de vie.

- 2) La modernité politique est inséparable d’une modernité économique et sociale qui a transformé les rapports entre l’Etat et les instances religieuses dans les sociétés occidentales. Il s’agit essentiellement de l’avènement d’un Etat de droit fondé sur le contrat social et non sur un principe transcendant, de la séparation de l’Etat et du pouvoir religieux, de la laïcité et de la reconnaissance de la liberté religieuse, de l’égalité homme – femme. Sur ce terrain, il y a un décalage qui n’est pas seulement historique entre les sociétés démocratiques de l’Europe moderne et la plupart des sociétés musulmanes. Je ne puis faire état ici de régimes constitutionnels fort différents depuis les Etats qui ont adopté la charia comme loi religieuse et civile jusqu’à certains Etats musulmans modernes qui sont régis par une constitution civile qui protège la liberté de culte de tous les citoyens. Même si les pays musulmans ont signé la Charte des droits de l’homme de 1948, on constate souvent sur le terrain une interprétation restrictive du droit à la liberté religieuse. Comme historien de la théologie catholique, je serai tenté de dire que l’attitude des autorités religieuses officielles de l’islam à l’égard des libertés modernes ressemble fort à l’attitude de l’Eglise catholique au moment du Syllabus de Pie IX en 1864. Certains représentants de l’islam reprochent à l’Occident en général d’avoir exalté les droits de l’homme au détriment des droits de Dieu. Il y a plus d’un siècle et demi, le catholicisme intransigeant reprochait aux libertés modernes (liberté de conscience, liberté religieuse) d’avoir conduit à l’athéisme.

Il y a là un débat fondamental quant à la compatibilité de l’islam et de la culture dominante de l’Europe. C’est toute la question des rapports entre la vérité révélée et les droits de la conscience humaine. L’Eglise catholique a mis des siècles à renoncer au mythe d’une vérité obligatoire sans égard pour les droits de la conscience individuelle. Avec sa Déclaration sur la liberté religieuse, le concile de Vatican II a finalement compris que « la vérité ne peut s’imposer que par la force propre de la vérité », c’est-à-dire sans contrainte directe ou indirecte sur les consciences. Il y a un lien étroit entre le droit à la liberté religieuse et la laïcité ; et l’enjeu de la laïcité, c’est celui-là même de la démocratie. Mais pour que le monde musulman accepte l’idée d’une laïcité qui sera de plus en plus l’exigence même de toute société moderne comme société démocratique et pluraliste, il faut dépasser une certaine laïcité à la française qui est encore une laïcité anti-religieuse ou même une religion, tout le contraire en tous cas de ce que le Président Sarkozy appelle une laïcité positive. La laïcité comme vivre ensemble des citoyens invite les autorités religieuses à renoncer à toute forme d’hégémonie directe ou indirecte sur la société civile, mais elle invite aussi l’Etat à renoncer à une laïcité militante qui était devenue une quasi religion dans la France des droits de l’homme. Ce serait la chance historique d’un islam européen de pouvoir favoriser l’émergence d’un certain type de citoyen français de confession musulmane qui réussit à concilier son appartenance à l’umma musulmane et son appartenance à la société civile dans le respect de sa légitime autonomie.

- 3) Quand je parle de modernité culturelle, cela recouvre le domaine immense de la littérature, de la philosophie, des sciences humaines et des sciences religieuses. Je m’en tiens aux sciences religieuses. Or si on envisage l’application de la critique historique et des diverses ressources de la linguistique moderne à l’étude des textes fondateurs, on doit reconnaître qu’il y a encore un écart profond entre l’islam et le christianisme du point de vue des sciences religieuses. Je veux dire que ce qui est devenu un bien commun des exégètes et des théologiens chrétiens en matière de critique historique depuis plus d’un siècle est encore suspect au regard des autorités religieuses officielles de l’islam. Cette différence entre le christianisme et l’islam dans l’approche des Ecritures fondatrices ne tient pas seulement au déphasage historique entre la culture occidentale et la culture dominante du monde arabo-musulman. Elle ne provient pas non plus uniquement du fossé entre les medrasas et l’enseignement supérieur des universités du point de vue de l’ouverture aux nouvelles procédures dans la lecture des textes. Cette différence a des causes proprement théologiques. En dépit de certaines convergences entre les deux religions fondées sur le don d’une Parole de Dieu, chrétiens et musulmans n’ont pas la même conception de la Révélation et de l’inspiration et ils comprennent autrement la tension entre l’Ecriture et la Parole de Dieu. Il y a bien une longue tradition herméneutique tout au long de l’histoire de la théologie musulmane. Mais l’instance herméneutique au sens moderne n’est pas toujours prise au sérieux quand il s’agit d’entreprendre une relecture contemporaine du Coran et des hadiths du prophète. Il est insuffisant par exemple de dire que le Coran est inspiré à la manière dont la foi chrétienne considère la Bible comme un livre inspiré. Aux yeux de la pensée musulmane traditionnelle, l’Evangile est déjà falsifié parce que, à l’exception de quelques paroles de Jésus, il témoigne en fait de la tradition interprétative de la première communauté chrétienne. Pour l’islam traditionnel, l’idée de tradition interprétative n’a pas de sens puisque le Coran tout entier a été directement dicté par Dieu au Prophète. Avec certains nouveaux penseurs de l’islam, je pense qu’il est possible d’introduire l’idée de tradition interprétative sans porter atteinte au caractère sacré et infaillible du Coran comme Parole de Dieu. Ce serait justement la tâche d’un Islam européen de susciter des intellectuels musulmans qui soient au point de départ d’un nouvel âge de la théologie musulmane et qui cherchent une articulation entre la foi et la raison moderne comme raison critique.

L’islam européen une chance historique pour un nouveau dialogue avec le christianisme

J’ai essayé d’évaluer l’islam à l’épreuve de la modernité. Mais comme les deux autres monothéismes, le judaïsme et le christianisme, l’islam doit affronter la modernité inéluctable de la mondialisation. Or il se trouve que l’Europe est un laboratoire privilégié pour étudier le dialogue entre les trois religions monothéistes et leur relation avec l’humanisme séculier. La culture européenne, à la différence de la culture nord-américaine, est devenue post-religieuse et on peut comprendre que le Préambule d’une constitution européenne ne comporte pas de référence à Dieu. Mais parmi les composantes historiques de la civilisation européenne, on doit nécessairement mentionner à côté du patrimoine gréco-romain, non seulement l’héritage religieux judéo-chrétien, mais aussi la tradition arabo-musulmane. Dans les sociétés pluriculturelles et pluri-religieuses de l’Europe, les trois religions monothéistes ont une responsabilité historique face au défi de la mondialisation au service de la construction d’une Europe nouvelle et aussi de l’ensemble de la communauté mondiale. Je voudrais m’attacher seulement ici à l’importance du dialogue islamo-chrétien face aux dérives de la mondialisation et cela, dans un débat constructif avec les exigences éthiques de l’humanisme séculier. La mondialisation est un phénomène inéluctable qui comporte des effets bénéfiques pour l’ensemble de l’humanité. Mais le double écueil de la mondialisation, c’est un processus de globalisation qui tend à sacrifier les identités culturelles et religieuses et puis aussi un système économique mondial sous le signe de la loi du libre marché qui est générateur d’une plus grande pauvreté pour les trois quarts de l’humanité. Face à ce double danger, la rivalité ancestrale des deux premières religions du monde devrait prendre la forme d’une émulation réciproque. Je soulignerai seulement deux aspects de cette responsabilité historique : la quête de l’humain authentique et la vocation prophétique des deux traditions religieuses.

- 1) L’humain authentique A la suite de certains intellectuels musulmans, il est permis parler d’un « humanisme islamo-judéo-chrétien » qui est d’un grand prix pour l’avenir de la civilisation mondiale. Alors que nous assistons à la fin de l’eurocentrisme, l’Europe doit surmonter sa mauvaise conscience post-coloniale et redécouvrir le prix d’un certain esprit européen pour lutter contre les effets déshumanisants d’une certaine culture mondiale véhiculée par les médias, une culture consumériste et hédoniste qui met en danger les identités culturelles. Le christianisme et l’islam peuvent être des instances de sagesse en vue de maintenir une certaine qualité de l’humain authentique. La spécificité de la culture européenne est d’être un point de rencontre de la tradition biblique et de la raison critique qui est un héritage de la Grèce et de l’âge des Lumières. Or tout au long de la conquête coloniale, les occidentaux n’ont exporté qu’un esprit européen tronqué, à savoir un appétit de domination, la maîtrise technique de la nature et le mépris des cultures locales. Au sein des sociétés européennes, une concertation entre chrétiens et musulmans pourrait nous aider à cultiver le sens de l’humain authentique, c’est-à-dire un homme qui ne se définit pas seulement en termes de besoins et d’échanges dans l’ordre de ses utilités immédiates. Il se définit aussi en termes de désir et de dépassement de son désir. Osons le dire : il se définit par l’ouverture à une Altérité transcendante. La meilleure preuve ; c’est que le processus de sécularisation inhérent à la modernité ne réussit pas à écarter le retour périodique de l’irrationnel. C’est comme si l’emprise croissante du technico-économique dans les sociétés contemporaines favorisait l’émergence, soit d’un sacré sauvage, soit d’un nihilisme néo-païen, soit d’un individualisme jaloux qui accorde une importance démesurée à l’argent, à la réussite sociale et au sexe. Par contraste avec le sacré archaïque des religions païennes, le vrai sacré coïncide avec la profondeur de l’humain véritable. Il y a une réelle complicité entre le sacré de la foi monothéiste qui est plus d’ordre éthique que sacrificiel et le sacré humain non religieux. L’islam et le christianisme n’ont pas le monopole du sacré mais avec d’autres instances éthiques et culturelles, ils peuvent stimuler le sens de l’homme comme « histoire sacrée ». Face au nihilisme moderne, face aussi aux sagesses immanentistes de l’Orient, le christianisme et l‘islam doivent faire la preuve qu’il n’y a pas de contradiction fatale entre l’affirmation d’un Absolu transcendant et le respect de la personnalité humaine. La relation authentique à un Dieu unique peut être au contraire à l’origine d’un surcroît d’humanité pour soi-même et pour l’ouverture à autrui. La modernité comprise comme avènement de la raison critique et comme autonomie du sujet a prétendu mettre fin au règne du religieux. Mais beaucoup de penseurs contemporains estiment qu’il faut dépasser ce conflit en interprétant le religieux autrement.

- 2) La vocation prophétique des deux monothéismes Le christianisme et l’islam sont des religions eschatologiques qui proposent un salut de l’homme au-delà de l’histoire. Mais en même temps, sur la base même de la révélation biblique et du Coran, elles ont une dimension éthique et prophétique qui contribue à donner un visage humain à l’histoire. C’est évident dans le cas du christianisme qui, à la suite de Jésus, prolonge le dynamisme messianique des grands prophètes du premier Testament. Mais c’est vrai aussi de nombreux courants dans le monde musulman qui font preuve aujourd’hui d’une action proprement révolutionnaire contre les diverses aliénations dont des millions d’hommes et de femmes sont les victimes. On ne saurait les confondre avec la nébuleuse du terrorisme qui est beaucoup plus soucieux de déstabiliser l’Occident que de porter remède aux fractures et injustices du monde contemporain. Au XXIème siècle, c’est la chance du dialogue interreligieux de favoriser une prise de conscience commune quant à la responsabilité historique de chaque religion à l’égard de l’avenir de l’homme et de la création elle-même. Concrètement, le christianisme et l’islam ont mieux compris qu’ils ne peuvent justifier leur prétention à l’universel qu’en épousant les causes universelles de l’homme contemporain : le combat pour la justice, la défense et la promotion des droits de l’homme, la sauvegarde de la création, le respect de la vie, le souci prioritaire des plus défavorisés. A l’âge de la mondialisation, nous ressentons l’importance d’une éthique globale qui bénéficie à la fois des ressources morales des grandes traditions religieuses et de l’apport des éthiques séculières. Il s’agit de promouvoir la cohésion sociale dans les sociétés pluralistes de l’Europe. On parle déjà de dialogue inter-convictionnel plutôt que interreligieux pour désigner cette collaboration entre croyants et incroyants . Nous sommes parvenus en effet à un consensus en matière des droits de la personne humaine, celui qui a trouvé son expression dans la Charte des droits de l’homme. Le christianisme et l’islam doivent ainsi se laisser interroger par la nouvelle conscience des aspirations légitimes de la personne humaine. Mais à l’inverse, les religions monothéistes ont une vocation prophétique à l’égard d’une simple éthique des droits de l’homme ou à l’égard d’une sorte de religion de l’humanitaire qui prétendrait avoir pris la relève des religions historiques. Sans doute, il n’est pas nécessaire d’être religieux pour défendre les droits de l’homme. Le fondement immédiat des droits de l’homme, c’est un certain consensus sur la dignité inviolable de la personne humaine. Mais la violation permanente des droits de l’homme tendrait à démontrer qu’il faut faire appel à un fondement pus radical. L’expérience du cruel XXème siècle qui vient de s’achever nous invite à méditer sur la fragilité de la conscience humaine laissée à elle-même. Le fondement radical de la dignité de la personne humaine est posé avec la révélation biblique sur la création de l’homme à l’image de Dieu. C’est là un héritage commun à la Bible et au Coran. C’est parce que l’homme est créé à l’image de Dieu que la vie de tout être humain, aussi quelconque soit-il, revêt un prix sacré. Ainsi, même si le christianisme et l’islam n’ont pas la prétention de présenter une alternative sociale et politique, leur contribution à la construction d’une Europe plus fidèle à sa vocation propre est d’une importance décisive. Face à une culture dominante qui risque d’abîmer l’homme, elles peuvent exercer un rôle de contre-culture. Et plus généralement, elles ont vocation pour adresser à l’ensemble de la communauté internationale un avertissement prophétique alors que nous sommes toujours confrontés aux injustices structurelles d’un monde qui obéit à la seule loi du profit.

Claude Geffré o.p.

Les monothéismes au défi de l’historicité

 Colloque 30 ans du GRIC  Commentaires fermés sur Les monothéismes au défi de l’historicité
Mar 232008
 
Par M. Abdou Filali-Ansary (philosophe marocain,
directeur de l’Institute for the Study of Muslim Civilisations,
AKU, ancien membre du GRIC, Londres).
Version provisoire de mai 2008.

L’un des apports essentiels des monothéismes en tant que « religions de l’axe axial » (pour l’une d’entre elles, du moins) a été la constitution d’une « conscience historique », la proposition de narrations qui ordonnent la perception du temps, donnent sens aux événements et placent des valeurs morales au cœur de l’existence. En fait la constitution de la conscience historique semble avoir pris, dès le départ, deux cours différents. Si les Grecs ont inventé « l’histoire scientifique », les juifs, premiers monothéistes, ont inventé l’histoire sacrée.

Le « scientifique » et le « sacré » : deux termes sont lâchés et semblent marquer une opposition devenue familière parce qu’irréductible, l’opposition ultime qui s’illustre dans des combats multiséculaires. On pourra certes disputer que les premiers historiens Grecs (ou le dernier d’entre eux, comme le re-marque un contemporain, Ibn Khaldoun) aient été « scientifiques » au sens où nous entendons ce terme aujourd’hui, qu’ils aient pu se « libérer » des mythes ou d’une vision mythologique des choses. On peut également aligner des arguments en faveur du contenu factuel des narrations proposées par les textes sacrés. On peut relever ainsi que la notion d’ « histoire sacrée » est propre aux traditions chrétiennes et n’a aucune place dans le vocabulaire des musulmans, mais on peut être sûr qu’une sorte d’équivalent est bien présent dans les traditions musulmanes. Nous savons que, dans les sociétés où des religions monothéistes ont prévalu, des narrations historiques ont été reprises et amplifiées par de nombreux auteurs à travers des écrits accessibles par des élites, avant d’être popularisées par divers moyens. Ces narrations en sont venues à façonner et meubler la conscience que les croyants ont développée sur eux-mêmes et les autres. Le fait est que les perceptions de soi et du monde, les systèmes de valeurs sont combinés, fusionnés dans de vastes ensembles qui constituent ce qu’on convient d’appeler la conscience historique, et que celle-ci peut adopter des contenus bien différents, suivant que le principe monothéiste est présent ou non. Certes, la conscience historique de ceux qui se proclament adeptes d’une vision désenchantée (les partisans de l’histoire scientifique) n’en est pas moins une combinaison de données factuelles (perceptions) et de jugements de valeur. Toutefois, les représentations qui fondent le monothéisme impliquent une téléologie, des notions comme celles de providence, déviation morale, sanction divine, etc. Dans l’autre camp l’idée est de voir la succession des événements comme une série de faits qu’on peut reconnaître de façon positive, la discussion portant sur la manière de relier les éléments factuels et, en gros, les deux principes entre lesquels les faveurs des chercheurs ont oscillé sont ceux de la causalité (mécanique ou quasi mécanique dans ses formes extrêmes) et de l’action volontaire d’agents libres (d’où les appels à la compréhension, verstehen, l’interprétation, le décodage etc.) même quand celle-ci est réduite à des stratégies discussives, comme le soutiennent les postmodernistes d’aujourd’hui.

Même si, comme le soutient Zelev Maghen, la plupart des religions sont centrées sur le rituel, le rituel étant à la fois une espèce de « colle » spatiale et temporelle qui rassemble les croyants d’une communauté et les sépare des autres [1], les narrations historiques offrent la toile de fond qui donne sens au rituel. Souvent même, elles sont incorporées au rituel et en constituent un élément essentiel. Le fait est que, aujourd’hui, quand on pense histoire, on a à l’esprit ce qui est appelé histoire scientifique. L’histoire ‘sacrée’ ou ses équivalents, a été repoussée vers les marges de la conscience religieuse. Même dans les écoles de théologie, l’histoire religieuse (ou l’histoire de la communauté, de l’Eglise etc.) est souvent dépouillée du merveilleux ou, du moins, le merveilleux est inséré dans le récit historique comme article passible d’un « traitement différent » une sorte d’encadré dans le texte, faisant appel à des attitudes particulières, et inséré dans ce qui peut être admis comme un récit ordinaire. En un mot, l’idéal de l’histoire scientifique a triomphé de celui de l’histoire ‘sacrée’. Cette dernière est, en fait éliminée comme approche acceptable pour la raison une fois qu’elle se libère de jugements particuliers à une communauté. Elle est devenue de fait, elle-même, l’objet d’investigations historiques et son étude, qui a déjà commencé dans plusieurs contextes, promet une meilleure compréhension des ‘mentalités’, perceptions dominantes et autres paramètres de la vie morale et intellectuelle dans des temps révolus ou des contextes particuliers.

Avec le retrait des narrations relevant de l’histoire sacrée (ou la perte de crédibilité qui les a affectées), les grandes traditions monothéistes perdent un instrument essentiel, en fait bien plus qu’un instrument, le socle véritable de la vision d’ensemble qu’elles proposent. C’est en effet dans le type de lien qu’elles établissent entre factualité historique et sens du monde qu’elles puisaient leur force et fondaient leur revendication de légitimité en tant que cadres essentiels de perception du monde, de conscience individuelle et de vie collective. Il est remarquable que les tentatives de réintroduire un sens global dans les conceptions historiques en arrivent aujourd’hui à affronter les mêmes attitudes de suspicion générale. De Hegel à Fukuyama, les constructions qui ont tendu à vouloir organiser les évolutions selon des schèmes qui font sens ont soulevé des vagues de réactions négatives, des réactions parfois indignées, intensifiées par le sens (ou le sentiment) que de telles constructions visaient a justifier l’imposition de rapports de force favorisant certaines nations, sociétés ou classes sociales, au détriment d’autres. La théorie de Fukuyama revendique plus de vraisemblance aujourd’hui (ou semble plus acceptable, plus légitime) peut-être parce qu’elle exprime ce qui est devenu, pour reprendre l’expression de M.A. Jabri, la religion implicite de l’humanité contemporaine. Le fait que démocratie et Droits de l’Homme soient aujourd’hui traités comme des dogmes religieux, et considérés comme l’aboutissement ou la fin des évolutions historiques peut légitimer l’idée qu’on a affaire à des sortes d’histoires sacrées comparables à celles des religions établies. En fait, l’histoire scientifique est bien loin de ces considérations ou même de ces débats. Elle est en train d’explorer d’autres horizons. Dans ses dernières poussées, l’histoire scientifique est déplacée vers l’histoire longue, l’histoire des conditions matérielles, de la démographie et toutes sortes de paramètres qui l’éloignent des décisions conscientes prises par les hommes ou qui replacent ces décisions dans des déterminants qui régissent la vie des hommes, y compris dans les aspects où ils se donnent des contenus (des significations) apparemment autonomes par rapport aux processus matériels.

Sur cette toile de fond, même une entreprise aussi modeste et, à mon avis, éclairante par bien des aspects (parfois par les questions qu’elle permet de soulever), comme celle de Karl Jaspers, est fortement mise en question. Karl Jaspers a identifié, au-delà des moments axiaux avancés par chacune des grandes religions de l’humanité (les prédications des prophètes monothéistes, mais également celles des autres religions comme le bouddhisme, le Confucianisme, l’hindouisme ou l’humanisme grec), un âge axial dans l’histoire de l’humanité, marqué, dans plusieurs contextes à la fois, par une prise de conscience de soi et de l’univers, par l’émergence, quasi simultanée dans des contextes fort éloignés l’un de l’autre, de questions essentielles sur le sens de l’existence (dans ses deux dimensions : sa réalité et ses finalités).

Les objections qui sont adressées à cette théorie viennent principalement de deux directions : l’une, personnifiée par un Robert Bellah (NB), fait mine d’en accepter les conclusions essentielles mais la dilue en en faisant la toile de fond sur laquelle se produisent toutes les tentatives de donner sens à l’existence (et en quelque sorte les conditions de possibilité de toute quête de sens), l’autre, adoptée par plusieurs auteurs, la considèrent incapable d’expliquer correctement l’émergence de toutes les grandes religions (principalement l’islam). Un exemple de cette attitude est offert par l’analyse proposée récemment par Josef Van Ess (NB). Burhan Ghalioun, qui a la témérité de reprendre la théorie dans une tentative d’explication humaniste, qui met en contraste âge axial et avènement de la modernité, alors que la plupart des penseurs qui cherchent un terme de comparaison pour la modernité se sont tournés vers la révolution néolithique, a peut-être mieux montré en quoi la théorie de l’âge axial (la révolution religieuse dans ses termes) peut nous aider à comprendre les grands tournants de l’histoire de l’humanité (NB). Même avec Burhan Ghalioun (les deux révolutions, la religieuse et le politique), même reprise récemment par Karen Armstrong (NB) comme moyen de garder une interprétation séculière de l’exceptionnalité de phénomène religieux, la théorie reste en marge des débats essentiels qui animent la scène autour de nous.

Ce qui prend les devants, c’est le fait que l’histoire ‘scientifique’ se tourne vers ce qui constitue la ma-tière de l’histoire sacrée, les événements ou moments fondateurs, ce qui représente l’élément axial de ces religions (pour reprendre l’expression de Karl Jaspers), qui déterminent et légitimisent la cons-cience religieuse dans ce qu’elle a de plus essential. L’histoire savante s’est tournée vers les narrations de l’ancien testament, l’homme Jésus ou le Jésus historique, le fait coranique et a commencé à pratiquer ses investigations, soumettant à la critique la plus radicale les éléments qui ont servi à élaborer la conscience religieuse, traitant les narrations, les traditions, les écrits comme de la matière première pour un travail historique d’un type nouveau, qui ne s’embarrasse d’aucune considération pour le sacré, le merveilleux, le transcendant. Une réduction systématique s’en suit, réduction au sens fort du terme puisque les faits, événements, textes et traditions sont reconstruits en tant que faits humains, relevant d’une histoire profane où le sens religieux devient une dimension surajoutée, elle-même objet d’observation, d’investigation et de reconstruction. L’historicité de l’héritage, telle qu’elle se présente à travers les approches de l’histoire savante d’aujourd’hui constitue certainement le défi le plus formidable que les monothéismes doivent affronter à l’avenir, quelles que soient les défenses qu’ils mettront en œuvre.

Le même traitement est appliqué aux épisodes qui se situent en dehors des moments fondateurs, comme les grands développements qui ont marqué la naissance d’orthodoxie, la distanciation par rap-port à ce qui a été considéré comme des hétérodoxies ou des hérésies. Plus généralement, les processus d’élaboration des représentations, conceptions et pratiques devenues dominantes sont soumis au regard scrutateur de l’historien. Les notions d’orthodoxie, hétérodoxie n’ont aucune place dans son vocabulaire, si ce n’est pour décrire la manière dont la « matière » en question est reçue ou traitée dans tel ou tel contexte. Dans des contextes où, grâce aux vagues de migrations récentes, des communautés différentes, qui se sont mutuellement rejetées et ignorées pendant des siècles, se retrouvent ensemble, réunies souvent dans un même ensemble au gré d’un agent extérieur (musulmans de confessions différentes regroupés dans les mêmes catégories par le gouvernement ou le public anglais ou allemand par exemple), la « découverte » mutuelle est un défi que ressent le croyant ordinaire avant l’historien universitaire. Les ismaïliens au Royaume Uni, les Halevis en Allemagne sont confrontés par la redécouverte d’un passé lointain, un passé qui les a constitués en tant que tels mais qu’ils avaient plus ou moins oublié ou redéfini dans des termes propres à leur communauté. En confrontant le pluralisme des interprétations dont leur héritage est passible (conditions nouvelles où ces communautés se sont retrouvées), on franchit des pas considérables hors des voies empruntées, approuvées, encouragées par les attitudes héritées dans chaque communauté : on n’est pas loin en fait de l’historien universitaire qui ne voit dans les divisions sectaires que l’effet de processus historiques obéissant à des règles partagées par toutes les communautés humaines.

On peut mesurer la gravité du défi ainsi né par le ton pris par des interventions récentes. En effet, Ali Abderraziq et Maaruf Ar-Rusafi ont approché des notions essentielles à partir de points de vue de croyants profondément troublés dans leur foi (ils étaient en fait troublés eux-mêmes par leurs propres questions), les questions paraissent et sont extrêmement embarrassantes pour le croyant : « le Prophète était-il un roi ? », s’est demandé l’un ; « La révélation était-elle une dictée littérale ? » s’est interrogé l’autre. Il s’agit dans un cas comme dans l’autre d’interpeler des interprétations qui sont devenues dans le temps, après des siècles parfois, constitutives de l’orthodoxie et qu’un regard interrogateur, un peu comme celui de l’historien universitaire, fait voir sous un jour nouveau. C’est peut-être là que l’historicité des faits et des interprétations embarrasse le plus. W. C. Smith a eu une petite phrase qui résonne encore (peut-être pas d’une façon très consciente) dans les oreilles de nombreux penseurs musulmans : « Les musulmans ont pris leur histoire au sérieux, mais pas tout a fait au sérieux » (NB). Par là, il a visé les attitudes envers le hadith, le fiqh comme moyen d’accéder à une Shari’a supposée être hors de temps et de l’espace, qui consacre les deux comme des sources sacrées, ou des moyens d’accéder à des principes ultimes et inamovibles, oubliant leur historicité, le fait qu’ils ont été développés par des générations de musulmans bien éloignées (historiquement, peut-être aussi spirituellement) des moments fondateurs (NB Laroui ). C’est peut-être avec une telle phase dans l’oreille (ou présente à l’esprit) que Falzur-Rahman a consacré de longs et laborieux développements à l’idée qu’il serait légitime de considérer une tradition, née bien après le moment fondateur, bien après le scellement de la révélation, comme partie intégrale du corpus sacré. Approche typique d’un croyant qui veut faire face au fait de l’historicité, mais tient en même temps à préserver la sacralité des contenus de la foi. Des arguments qui attendaient d’être analysés peut-être en vue de déterminer s’ils explicitent une ligne de raisonnement qui serait déjà à l’œuvre dans l’esprit des musulmans, si elle permet de sauver le hadith de la critique historique, et, avec le hadith toute la tradition qui fonde l’attitude du croyant et qui prouverait qu’ils sont en fait plus sérieux à propos de leur histoire qu’il ne le semblent a un W.C. Smith ou A Laroui. Faut-il dire que, de cette manière, face à ce défi et à travers les tentatives de le confronter, nous obte-nons un degré supérieur de clarté, une sorte de « lucidité dans la foi » ? La démythologisation des narrations sur les moments fondateurs permet-elle de mieux distinguer l’essentiel de l’accessoire, de mieux saisir les principes essentiels au-delà des formulations qu’ils ont reçues dans divers contextes historiques ? De nombreux penseurs, (je citerai les musulmans, puisqu’ils me sont plus familiers), se sont employés à réconcilier leur foi avec le sens nouveau de l’histoire tel qu’il ressort des approches historiques devenues en quelque sorte normatives, c’est-à-dire acceptables pour la raison. M. ‘Abduh, M. Iqbal, Fazlur Rahman. A. Sorouch et A. Charfi se sont tous attelés à la reconstruction de la conscience islamique en vue d’accommoder le sens nouveau qui émerge à propos des développements historiques à travers lesquels la foi s’est exprimée initialement. Ils se sont mobilisés pour éclaircir les lignes qui passent entre le message et l’histoire, pour souligner que l’histoire doit être acceptée comme profane mais que cela n’empêche qu’ ’elle ait pu être le support d’un message qui ne l’était pas, qui ne pouvait l’être, et qui, par conséquent, doit seul recevoir notre révérence.

Est-ce une manière de souhaiter qu’au-delà de l’attachement aux signifiants, aux rituels, narrations, régulations, prescriptions etc., s’affirme un attachement à un signifié, à savoir un contenu éthique, un complexe de principes moraux qu’ils faut considérer d’origine divine pour pouvoir le placer au-dessus des passions et des intérêts ? Ce serait attribuer à nos penseurs un certain degré de cynisme. Ce serait les voir rallier un Ibn Rushd qui, tel qu’on l’a caricaturé il y a un certain temps, aurait vu dans la religion, la populaire s’entend, avec toutes ses représentations, rituels (son folklore ?), des moyens d’amener les multitudes à des attitudes plus soumises, de manière à rendre la vie collective possible. Est-ce le seul défi qu’affrontent les religions monothéistes, ou plutôt les entreprises de reconstruction de la conscience religieuse, en conséquence la réduction historiciste ? Certaines observations s’imposent.

Pour évaluer l’impact (et les chances, et le potentiel) de ce que nous avons appelé des « entreprises de reconstruction », il y a lieu d’observer les contextes où se déroulent les débats, ainsi que les principaux défis qui leur sont adressés.

D’un côté, dans les contextes dits « post chrétiens », il y aurait une tendance ou un état des choses bien remarquable. L’idée est qu’il serait possible d’observer que, à mesure que la croyance dans les articles du dogme s’affaiblit, s’enracine dans les cœurs l’adhésion aux principes moraux enseignés par le christianisme. On n’est pas loin d’une impression de « vases communiquants » : moins l’adhésion aux dogmes est forte, plus l’engagement éthique, ou l’intériorisation de la morale est grande. Certains y voient le signe d’une grande réussite, Le Christianisme aurait atteint les objectifs pour lesquels toute la religion a été instituée : il aurait ‘christianisé’ les cœurs, alors même que les esprits se détournaient de ses enseignements. D’autres y voient plutôt la fin d’une grande (et à leur avis trop longue) parenthèse historique, qui a détourné les cœurs d’une éthique humaniste qui s’était bien exprimée du temps de l’antiquité grecque. Ce qu’on observerait de nos jours, c’est le triomphe d’attitudes et de normes humanistes préconisées par les Lumières (lesquelles seraient retournées à l’inspiration de la Grèce antique) à l’encontre des enseignements fondés sur les religions monothéistes.

On peut spéculer longuement sur les origines et les raisons qui expliquent un tel état des choses dans les sociétés dites post chrétiennes. L’apparent consensus social dans le domaine des valeurs fondamentales que l’on observe dans ces contextes est-il le résultat du « travail » accompli par le christianisme, une conséquence de son influence sur les esprits et les cœurs, ou bien le résultat de la libération accomplie par les Lumières (et la sécularisation, le désenchantement etc.) et de l’ordre juridique et politique mis en place dans leur sillage, ou bien le don d’un ordre socio économique qui assure à la majorité des conditions de vie et des perspectives d’avenir rassurantes (en gros, les trois conditions énumérées par Tocqueville pour l’émergence de la démocratie) ? Il arrive souvent qu’on adopte la solution de facilité qui consiste à « cocher toutes les cases » et se dire « tout cela à la fois », une combinaison de tous ces facteurs (et peut-être d’autres encore).

Dans les contextes musulmans, les choses se présentent d’une manière bien différente. Non pas une opposition en miroir, une situation où prévaudrait un fort attachement aux dogmes et aux rites combiné avec un faible sens éthique. Plutôt des oppositions et des conflits d’un tout autre ordre. La première fracture qui vient à l’esprit est celle qui sépare les milieux intellectuels où des entreprises de reconstruction sont formulées et discutées, de la société en général à laquelle ces entreprises s’adressent en principe, ou celles qui devraient en bénéficier. Les milieux intellectuels seraient-ils composés d’élites occidentalisées, coupées de leur milieu social et aliénées par rapport aux préoccupations de leurs environnements, comme le clament certains observateurs (intérieurs et extérieurs) aujourd’hui ?

C’est peut-être une autre fracture qui offre des éléments de réponse à cette question. Cette dernière est produite par une profonde polarisation de l’opinion publique que vivent les sociétés musulmanes contemporaines. On peut citer en premier lieu la faillite des Etats nations nés récemment (atteignant, dans certains cas, l’effondrement total) combinant l’incapacité de délivrer sur les promesses et attentes suscitées par leur création. Ni la libération politique (le droit des populations à décider de leurs propres affaires), ni le développement économique (amélioration des conditions matérielles) ni l’émancipation culturelle (développement de cultures nationales) n’ont été atteintes. A cela s’ajoute une conjoncture internationale où les musulmans sont désignés comme source de problèmes graves et où ils se sentent interpellés injustement alors que les leurs subissent des injustices criantes. Le tout combiné fait que les conditions dominantes ne favorisent guère un débat serein et rationnel.

La tentation est grande, dans ces conditions, de comparer la situation présente à celle où s’est déroulé le grand débat théologique au sujet du statut du Coran. Hier comme aujourd’hui des questions essen-tielles sont discutées dans des contextes très tourmentés, loin d’offrir le degré minimal de sérénité nécessaire. Le débat sur la création du Coran a été « tranché » par les masses à un moment où elles souhaitaient exprimer le rejet du pouvoir en place, où elles voulaient résister à ce qu’elles considéraient comme usurpation de l’autorité légitime par des pouvoirs dynastiques acquis par la force. Affirmer l’éternité du Coran était le moyen d’affirmer l’intangibilité des prescriptions qui étaient dérivées de lui contre le pouvoir des potentats. C’était aussi le moyen de circonscrire les pouvoirs de fait, de leur déniert toute capacité de légiférer. Les masses préféraient une interprétation particulière su statut du Coran, parce que cette interprétation leur assurait que la garde des normes et du système des règles était confiée aux ‘ulama (théologiens) et non aux potentats. L’issue du débat n’a, en d’autres termes, pas été décidée au vu du mérite des thèses en présence, de leur fondement dans les textes sacrés, à travers une discussion rationnelle, mais plutôt en fonction d’attentes et de frustrations qui étaient liées à un moment trouble dans l’histoire.

Le débat n’a donc pas été tranché au terme d’une procédure ou de discussions ouvertes et ration-nelles. De nos jours c’est peut-être le rejet des nouveaux pouvoirs (et de certains de leurs alliés, combiné avec des politiques éducatives adoptées par les Etats modernes) qui fait basculer les masses populaires en faveur d’un islam dit « de contestation », ignorant les entreprises de reconstruction et l’alternative qu’elles esquissent d’une religiosité apaisée, tolérante et ajustée a son temps. Les masses musulmanes laisseront-elles échapper la chance que leur offrent les entreprises de reconstruction, les expressions de la nouvelle conscience islamique (comme elles avaient laissé échapper l’ouverture intellectuelle qu’offrait la théorie mu’tazilite de coran créé) ? Le temps nous le dira. Les conditions d’aujourd’hui sont toutefois bien différentes de celles d’antan. La tension entre les dogmes et rituels hérités et les conceptions, savoirs prédominants aujourd’hui est bien trop grande pour permettre la construction de formes alternatives durables. En tous cas, les défis que rencontrent les entreprises de reconstruction sont multiples. Le premier qui se présente à l’esprit est ce que certains ont appelé le défi épistémologique. Dans les contextes (post) chrétiens, on le voit se décliner sous forme d’une revendication d’attribuer un statut de savoir à ce qu’on appelle le créationnisme, au même titre que les théories de l’évolution admises dans les milieux scientifiques. L’idée est que les textes sacres offrent un « savoir » qui aurait, pour les croyants, autant de titre de reconnaissance que le savoir scientifique. On peut reconnaitre des attitudes de même inspiration dans des affirmations similaires produites par des musulmans (l’ancien mufti d’Arabie avait soutenu que les thèses qui soutiennent que la terre est ronde ne sont qu’une conspiration destinée à détourner les musulmans de la vérité de leur foi). Peut-être que le retournement récent de M. Talbi, pourtant un historien remarquable et un champion des « entreprises de reconstruction », lorsqu’il a commencé à clamer que seuls peuvent se prévaloir d’un savoir légitime ceux qui se tournent vers la Qibla. Le défi épistémologique est donc une arme essentielle aux mains des défenseurs d’une tradition hissée au rang du sacré et de ceux qui veulent faire de la religion un instrument de mobilisation politique. Autrefois, non seulement la science moderne n’était pas née, mais l’idéal d’un savoir « direct » et affranchi des procédures d’enquête et de vérification (tel qu’il était entretenu par les soufis et autres mystiques) était vivant et, pensait-on, pouvait défier le savoir « ordinaire ».

Peut-être qu’un défi plus sérieux se profile ailleurs. La philosophie politique connait, constate-t-on de nos jours, un regain de vigueur. En fait il ne s’agit pas d’une vigueur résultant d’un regain d’intérêt et d’une extension (quantitative) des cercles intéressés par les débats qui s’y déroulent ; mais d’un tour-nant essentiel qui l’a affectée depuis la publication de l’ouvrage de John Rawls : A Theory of Justice. Avant cet ouvrage, peut-être en conséquence de l’immense influence exercée par Ludwig Wittgenstein, la plupart des philosophes avaient réduit leurs ambitions à la simple analyse conceptuelle et linguistique des notions, à un travail de clarification des vocabulaires et des « jeux linguistiques » de ceux qui s’adonnent à l’activité politique. On s’était résigné a l’idée que les normes relevaient du domaine des convictions « profondes », et que ces dernières étaient acquises lors des lumières et la raison, que celle–ci devait se résigner a analyser les moyens, les processus, les instruments, mais pas les fins. Avec J. Rawls, la philosophie se redonne le pouvoir de réfléchir sur les normes et les finalités de l’action humaine, sur leur légitimité en même temps qu’elle explore les modalités de leur mise en œuvre. Les finalités ultimes qui devraient être assignées a l’ordre politique et social devaient être, désormais, soumises à l’examen philosophique. En fait c’est ce dernier qui permettrait d’arbitrer la discussion sur les valeurs. Le succès de telles démarches, qui soustraient aux traditions religieuses leur ultime raison d’être, en même temps que leur champ exclusif, est bien la conséquence majeure de l’historicité, aujourd’hui largement acceptée, de ces traditions. Celles-ci n’auraient-elles plus, comme dernier refuge, que les proclamations postmodernistes, où chacun, s’arroge le droit de s’accrocher à son propre « discours » ?

  1. [1]“Much Ado About Wudu’”, in Der islam 76 (1999) pp. 205 -52 cite par Gudrum Krämer : “Justice in Modern Islamic Thought” in Shari’a :Islamic law in Contemporary Context, Stanford California Press, Stanford 2007

Le dialogue islamo-chrétien : de la reconnaissance mutuelle à l’amour de la différence

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Mar 232008
 

Le Maroc a accueilli un colloque du GRIC (25-26 avril 2008) sur le thème « Images et Messages d’aujourd’hui »

C’est en terre marocaine que le Groupe de recherche islamo-chrétien (GRIC), une association de chercheurs née simultanément à Tunis, Paris et Rabat en 1977, a choisi de célébrer son 30e anniversaire.

A cette occasion, et dans un souci de plus grande ouverture aux médias, le GRIC a organisé à Rabat et Casablanca (25-26 avril), sur le thème « Musulmans et Chrétiens : images et messages d’aujourd’hui », un colloque au cours duquel il a réfléchi sur l’image que les différents moyens de communication sociales sont en train de proposer – ou parfois d’imposer – aux chrétiens et aux musulmans, de ce que sont ou peuvent être leurs rapports.

Le Liban était présent à ce colloque, organisé en partenariat avec la Bibliothèque Nationale du Royaume du Maroc, à travers notamment cheikh Mohammed Nokkari, secrétaire général de Dar el-Fatwa.

L’événement culturel s’est ouvert sur un magistral exposé des défis lancés aux religions du monde par la recherche historique scientifique. Réfléchissant sur le « temps long » de l’histoire, l’historien Abdou Filali-Ansary, philosophe marocain, directeur de l’Institut for the Study of Muslim Civilisations de Londres, a brossé le tableau de l’émergence des empires et des religions, l’apparition de la raison dans le monde grec, les temps axiaux qui ont structuré la mémoire des hommes et des civilisations. C’est seulement au regard de cette profondeur de champ que doit s’inscrire toutes les religions, et par conséquent tout dialogue interreligieux, qui ne peuvent que tenir compte de cette histoire et de ses déterminants, pour se comprendre, affirme Filali-Ansary.

De fait, les avancées de la science historique, qui reste une science humaine, malgré ses prétentions à devenir une science exacte, lancent un grand défi aux religions. Pour certains historiens, qui rejoignent sur ce point le matérialisme dialectique, la question du sens est elle-même historique et a émergé à un niveau particulier de l’histoire des civilisations.

Faut-il donc, à la dimension de l’espace physique et du temps géologique, ajouter celui de l’évolution et de l’histoire, pour rendre compter scientifiquement d’un monde que nous n’avons pas fini d’explorer ? La foi serait-elle pure construction ? La raison triomphera-t-elle de tous les « mystères » ? Qu’est-ce que, dans ces systèmes religieux, relève de la foi, ou disons de la Révélation, et qu’est-ce qui relève du mythe, de la « construction du sens » ? Existe-t-il un niveau de questionnement de la foi à partir duquel on cesse d’être croyant ?

La foi au défi de l’histoire

La foi musulmane s’est ouverte plus tardivement à tous ces défis que la foi chrétienne, devait constater le colloque. Pour Mohammed Sghir Janjar, de la Fondation du Roi Abdel Aziz, à Casablanca, il est impératif qu’un dialogue islamo-islamique se produise, parallèlement au dialogue islamo-chrétien, pour que le dialogue entre l’Islam et le Christianisme soit fructueux.

Il est difficile de rendre compte en quelques paragraphes de la richesse des exposés qui ont marqué le colloque : critique à la fois des déformations de l’image du monde musulman, présenté comme un monde de violence, par les médias dits occidentaux – avec la distanciation nécessaire qu’il faut faire entre Occident et Christianisme, en ces temps de relativisme éthique triomphant-, mais aussi critique de l’image que l’Islam même est en train de donner de lui-même.

C’est ainsi que Ahmed Khamlichi, doyen très respecté de Dar el-Hadith el Hassania, à Rabat (Tunisie), a critiqué l’apprentissage aux tout-petits, dans certains cercles intégristes , de versets ayant trait au djihad, sans compter le détournement du véritable sens de ce terme, qui désigne d’abord la violence que la personne se fait à elle-même, dans son effort pour vivre selon la morale et les préceptes coraniques.

Au-delà des thèmes abordés, ce qu’on retient de telles rencontres, c’est le climat d’amitié, de respect et de tolérance qui s’y manifeste. Certains réagissent mal au terme de « tolérance ». Il est vrai que le mot a longtemps était abusivement utilisé par la société bourgeoise. « Tolérance, il y a des maisons pour ça », clamait Claudel. Et de fait, il y a quelque chose de faux dans le fait de simplement « tolérer » un autre. Mais, dans le dialogue islamo-chrétien, le mot revêt à nouveau son sens noble. Dans le dialogue, et c’est là un de ses axiomes éthiques, ce n’est pas l’autre qu’on tolère, mais la différence. Il s’agit de respecter l’altérité de l’autre : l’altérité de ses dogmes, même quand ils jurent avec les miens ; comme l’altérité de ses rites, des formes que revêt sa foi. Sur l’éthique du dialogue, d’ailleurs, l’Espagnol Jordi Giro, de l’Université de Catalogne devait faire un exposé lumineux.

Nokkari : Passer à l’action !

Pour cheikh Mohammed Nokkari, le respect de la différence est même insuffisant. Il faut pousser jusqu’à « l’amour de la différence ». Il faut, et cela est au cœur du Coran, « se réjouir de la richesse de la différence ».

En tout cas, souligne le dignitaire sunnite, « il faut aller au-delà de la reconnaissance mutuelle et du respect où le dialogue interreligieux piétine depuis des décennies, et passer à l’action ».

C’est ainsi que Mohammed Nokkari propose l’instauration d’une fête nationale mariale islamo-chrétienne, pour la fête de l’Annonciation (25 mars), qu’il prône la création d’une ONG « SOS dialogue », d’une agence de voyage spécialisée dans l’organisation d’événements permettant le brassage des fidèles des deux religions et de la création de « commissions de dialogue interreligieux » dans chacune des communautés libanaises.

Pour le colloque, et quelque soit le degré de communauté culturelle dont jouissent, dans une société donnée, disons au Liban, chrétiens et musulmans, le risque est grand qu’ils continuent d’être des énigmes les uns pour les autres. Si leurs regards ne se croisent pas, ils risquent de bâtir une image fausse de l’autre et de ne pas percevoir le message dont chacun est porteur. Seule une relation confiante, libérée de tout souci persuasif, permet à l’un d’apercevoir une image vraie de l’autre, semblable et différent, et d’instaurer un dialogue fondé sur le respect mutuel.

Le colloque du Maroc fut l’occasion, pour les membres du GRIC, et plus particulièrement ses membres fondateurs, de réfléchir sur sa propre vocation d’association de chercheurs dont la démarche ne correspond pas tout à fait au dialogue, entendu comme simple connaissance mutuelle, mais approfondit cette dernière en direction d’une authentique quête de vérité, loin de tout syncrétisme comme de tout prosélytisme.

Fady Noun Beyrouth, journaliste à L’Orient Le Jour, 2 mai 2008

La fabrication de l’Homo Islamicus Mediaticus, une logique complexe

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Mar 232008
 
Par Vincent Geisser,

Chercheur au CNRS-IREMAM

Président du CIEMI

Face au caractère parfois réducteur et simplificateur des discours et des représentations médiatiques sur l’islam et les musulmans, il est parfois tentant de verser à son tour dans une approche “simpliste” et “manichéenne” des logiques médiatiques, confortant ainsi l’idée reçue d’un pouvoir occulte et surdimensionné et accréditant la thèse d’un Deus ex machina médiatique. D’où la nécessité de rompre d’entrée avec un certain nombre de préjugés sur le “pouvoir des médias” qui circulent souvent dans les milieux croyants et pratiquants musulmans, exprimant un réflexe d’autodéfense face aux dites “agressions médiatiques”. Face aux multiples agressions, il est tentant d’en attribuer la responsabilité exclusive aux “méchants médias” et aux “vilains journalistes”, accusés de tous les maux de la société. Certes, un réflexe d’autodéfense compréhensif, notamment dans le contexte “post-11 septembre”, mais qui brouille la lisibilité du phénomène médiatique qui ne saurait être réduit à la posture d’un “pouvoir occulte”, dont la seule finalité sociale et politique serait de détruire l’islam et d’affaiblir la communauté musulmane. Les médias ne constituent pas une “machine de guerre” anti-musulmane et s’ils l’étaient vraiment, ils n’auraient pas un seul général à leur tête mais plusieurs, qui loin d’agir de concert, le feraient en ordre dispersé.

A contrario, il serait tout aussi biaisé de céder à une certaine forme d’angélisme médiatique, comme si les médias constituaient des lieux d’expressions pluralistes, reflétant de manière équilibrée et transparente la diversité des opinions et des points de vue s’exprimant dans la société. Une telle vision “pluraliste” tend à sous-estimer, voire à masquer, les rapports de force qui se jouent en permanence dans le champ médiatique et qui fait que “l’objectivité médiatique” est un leurre, sinon une utopie. La thèse de la neutralité médiatique doit donc être relativisée, voire abandonnée, si l’on veut saisir pleinement les mécanismes de production, de sélection et de diffusion des discours et des images sur l’islam et les musulmans. Sur ce plan, l’on peut affirmer que les médias reflètent bien une certaine “liberté d’expression” (cf. l’affaire des caricatures du prophète Mohammed) mais une liberté d’expression située par rapport à des principes, des valeurs, des tabous, des “vraies-fausses” croyances, des présupposés et des préjugés idéologiques et osons le dire, des phénomènes de mode, dont la recherche effrénée du sensationnalisme est l’une des manifestations saillantes.

Prenant nos distances à l’égard de ces deux postures “radicales” (diabolisation paranoïaque versus idéalisation candide), nous avancerons la thèse suivante : la production médiatique se situe à la confluence de logiques sociales complexes qui traduisent des rapports de force au sein de nos sociétés démocratiques. Les représentations sécuritaires et anxiogènes sur l’islam et les musulmans dans les médias européens, en croissance exponentielle après les attentats du 11 septembre 2001, s’inscrivent dans un processus global de stigmatisation du fait musulman, dont les médias sont un vecteur parmi d’autres, d’où la nécessité de dépasser la posture simpliste : « C’est la faute aux médias ! C’est la faute aux journalistes ! ». De plus, le discours médiatique est loin d’être homogène. Il se nourrit de sources diverses, hétéroclites, décousues et parfois contradictoires, même si le produit fini apparaît presque toujours “uniforme”. On se rend compte alors que les médias ne créent pas l’islamophobie (la peur de l’islam et/ou du musulman) mais opèrent une mise en ordre du sens commun sur l’islam, les musulmans et l’islamisme qui mériterait d’être plus finement analysé :

- mise en ordre par la sélection du contenu des articles et des reportages, des thèmes abordés, des images proposées aux lecteurs et aux téléspectateurs, d’où le rôle clef des rédactions en chef, davantage encore que celui du “simple” journaliste qui est bien souvent dépossédé de son travail ; les effets de “titres” produisent parfois une dissonance par rapport au contenu nuancé des articles ;

- mise en ordre par la cooptation des figures légitimes aptes à parler de l’islam et de l’islamisme (écrivains, essayistes, philosophes, politologues ou plus rarement islamologues [1]), dont certains finissent par s’ériger en “experts” incontestés et incontestables de la “chose musulmane” ;

- enfin, mise en ordre par la cristallisation autour de personnalités musulmanes nationales ou internationales, présentées tantôt sous les traits de héros positifs, tantôt sous ceux de héros négatifs et malfaisants.

En ce sens, les médias doivent être analysés comme des metteurs en scène ou plutôt des metteurs en ordre des discours et des représentations sur l’islam et les musulmans, une mise en scène qui produit d’autant plus d’effets sur les consciences et les imaginaires qu’elles touchent des millions de personnes. C’est peut-être là où réside la véritable “spécificité” du message médiatique : ce n’est pas tant dans les manières de faire, les façon de dire et les préjugés que le discours médiatique sur l’islam et les musulmans se distingue des autres types de discours (celui de la rue par exemple) que dans cette “puissance” à toucher simultanément des millions de personnes. Un cliché véhiculé au cours d’une conversation entre deux personnes ne dépasse par les murs d’une pièce mais un cliché produit par un média, aussi modeste soit-il, influence des milliers d’esprits.

Encore faut-il préciser que les représentations médiatiques de l’islam et des musulmans sont loin d’être stables ; elles évoluent dans le temps, avec des phénomènes de feed-back qui rendent particulièrement difficiles l’analyse. Il serait évidemment naïf de s’imaginer que l’image de l’islam et des musulmans s’améliore, se “positive” au fil du temps en quelque sorte, au fur et à mesure que les rédactions, les journalistes et les diffuseurs “non-musulmans” apprennent à connaître la religion islamique et se familiarise avec les communautés musulmanes d’Occident. De ce point de vue, il n’existe pas de “positivisme médiatique” et les dites “ouvertures” ou “avancées” en termes de compréhension et de nuances dans le processus médiatique peuvent être suivies par des phases “régressives”, des phases de “repli ethnocentrique”, où l’image de l’islam et des musulmans se “durcit” subitement. Pire, la pacification de l’image de l’Islam, de plus en plus considéré comme une “religion monothéiste comme les autres” (judaïsme et christianisme) peut parfois s’accompagner d’une dégradation de l’image des musulmans eux-mêmes, avec cet argument récurrent que l’on entend parfois dans les médias : ce n’est pas l’islam qui est “mauvais” mais les musulmans qui ne connaissent rien à leur religion et qui la pratiquent sur un mode patriarcal, obscurantiste et radical. En ce sens, la “désessentialisation” de l’image de l’Islam (religion noble) se combine parfois avec une essentialisation de l’image des musulmans “en chair et en os” (mauvais croyants), aboutissant à créer cette combinaison médiatique paradoxale mais dominante : idéalisation de l’islam/diabolisation des musulmans. Dans le procès médiatique, force est de constater que l’Islam est souvent relaxé ou acquitté (au nom de la tolérance) mais les musulmans presque toujours condamnés (au nom d’un prétendu réalisme sécuritaire).

Pour être tout à fait honnête dans notre propos, encore faut-il préciser que la figure inverse est également repérable dans le procès médiatique : idéalisation des musulmans/diabolisation de l’islam. Sur un registre misérabiliste, les musulmans sont parfois représentés comme les “victimes” de leur religion (sous-entendu maléfique). Nous sommes là en présence d’une posture médiatique de type “paternaliste” qui prétend libérer les musulmans de leur religion. En somme, les musulmans sont considérés comme des “gens normaux” (ou presque) mais qui ont juste un défaut : croire en Allah. Ce registre essentialiste n’est pas rare dans les représentations médiatiques actuelles et il se traduit par un discours aux vertus “pédagogiques” et “éducationnistes” que l’on pourrait résumer ainsi : « Musulmans, devenez adultes, en vous détachant définitivement de votre religion familiale ! ».

En définitive, les représentations médiatiques sur l’islam et les musulmans s’inscrivent dans un double essentialisme (essentialisation de la religion/essentialisation des croyants) qui peuvent fonctionner de manière antinomique ou concurrente mais aussi de façon complémentaire. Toutefois, dans le cas français, elles tendent à prendre corps dans une matrice idéologique commune : l’injonction à la modernité. Sur ce plan, les médias se positionnent presque toujours à l’égard des musulmans croyants et pratiquants comme des “vecteurs de modernité”, porteurs d’un message de libération et d’émancipation. L’on ne peut qu’être frappé par le fait que la grande majorité des articles, des reportages et des émissions concernant la “question de l’islam” en Europe se parent de vertus pédagogiques et éducatives, comme si les médias renouaient avec leur mission originelle : éduquer le “petit peuple” à la modernité. En France, notre vision de l’islam s’est progressivement sécularisée et laïcisée au rythme des évolutions affectant notre société. En ce sens, la peur de l’islam constitue bien une « peur moderne », voire une « peur laïque » de plus en plus détachée des préjugés religieux et théologiques (le canon médiéval dans l’anti-mahométisme). L’islam n’est plus perçu comme religion anti-chrétienne (Mahomet figure de l’Antéchrist) mais d’abord comme religion anti-laïque, ou du moins difficilement “soluble” dans la laïcité et la modernité républicaine.

On en arrive à une figure presque comique (islamocomique), si elle n’avait pas des conséquences dramatiques sur les consciences et les imaginaires européens : ce sont les médias qui prétendent apprendre aux musulmans ce qu’est le “véritable islam” et non le contraire. Sur ce plan, nous rejoignons les conclusions de l’ouvrage de Thomas Deltombe, L’islam imaginaire (La Découverte, 2005) : « Les musulmans sont parlés plus qu’ils ne parlent », ou pour le dire autrement : « On parle pour eux ». Les croyants et pratiquants et musulmans sont le plus souvent des acteurs passifs du discours médiatique, dont on prête des projets plus ou moins obscurs, même s’il convient de noter que ces dernières années l’invitation d’acteurs musulmans “engagés” (imams, théologiens, penseurs, présidents d’associations et de fédérations islamiques) n’est plus un phénomène rare dans les médias français et européens.

Le fait le plus marquant ces dix dernières années est sans doute ce que nous qualifierons de nationalisation de la religion musulmane, processus très largement encouragé par les discours médiatiques : l’islam a aujourd’hui un statut profondément ambivalent dans les médias : “religion nationale” – au même titre que le christianisme et le judaïsme – il est de moins en moins représenté comme “religion étrangère” ou “religion importée” mais sous l’angle de l’étrangeté. C’est une évolution paradoxale que de constater – notamment dans les représentations médiatiques – que l’islam fait désormais moins peur en tant que phénomène étranger qu’en tant que “religion franco-française”. L’étrangeté musulmane est devenue l’une des grandes obsessions médiatiques de ce début de XXIe siècle.

  1. [1]Des islamologues aussi prestigieux qu’Ali Merad ou Mohamed Arkoun apparaissent rarement dans les médias.

Chrétiens et musulmans, images et messages d’aujourd’hui

 Colloque 30 ans du GRIC  Commentaires fermés sur Chrétiens et musulmans, images et messages d’aujourd’hui
Mar 232008
 
Introduction au Colloque

Urgence du dialogue entre les membres de religions différentes et spécialement autour de la Méditerranée entre chrétiens et musulmans

Je suis très heureux, comme co-président chrétien du GRIC et au nom du Dr Hmida Ennaifer, co-président musulman avec lequel nous nous sommes mis d’accord, d’introduire ce colloque organisé à l’occasion des 30 ans du GRIC. En 1977, lorsqu’un petit groupe d’universitaires, chrétiens et musulmans soucieux de rompre avec un dialogue de sourds aux accents trop souvent apologétiques et polémiques qui tendait à s’établir lors des rencontres entre intellectuels chrétiens et musulmans, a pris l’initiative de fonder le Groupe de recherche Islamo-Chrétien, ils n’imaginaient sans doute pas combien la place centrale qu’aurait la question interreligieuse et spécialement islamo-chrétienne dans l’actualité mondiale quelques décennies plus tard. Car c’est un paradoxe : alors que le monde est plus que jamais dominé par les questions économiques et financières, les religions sont toujours au centre des débats de société. Mais quels aspects des religions ? Les aspects qui se donnent à voir dans les media ; c’est-à-dire rarement ce qui se vit paisiblement au quotidien par la majorité des croyants, mais ce qui sort de l’ordinaire, ce qui choque, ce qui semble remettre en cause les images établies. Au point que pour beaucoup de nos contemporains, les religions apparaissent comme des sources de violence et le monothéisme comme source d’intransigeance et d’intolérance [1].

Plus que jamais, le dialogue entre les religions et spécialement ici, autour de la Méditerranée, le dialogue entre chrétiens juifs et musulmans, est urgent :
- Pour faire face aux défis économiques et éthiques de ce monde : puisque les critères de choix politiques et économiques apparaissent d’abord déterminés par la finance et la technicité, il est nécessaire pour qu’une parole des religions sur le sens de l’homme et de la vie soit crédible et donc entendue, qu’elle soit commune aux grandes religions [2].
- Pour faire face aux défis sociaux et politiques de ce monde et à l’utilisation des religions à des fins de domination, il est nécessaire que les religions aient une parole commune de paix et puissent affirmer la valeur de toute vie humaine, luttant ensemble contre toutes formes de discriminations et de pauvretés.
- Pour faire face aux défis théologiques posés par la rencontre entre les religions et notamment entre musulmans et chrétiens, il est nécessaire qu’un rapport mutuel d’amitié et de confiance s’établisse. Les discussions interreligieuses, trop souvent émaillées de paroles plus ou moins intentionnellement provocatrices, discréditent les nouvelles tentatives d’ouverture à l’autre, laissant croire que tout échange théologique véritable serait impossible. Or les discussions théologiques possibles sont loin de se limiter à souligner les points communs et les différences entre nos religions, comme si les uns et les autres n’avaient rien à s’apprendre mutuellement dans leur compréhension de la relation qui unit l’homme à Dieu et les hommes entre eux. Les domaines à visiter ou à revisiter sont encore vastes : anthropologie religieuse, éthique sociale, bioéthique, spiritualité, etc. Chrétiens et musulmans peuvent s’enrichir mutuellement non seulement dans l’approfondissement de leur propre foi confrontée à une altérité, mais dans la recherche commune de leurs richesses respectives [3].

C’est à cela que le GRIC continue depuis 30 ans à se vouer, non seulement dans les différents lieux où des groupes se réunissent régulièrement aujourd’hui : Rabat, Tunis, Paris, Beyrouth, mais aussi à travers les différentes publications du GRIC : sur nos Écritures [4], sur la Foi et la Justice [5], sur le Pluralisme et la laïcité [6], sur le péché et la responsabilité éthique [7], sur la foi dans le contexte d’aujourd’hui [8], sur nos identités religieuses [9], et par le rayonnement de son site internet [10] qui est maintenant bien référencé par les moteurs de recherches et qui devient une référence incontournable pour tous ceux qui s’intéressent au dialogue islamo-chrétien.

La spécificité du GRIC

La spécificité du GRIC, rappelée dans sa charte, nous invite tout spécialement à continuer de prendre la parole dans ce contexte, d’abord parce qu’il s’agit d’un dialogue à un niveau universitaire et ensuite par le fonctionnement même du GRIC : non pas deux religions qui se situent l’une en face de l’autre, mais deux religions soucieuses d’entrer ensemble dans une meilleure compréhension du mystère de Dieu et du mystère de l’homme.

La spécificité de la recherche universitaire ne tient pas à une supériorité de ce qu’elle proposerait par rapport à ce que vivraient d’autres personnes qui seraient sur le terrain. Les réflexions du GRIC ne sont ni supérieures, ni plus intéressantes que ce qui se vit au jour le jour chez beaucoup de chrétiens et de musulmans ; elles sont plutôt complémentaires. Mais, le propre de la recherche universitaire est justement de se situer un peu en recul par rapport non seulement à l’actualité mais aussi par rapport aux décisions prises parfois un peu hâtivement par les autorités politiques ou religieuses. Elle veut proposer aux uns et aux autres une parole sur laquelle ils peuvent s’appuyer pour bâtir une relation qui tienne dans la durée et qui puisse servir de fondations pour aller plus loin. Elle s’inscrit dans la durée et dans l’approfondissement.

Les chrétiens utilisent souvent le mot mystère pour parler de la foi. Or le philosophe Gabriel Marcel, invite à distinguer le problème du mystère [11] : Dieu n’est pas un problème, mais un mystère : alors que le problème est quelque chose qui me barre la route et que je dois surmonter ou contourner pour avancer, le mystère est une réalité dans laquelle je me trouve pris : plus j’y entre plus je découvre Dieu et plus je me découvre . Ce mystère nous dépasse, mais n’est pas inintelligible : plus on y pénètre, plus on découvre à la fois ce qui nous est donné d’en saisir et ce qui nous dépasse. Dieu ne doit pas être un problème entre chrétiens et musulmans, mais il doit permettre aux chrétiens et aux musulmans d’entrer ensemble dans une meilleure compréhension de Dieu, de leur propre religion, de la religion de l’autre… et finalement de l’autre tout simplement. Dans sa charte, le GRIC rappelle que « si parfaite que soit la Parole fondatrice de notre foi, nous ne pensons pas que la connaissance que nous en recevons épuise les richesses de cette Parole et du mystère de Dieu. C’est pourquoi, nous pensons que, d’une part, notre certitude de foi implique nécessairement une recherche sans fin de la vérité, à l’aide et à la lumière de Dieu, et que, d’autre part, d’autres approches de la vérité que la nôtre, à partir d’une autre Parole que celle qui fonde notre foi, sont légitimes et peuvent être fécondes pour nous. Autrement dit, le Musulman reconnaît la validité et la fécondité de la foi et de la recherche chrétiennes, et le Chrétien reconnaît la validité et la fécondité de la foi et de la recherche musulmanes. »

Ce colloque « Musulmans et chrétiens, images et messages d’aujourd’hui »

Ce colloque « Musulmans et chrétiens, images et message d’aujourd’hui » nous invite à réfléchir sur la manière dont les religions se donnent à voir dans la société : c’est-à-dire tant au niveau de la réception que de la transmission du message religieux.

Cela touche plusieurs domaines qui seront abordés dans les conférences et les tables rondes : – Le premier est celui de l’historicité : comment les expressions et les contenus des représentations religieuses évoluent en fonction des époques et comment elles sont reçues ? Comment une meilleure distinction entre l’inspiration profonde des religions et ce qu’elles donnent à voir d’elles-mêmes à une époque donnée peut permettre à nos contemporains, dans un monde hyper communiquant où les références culturelles et religieuses évoluent très rapidement, de mieux vivre leur foi et l’ouverture à la foi des autres ?
- Le second est la différence entre ce qui est perçu des religions et la réalité profonde de leur message : Comment, alors que les religions sont trop souvent perçues dans un rapport conflictuel avec elles-mêmes, avec les autres religions, peut-on mettre en valeur la continuité des traditions religieuses et leur rôle constructif dans la société ? Comment faire en sorte que les religions ne soient pas synonymes de rupture, de discontinuité, d’opposition, voire de destruction mais synonymes d’harmonie, de continuité, d’émulation et de paix ? Cela incite à se poser évidemment la question de l’herméneutique propre à tout acte de transmission et de réception, mais aussi à prendre réellement acte de ce que l’altérité peut apporter de positif et de constructif dans la compréhension de sa propre tradition religieuse.
- Le troisième touche à la place prépondérante des médias dans l’information concernant le rôle des religions dans nos sociétés. Comment, sans volonté nécessairement explicite de déformer la réalité, mais à travers une approche trop unilatérale des religions, les médias contribuent-ils à une méfiance généralisée de la religion de l’autre… au point qu’une suspicion généralisée sur celui qui n’est pas de sa religion puisse s’étendre dans nos pays ? Et cela dans les deux sens… Comment entrer dans un véritable débat d’idée, une véritable liberté d’expression par rapport à la société dans laquelle nous vivons, respectueuse de l’ensemble des religions, de leurs projets et de la place positive qu’elles peuvent avoir dans nos sociétés ?
- Le quatrième touche à la dynamique et à l’éthique des dialogues : Quelles sont aujourd’hui les conditions d’un vrai dialogue. Comment arriver à une qualité d’écoute de l’autre qui nous permettre de comprendre comment l’autre se pense lui-même ? Comment entrer de manière à la fois respectueuse et sincère dans une relation avec celui qui ne partage pas ma foi ? On pourrait même sans doute aller plus loin et se demander dans quelle mesure une haute estime de ce que vivent et confessent les autres n’est pas inhérente à nos « fois » respectives, chrétienne et musulmane ?

  1. [1]Gilles EMERY et Pierre GISEL : Le christianisme est-il un monothéisme, Labor et Fides, Genève, 2001, notamment l’ouverture de Pierre GISEL : « Qu’en est-il de Dieu ? » p. 11-24. Il cite notamment Marc AUGÉ : Le génie du Paganisme, Paris, Gallimard, 1982 ; Jean-Pierre VERNANT : Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 1990 ; Manuel DE DIÉGUEZ, L’idole monothéiste, Paris, PUF, 1981 p. 245
  2. [2]Cf. Claude GEFFRÉ, De Babel à la Pentecôte, Cogitatio Fidei n° 247, Cerf, Paris, 2006, pp. 218-229.
  3. [3]Ce que souligne le document du CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX, Dialogue et Annonce (1991), §40.
  4. [4]GRIC, Ces Ecritures qui nous questionnent, la Bible et le Coran, Paris, le Centurion, 1987 (159p.) (également publié en anglais (Muslim Christian Research Group, The challenge of the Scriptures, the Bible and the Qu’ran, New York, Maryknoll – Orbis Books, 1989, 104 p.), arabe, italien, catalan et espagnol).
  5. [5]GRIC, Foi et Justice, un défi pour le christianisme et pour l’islam, Paris, le Centurion, 1993, (325 p.).
  6. [6]GRIC, Pluralisme et laïcité, chrétiens et musulmans proposent, Paris, Bayard éditions / le Centurion, 1996 (265 p.).
  7. [7]GRIC, Péché et responsabilité éthique dans le monde contemporain, Paris, Bayard éditions, 2000 (261 p.)
  8. [8]GRIC, « Croire au lendemain d’un changement de siècle », sur le site du GRIC : http://www.gric.asso.fr/
  9. [9]Vincent Feroldi (dir), Chrétiens et musulmans en dialogue : les identités en devenir. Travaux du GRIC (1996-2003), Paris, L’Harmattan, Religions et Spiritualité 2003 (390 p.).
  10. [10] http://www.gric.asso.fr
  11. [11]Gabriel MARCEL, Être et avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935 p. 145 : « Le problème est quelque chose qui barre la route, qu’il faudrait surmonter, alors que le mystère est quelque chose dans lequel je me trouve engagé, dont l’essence est par conséquent de n’être pas tout entier devant moi. C’est comme si dans cette zone, la distinction entre l’en moi et le devant moi perdait sa signification ».
Mar 222008
 

Cet article fait partie de la recherche “Entre musulmans et chrétiens, quelles frontières ?“. Pour le situer dans l’ensemble de la recherche, cliquer ici

« Un scribe s’avança. Il les avait entendus discuter et voyait que Jésus leur avait bien répondu. Il lui demanda : ” Quel est le premier de tous les commandements ? ” Jésus répondit : ” Le premier, c’est : Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur ; tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas d’autre commandement plus grand que ceux-là. » (Mc 12, 28-31) « Dieu, il n’y a pas d’autre Dieu que Lui, il est le vivant, celui qui subsiste par lui-même… » (Cor 2,255).

Introduction

L’invitation à proclamer l’unicité de Dieu, qui est au cœur du judaïsme, du christianisme et de l’islam, oppose-t-elle ces religions ou les rassemble-t-elle ? L’universalisme de chaque religion monothéiste ne tend-il pas immanquablement à une prétention exclusiviste qui engendre la négation et la condamnation de toute autre forme religieuse ? De ce point de vue, l’islam et le christianisme n’apparaissent-ils pas d’abord comme opposés dans leur conception de Dieu ? Il est vrai que musulmans et chrétiens se sont longtemps opposés, politiquement et religieusement, que les textes de polémique antichrétienne ou anti musulmane continuent de circuler de part et d’autre et que, objectivement, le monothéisme musulman et le monothéisme chrétien s’appuient sur une conception de l’unicité de Dieu bien différente. Pourtant, lorsque qu’on regarde dans les deux religions, ce qui fait la frontière entre le croyant et le non croyant, on s’aperçoit que l’exposé de nos divergences doit être immédiatement complété par ce qui constitue une frontière commune, la lutte contre l’idolâtrie, qui met en valeur, notre foi commune dans le Dieu créateur. Regardons de plus près cette frontière commune : ce qu’elle signifie dans notre rapport à Dieu et aux hommes.

1. La véritable idolâtrie, le véritable shirk

Dans l’Ancien Testament, les tentations pour la foi sont essentiellement liées au risque de l’idolâtrie, c’est-à-dire au fait de vouloir des « dieux à taille humaine » comme leur apparaissent ceux des nations païennes. Même si les prophètes d’Israël ont dénoncé le culte aux divinités païennes en soulignant le côté ridicule des représentations humaines de Dieu [1], ce qui est dénoncé n’est évidemment pas une idolâtrie purement matérielle, comme si le peuple d’Israël allait « matériellement » mettre sa foi en une statue. La question est plus profonde ; le culte rendu aux idoles signifie bien plus que ce qu’en laisse découvrir une observation simplement extérieure du culte. Elle est radicalement, pour tout homme ou tout groupe humain, la question de l’acceptation d’une dépendance de Dieu dans sa vie ; alors que les divinités « à l’image de l’homme » servent en fait d’alibis à l’homme pour construire sa vie comme il l’entend, Dieu vient interroger l’homme dans son agir et le pousser à choisir autre chose que son intérêt propre. Le culte véritable signifie donc une libre acceptation d’un Dieu qui pousse l’homme au-delà de ses propres conceptions humaines. Le culte véritable est un culte qui décentre l’homme de lui-même et l’oblige à accepter une dépendance fondamentale. L’idolâtrie prend d’ailleurs de nombreuses formes dans l’Ancien Testament (ne pas se fier en Dieu seul, se croire maître de sa propre vie [2], mettre sa force en ses propres armes plutôt qu’en Dieu [3]…), y compris parfois la forme d’un culte au Dieu unique qui est en fait, là encore, un alibi pour se donner bonne conscience malgré les actes d’injustice commis au quotidien [4] . Le culte au Dieu unique, si beau soit-il, est idolâtrique, détestable aux yeux de Dieu, si il n’est pas accompagné d’un souci du plus pauvre et d’un respect de chaque homme.

La prédication de Jésus à propos du sabbat va dans le même sens. Le sabbat est le témoignage rendu hebdomadairement au Dieu créateur de qui toute vie et toute richesse provient (Ez 20, 12). Mais à partir du moment où le sabbat est accaparé par le pouvoir religieux et devient une fin en soi, il constitue un obstacle entre l’homme et Dieu ; il devient en quelque sorte idolâtre dans la mesure où il témoigne de l’hypocrisie religieuse des hommes (Lc 13, 10-16).

Il en est de même pour la tentation du shirk dans l’islam, l’associationnisme. Même s’il est symbolisé par la destruction des idoles de la Ka’aba lors du retour de Muhammad à la Mekke, le combat contre les mushrikûn (associationnistes) est d’abord aujourd’hui pour chaque musulman le djihâd intérieur, le combat spirituel qui conduit le croyant à marcher sur la voie droite (sirât al-mustaqîm) en luttant contre la tentation de se croire lui-même maître de sa vie, ou pire encore, maître de celle des autres. Muslim (musulman), souvent traduit par « soumis », renvoie en fait à l’attitude de celui qui s’abandonne à Dieu, qui remet sa vie entre les mains de Dieu [5]. Dans la mystique musulmane, comme dans la mystique chrétienne [6], l’abandon peut atteindre un degré extrême de l’anéantissement de soi en Dieu (fanâ’). La première partie de la shahâda (profession de foi) ne signifie quelque chose, que dans la mesure où elle témoigne de l’acceptation d’une dépendance existentielle du Créateur : « j’atteste qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu ». La question n’est pas d’abord d’admettre intellectuellement l’existence d’un Dieu unique, mais d’en admettre existentiellement les conséquences : « remettre sa vie entre les mains de Dieu ».

Le tawhîd (l’unicité) se présente aux yeux du musulman, non seulement comme le résumé de sa foi, mais aussi comme le plus haut degré de la révélation. Il a été révélé très clairement par Dieu à travers le Coran [7] et les dires du Prophète [8]. Dieu est l’Unique, le Créateur, le Transcendant et tout le reste n’est que créature. Parce qu’elle n’est pas Dieu, la créature est ontologiquement servante de son créateur. Cette dualité marque profondément la conception de Dieu et de l’homme dans l’Islam. La reconnaissance du tawhîd devient alors pour l’homme un refus de tout autre chemin éthique et religieux, que celui d’être serviteur de Dieu et devient la base de toute réflexion sur l’homme vis-à-vis de Dieu.

Il apparait donc que la réalité de l’idolâtrie est plus complexe que ce qu’on peut en dire de prime abord. De la même manière que dans toute la révélation biblique, la tentation de l’idolâtrie n’est pas tant d’adorer des statues d’animaux ou de divinités, que de se faire un Dieu à son image, la véritable idolâtrie, aujourd’hui, c’est quand le culte rendu à la divinité aboutit, à terme, à une autoglorification, à la glorification d’un autre homme, ou à un refus de la transcendance. L’idolâtrie peut même prendre des formes subtiles où, sous le couvert d’un dépassement de soi et d’un culte à Dieu, pourrait se vivre en réalité une forme de mise en valeur de ses propres forces, de ses propres biens, de sa propre personne, ou de son groupe. Dans notre société occidentale actuelle, on pourrait même distinguer une idolâtrie explicite (évoquée ci-dessus) d’une idolâtrie implicite qui consisterait, sans aucune forme explicite de référence à Dieu, à refuser toute hétéronomie ou toute altérité dans la manière de conduire sa vie. Lorsque la quête de sens (ou le refus d’une quête de sens) marquée par l’individualisme et le consumérisme est réduite au désir de se construire son monde : être maître de son destin, de sa famille, de son travail et même de sa vie physique… il y a une forme d’idolâtrie qui, bien qu’implicite, n’en est pas moins le refus de reconnaître que son existence ne dépend pas uniquement de soi, mais des autres.

On le voit, juifs, chrétiens, musulmans se situent, vis-à-vis de l’idolâtrie, dans une même attitude existentielle : celle du refus de se croire maître absolu de sa destinée. Et si le refus de l’idolâtrie se traduit différemment dans les trois religions, notamment dans le christianisme où le renoncement à soi se dit dans un attachement au Christ [9], il y a une attitude commune qui informe la manière d’être homme individuellement ou en société.

2. La primauté donnée à Dieu, au service de l’homme

Aux yeux de beaucoup, cette acceptation d’une dépendance vis-à-vis de Dieu constitue une menace à la liberté de l’individu. Pourtant, les trois religions affirment que paradoxalement, c’est dans cet abandon que les hommes gagnent leur liberté. Même si, selon certains, il n’y pas besoin, de faire référence à une transcendance pour répondre à sa quête de bonheur qui, de fait, demande certains renoncements [10]. L’autre est toujours vu par rapport à ce qu’il apporte et non l’inverse., le judaïsme, le christianisme et l’islam invitent à une autre conception du bonheur où la lutte contre l’idolâtrie et l’affirmation de l’unicité de Dieu deviennent un chemin d’émancipation pour l’individu et pour la société.

a) La véritable liberté : pour une émancipation de l’homme

Pour le chrétien, comme pour le musulman, il s’agit, en acceptant une radicale dépendance vis-à-vis de Dieu, de devenir homme : un homme responsable, capable de construire dans sa vie terrestre son propre bonheur et celui des autres. Or faire le bien (son bonheur et celui des autres) n’est pas évident, car si l’homme croyant ressent un appel à orienter sa vie en fonction de Dieu, il fait la constatation qu’il n’est pas facilement libre de faire le bien qu’il voudrait faire. C’est ce que souligne saint Paul « Moi qui veux faire le bien, je constate donc cette loi : c’est le mal qui est à ma portée. Car je prends plaisir à la loi de Dieu, en tant qu’homme intérieur, mais, dans mes membres, je découvre une autre loi qui combat contre la loi que ratifie mon intelligence ; elle fait de moi le prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort » (Rm 7, 21-24). Le Coran ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme, à travers ce verset imagé, en même temps la responsabilité dont l’homme a été chargée (d’accepter l’orientation radicale de sa vie vers le Dieu unique) et la difficulté à répondre à cet appel. « Oui, nous avions proposé le dépôt (al-amâna) de la foi aux cieux, à la terre et aux montagnes. Ceux-ci ont refusé de s’en charger et ils en ont été effrayés. Seul l’homme s’en est chargé, mais il est injuste et ignorant. » (Cor 33, 72).

C’est ce que signifie dans le christianisme la théorie du péché originel ou dans l’islam la conviction équivalente [11] que l’homme est sans cesse tenté par des forces malignes de se détourner du chemin où Dieu l’attend. La vraie liberté n’est pas de se laisser guider par ses passions, mais de s’affranchir de son égo et de tout ce qui empêche d’édifier un monde meilleur, de savoir dépasser les réticences rencontrées et la non-satisfaction immédiate de ses désirs. Devenir homme c’est entrer dans un chemin de vérité sur soi-même : l’homme n’est pas tout puissant. Il n’est maître ni de sa condition de départ, ni des événements qui vont le façonner, ni même toujours libre de faire ce qu’il croit nécessaire de faire.

La voie que proposent le christianisme et l’islam permet à l’individu de sortir progressivement de son enfermement et l’invite à accueillir une force qui ne vient pas de lui mais de Dieu, ainsi que le pardon qui lui permet de se relever après l’échec. Cette voie donne à l’homme une vraie possibilité d’émancipation qui va lui permettre d’entrer de manière authentique dans une triple relation : avec Dieu, avec les autres et avec lui-même. Chrétiens et musulmans ont deux manières différentes de le dire. Les chrétiens affirment que le Christ, par son Esprit agit en eux et leur donne la possibilité de faire ce qu’ils ne parviendraient pas à faire par eux-mêmes [12]. Les musulmans savent, en demandant la protection de Dieu contre Satan, qu’ils pourront se laisser guider par la Parole même de Dieu [13] et ne se détourneront pas de ce chemin de bonheur voulu par Dieu pour l’ensemble des hommes. Mais Dieu donne sa grâce précisément pour préserver à l’homme sa vraie liberté d’agir. Aussi toute démarche religieuse qui empêcherait, au nom de Dieu, l’homme de suivre sa conscience dans ses choix religieux tomberait dans un autre type d’idolâtrie : celui de penser la contrainte humaine supérieure à la grâce de Dieu [14].

b) Pour une émancipation de la société

Cette restauration de l’homme dans sa liberté concerne non seulement chaque individu dans sa relation par rapport à Dieu et aux hommes, mais il concerne aussi la société toute entière. Chaque homme est appelé à en vivre et à proposer autour de lui cette possibilité d’émancipation pour contribuer à l’élaboration d’une société meilleure.

Dans le judaïsme, dans le christianisme ou dans l’islam, le message prophétique a toujours mis en parallèle le culte au Dieu unique et les œuvres de justice. A partir du 8ème siècle av JC jusqu’au milieu de l’époque perse, on peut constater dans l’enseignement prophétique adressé au peuple d’Israël une primauté du comportement éthique sur le culte [15]. Pour Amos, Isaïe, Michée… ce que Dieu attend, ce n’est pas d’abord la beauté de la prière liturgique, mais la pratique du droit et de la justice. Tant que le culte au temple sert à se donner bonne conscience et à camoufler le vol, le meurtre ou l’adultère, il est idolâtrique (Am 5, 21-28). La loi d’Alliance comporte, bien sûr, le culte au Dieu unique, mais d’abord – et c’est la condition d’un culte authentique – le respect de la justice envers l’autre, spécialement les opprimés et les démunis (Ps 50, 18-21 ; Is 58, 6-7) [16]. Dans la prédication de Jésus, le double commandement de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain sont indissociables. La communauté chrétienne « idéale » décrite dans les actes des apôtres (Ac 2, 42-47) fait le lien entre l’enseignement des apôtres, la célébration et le partage des biens. L’ordre chronologique de la révélation des sourates du Coran montre que la prédication du Dieu unique était assortie d’une lutte contre les injustices sociales (Cor 68,10-14), que l’invitation à la prière était liée au partage avec le plus pauvre (Cor 73,20 ; 74,43-44). Selon la tradition, une des tâches essentielles du Prophète après Médine, était d’élever la Umma dans l’esprit du tawhîd, et notamment de veiller à ce que se forme une société où chacun puisse trouver sa place. C’est dans ce cadre que s’est mise en place l’invitation à rechercher le bien (ma’rûf) et à rejeter le mauvais (munkâr) pour que la communauté puisse vivre dans ce chemin voulu par Dieu, seul susceptible de contribuer au bonheur de tous.

L’homme croyant a une responsabilité dans la construction du monde : il reçoit de Dieu la mission d’organiser une société toujours plus juste et plus fraternelle. Les chrétiens reprennent souvent l’image évangélique du « levain dans la pate » pour symboliser l’action du croyant dans la société. Son action, tout en respectant l’autonomie légitime des manières de penser et d’organiser la vie de la société, vise à faire germer la justice, la fraternité et la paix entre les hommes.

L’expérience de l’histoire a montré différentes réalisations de cette mission. Les religions ont eu parfois un rôle de contestation positive dans la société, au sens où elles apportaient un regard critique sur telle ou telle pratique, projet de loi, réforme… encourageant les croyants à participer activement à la vie politique et à orienter ainsi la vie de la société. Parfois, les religions ont participé à l’exercice direct du pouvoir politique. Après plusieurs siècles d’expérience, il semble qu’à chaque fois que le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel ont été mêlés, le risque d’idolâtrie a été difficilement surmontable :
-  Soit le pouvoir spirituel a été utilisé par le pouvoir temporel pour justifier ses propres positions. La religion est devenue alors symbole de violence et d’intolérance… le contraire de ce qu’elle prétend être.
-  Soit l’affirmation de Dieu a été invoquée aux dépens de la responsabilité de l’homme dans la création, et a contribué à une perte d’autonomie dans la gestion des biens terrestres.

Conclusion :

Même s’il est clair que musulmans et chrétiens ont une conception du Dieu unique assez différente, l’unicité de Dieu définit, au-delà de ces divergences, une frontière commune : celle de la foi au Dieu unique. Cette foi commune implique une manière fondamentalement commune de se situer vis-à-vis de Dieu et des hommes : rejet de toute idolâtrie et service de l’homme. C’est au nom de cette frontière commune que musulmans et chrétiens sont appelés non seulement à collaborer ensemble dans l’édification d’un monde plus juste et plus fraternel, mais qu’ils doivent s’estimer mutuellement en faisant crédit à l’autre du meilleurs de ce qu’il vit, célèbre et proclame dans sa foi.

Par Henri de La Hougue (GRIC de Paris)

  1. [1]Ps 115,4-7 « Leurs idoles sont d’argent et d’or, faites de main d’homme : Elles ont une bouche, et ne parlent pas ; elles ont des yeux, et ne voient pas ; elles ont des oreilles, et n’entendent pas ; elles ont un nez, et ne sentent pas ; des mains, et elles ne palpent pas ; des pieds, et elles ne marchent pas ; elles ne tirent aucun son de leur gosier. Que leurs auteurs leur ressemblent, et tous ceux qui comptent sur elles ! »
  2. [2]Par ex., Jr 2, 13 : « Oui, il est double, le méfait commis par mon peuple : ils m’abandonnent, moi, la source d’eau vive, pour se creuser des citernes, des citernes fissurées qui ne retiennent pas l’eau ».
  3. [3]Par ex., Is 31, 1 : « Ils s’en remettent à des chevaux, ils font confiance aux chars parce qu’ils sont nombreux, aux cavaliers parce qu’ils sont en force, mais ils n’ont pas un regard pour le Saint d’Israël, ils ne cherchent pas le Seigneur ».
  4. [4]Par ex., Am 5, 21 : « Je déteste, je méprise vos pèlerinages, je ne puis sentir vos rassemblements, quand vous faites monter vers moi des holocaustes ; et dans vos offrandes, rien qui me plaise ; votre sacrifice de bêtes grasses, j’en détourne les yeux ».
  5. [5]L’expression est utilisée dans les trois religions (Sg 3,1)
  6. [6]« Mon Père, je m’abandonne à toi, fais de moi ce qu’il te plaira », dit Charles de Foucauld dans sa célèbre prière d’abandon, partageant avec ses amis musulmans cette attitude fondamentale de disponibilité vis-à-vis de Dieu.
  7. [7]Pour les références les plus connues : Cor 112 ; Cor 2, 255 ; Cor 2, 163 ; Cor 73, 8-9…
  8. [8]Cf. par exemple dans le Sahîh de Al-Bukhârî, le Kitâb al-Tawhîd, d’où est extrait ce hadîth : « Un homme entendit un autre homme réciter continuellement la sourate 112 : “Dis : Lui, Dieu est un…” Le lendemain, il vint voir le Prophète et l’en informa en lui demandant si cela suffisait. Il répondit : “Par celui dont mon âme est entre les mains, ceci équivaut à un tiers de la récitation du Coran. »
  9. [9]Au sens où Paul le proclame dans la lettre au Galates : « Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Gal 2,20)
  10. [10]Cf. Tal BEN-SHAHAR, L’apprentissage du bonheur, Belfond, Paris 2008, p. 180. L’auteur, enseignant à Harvard en psychologie positive, ne fait aucune référence à une transcendance ou à un bonheur reçu
  11. [11]Même s’il n’y a pas de théorie du péché originel dans l’islam, il y a cette idée fondamentale que l’homme est sans cesse tenté de se détourner de ce chemin droit (sirât al-mustaqîm) où Dieu l’attend et doit fréquemment invoquer Dieu pour qu’il le protège de ce tentateur « qui se faufile jusque dans les entrailles de l’homme » (Cor 114,5). Le récit de la révolte de diable (Iblis) dans le Coran en face de Dieu et du premier péché d’Adam est très explicite : [Dieu dit :] « Oui, nous vous avons créés et nous vous avons modelés, puis nous avons dit aux anges : « Prosternez-vous devant Adam ». Ils se prosternèrent à l’exception d’Iblis, car il n’a pas été de ceux qui se sont prosternés. Dieu dit : « Qu’est-ce qui t’empêche de te prosterner lorsque je te l’ordonne ? » Il dit : « Je suis meilleur que lui, tu m’as créé de feu et tu l’as créé d’argile ». Dieu dit : « descends d’ici, tu n’as pas à te montrer orgueilleux en ce lieu, sors, tu es au nombre des méprisés ! » Il dit : « accorde-moi un délai jusqu’au jour où ils seront ressuscités ». Dieu dit : « Ce délai t’es accordé ! ». Il dit : à cause de l’aberration que tu as mise en moi, je les guetterai sur ta voie droite, puis, je les harcèlerai par-devant et par derrière, sur leur gauche et sur leur droite. Tu ne trouveras chez la plupart d’entre eux aucune reconnaissance. » Dieu dit : « Sors d’ici, méprisé, rejeté ! Je remplirai la géhenne de vous tous et de tous ceux qui t’auront suivi. » « Ô Adam ! Habite le Jardin, toi et ton épouse, mangez de ses fruits partout où vous voudrez ; mais n’approchez pas de cet arbre que voici, sinon vous seriez au nombre des injustes ». Le démon les tenta afin de leur montrer leur nudité qui leur était encore cachée. Il dit : « Votre seigneur vous a interdit cet arbre pour vous empêcher de devenir des anges ou d’être immortels. » Il leur jura : « Je suis, pour vous, un conseiller digne de confiance » et les fit tomber par la séduction. » (Cor 7, 11-22) « Abou Hurayra a dit : J’ai entendu l’envoyé de Dieu s’exprimer ainsi : Il ne nait pas un seul fils d’Adam, sans qu’un démon ne le touche au moment de sa naissance. Celui que le démon touche ainsi pousse un cri. Il n’y a eu d’exeption que pour Marie et son fils ». (Al-Bukhâri, Les traditions islamiques, Maisonneuve, Paris 1984, tome II, Livre 60, ch 44)
  12. [12]« A Celui qui peut, par sa puissance qui agit en nous, faire au-delà, infiniment au-delà de ce que nous pouvons demander et imaginer, à lui la gloire dans l’Église et en Jésus Christ, pour toutes les générations, aux siècles des siècles. Amen ». (Eph 3, 20-21)
  13. [13]Cor 16, 98-99 : « Lorsque tu lis le Coran, demande la protection de Dieu contre Satan le maudit. Celui-ci n’a aucun pouvoir sur les croyants, ni sur ceux qui se confient en leur Seigneur ».
  14. [14]Cf. Cor, 2, 256 : « Pas de contrainte en religion… »
  15. [15]Cf. Jacques VERMEYLEN, Jérusalem centre du monde, op. cit., ch. VI p. 227-283 (résumé p. 281-283).
  16. [16]Cf. Gérard VERKINDERE, La justice dans l’Ancien Testament, Cahier Évangile n°105, Paris, Cerf, 1998, notamment pp. 36-38.
Mar 222008
 

- Introduction

La transmission du savoir et de l’expérience aux jeunes générations est une préoccupation présente dans toutes les cultures. Le phénomène n’est pas simple. Cette transmission des connaissances et du savoir faire a sans doute été une préoccupation prioritaire en maintes époques de l’Histoire. C’est un élément essentiel pour la survie des groupes humains et des individus. Quelques soient les modalités de cette transmission, elle existe nécessairement de façon plus ou moins consciente.

- La transmission des valeurs morales et spirituelles

La transmission des valeurs morales et spirituelles aux jeunes générations est plus difficile à circonscrire avec précision, compte tenu du nombre de facteurs qui entrent en jeu. Mais consciemment ou inconsciemment, c’est une préoccupation qui fut dominante dans toutes les civilisations. On le constate effectivement, avec des modalités différentes, dans toutes les civilisations connues. Cette transmission peut en effet se réaliser à partir du modèle à imiter, de l’enseignement à accueillir, du rôle social à prendre ou encore par simple mimétisme. Selon qu’il s’agit de sociétés où domine la transmission orale ou de sociétés pour lesquelles la communication écrite a déjà pris une place essentielle, la transmission se fera à partir des modes les plus adaptés.

Chrétiens et musulmans, adorateurs les uns et les autres de Dieu, nous sommes appelés à poser la question pour le monde d’aujourd’hui. C’est un monde qui se renouvelle très vite, compte tenu de la rapidité des évolutions en cours dans les plus importants domaines de la vie humaine. L’évolution des moyens de communication, le développement des sciences et des techniques, l’impact de certaines décisions économiques et politiques ont souvent de très larges répercutions internationales.

- La nouveauté du monde actuel

Les développements scientifiques et techniques ont, pour leur part, une place importante dans l’univers mental des hommes et femmes du vingt et unième siècle. Certains sont tentés de penser à un changement des valeurs morales et spirituelles entraîné par le progrès des connaissances scientifiques et des capacités techniques. Les nouvelles techniques entraînent effectivement des changements de vie et des évolutions de plus en plus rapides. Mais les évènements auxquels les peuples sont affrontés directement où indirectement marquent aussi les mentalités et apportent des priorités nouvelles.

Les mutations qui s’en suivent ont nécessairement leur poids sur les personnes au cours des quelques décennies de leur existence. Les changements inéluctables des manières de vivre entraînent souvent un autre rapport aux valeurs spirituelles et aux règles morales. Des questions nouvelles se posent à la conscience humaine. D’où cet écart qui se manifeste souvent entre les différentes générations. C’est l’un des aspects de la crise morale rencontrée fréquemment chez les jeunes générations à l’heure de la mondialisation. Il y a ainsi le domaine des évolutions scientifiques, techniques et sociales et le domaine des valeurs spirituelles et morales. En réalité si les deux domaines sont bien distincts et relèvent de mises en œuvre bien différentes, ils ont cependant une certaine interdépendance.

- Des attitudes en face des mutations du monde actuel

Ces évolutions et les inévitables changements d’une société, entraînent certains à réagir en se figeant sur le passé. Il y a, en cela, des raisons différentes souvent analysées. Ce sont, entre autres, la crainte de perdre ses repères et une vision statique du monde. Ce sont des attitudes largement partagées. Ces personnes risquent alors de proposer les valeurs morales et spirituelles sans pouvoir manifester clairement comment les vivre aujourd’hui. A l’inverse, la vision moderne du monde, le développement des médias, les instruments d’analyse, la nouveauté des modes de vie et les problèmes rencontrées en entraînent d’autres vers la méconnaissance, voire le rejet, de valeurs morales et spirituelles traditionnelles. Sous une forme ou une autre, ce sont aujourd’hui des questions communes aux civilisations modernes. Elles prennent une certaine urgence du fait de la rapidité des évolutions et de la médiatisation inconcevable il a quelques décennies. Il fut parfois exprimé qu’un développement moral et spirituel de nos sociétés modernes n’avait pas été à la hauteur des évolutions scientifiques et techniques.

- Une crise des valeurs morales et spirituelles

Il y a indéniablement dans le monde une crise des valeurs morales et religieuses qui prend différentes formes : Indifférence religieuse, syncrétisme facile, utilisation des facteurs religieux à des fins politiques, affaissement moral, corruption, violences aveugles. etc… Cette crise a des causes diverses. Les moyens techniques modernes et le développement des connaissances scientifiques permettent certainement un accroissement des connaissances ainsi qu’une meilleure gestion de la nature et des biens qu’elle recèle. Mais ils donnent aussi des moyens nouveaux pour propager le mal et nuire à l’humanité d’une façon ou d’une autre.

Cette crise paraît cependant indissociable des mutations de tous ordres que connaissent nos sociétés modernes. Ces mutations sont inéluctables. Elles concernent entre autres les développements scientifiques et techniques, les nouveaux moyens de communication et une planétarisation qui ne fera que croître, surtout en face des grands problèmes affectant l’humanité comme les conflits, les épidémies, la faim, la pollution.

- Une nouvelle expression des valeurs morales et spirituelles

Les valeurs morales et spirituelles sont vécues par des êtres humains et mises en œuvre dans les réalités concrètes de leur existence. Dans l’esprit de certains, ces valeurs morales et spirituelles sont souvent étroitement liées aux réalités concrètes ainsi qu’aux situations individuelles et collectives rencontrées. Les évolutions techniques, les moyens modernes de communication, les évènements historiques et une mondialisation inéluctable bien que mal contrôlée entraînent une expression de ces valeurs morales et spirituelles dans un langage et des pratiques concrètes nouvelles. Il est nécessaire que ces valeurs soient mises en œuvre concrètement à propos des nouvelles réalités du monde moderne et qu’elles soient exprimées dans le langage du temps. C’est ainsi que, pour l’ensemble de l’humanité, l’usage de la télévision demande une éthique spécifique bien que devant être inspirée par les valeurs traditionnelles de discernement, d’équilibre et de discipline personnelle.

- Le rôle de ceux qui sont appelés à transmettre ces valeurs

Les jeunes générations sont particulièrement marquées par les mutations en cours dans les sociétés modernes. Très souvent des adultes proches des jeunes et donc responsables de leur formation humaine et spirituelle, déroutés par les changements qui s’opèrent, éprouvent des difficulté à transmettre l’héritage culturel, moral, spirituel et religieux dont ils ont eux-mêmes hérités.

Les leçons de l’Histoire sont toujours à prendre en compte. Parfois la transmission des valeurs morales et religieuses procéda d’une approche de la religion comme d’une « arme » pour s’affirmer, s’opposer, construire son monde à soi où simplement justifier sa propre conduite. La question se pose alors, s’agit-il de transmettre des valeurs religieuses et morales à vivre dans les divers secteurs d’une vie humaine ou s’agit-il de se servir d’une appartenance religieuse à des fins politiques ou identitaires ?

Le rôle de ces adultes et en particulier des responsables religieux est certainement essentiel. De toute évidence, ils doivent se situer en guides attentifs aux jeunes dont ils sont responsables. Pour cela, avant toute chose, il est nécessaire qu’ils vivent avec rectitude, dans une fidélité exigeante à leur conscience. Il importe qu’ils soient les modèles dont les jeunes ont besoin en reflétant Dieu par leur droiture et la rectitude de leur conduite. Ainsi ils ne transmettent pas un simple enseignement mais une voie morale et spirituelle. De plus, la sainteté personnelle de ces adultes responsables leur permet un discernement pour aller à l’essentiel et jouer auprès des jeunes le rôle qui est le leur.

Pour la transmission des valeurs aux jeunes, un dialogue est nécessaire entre les générations. Mais la finalité de ce dialogue est à préciser. Il ne s’agit sans doute pas d’avoir recours au dialogue qui consisterait en une pédagogie destinée à convaincre les jeunes. On ne peut pas méconnaître l’aspiration générale des jeunes à trouver leur expression sur toutes les questions importantes de l’existence. C’est une réalité universelle. Cela est vrai également sur le plan religieux. Alors que de nombreux jeunes ont une profonde aspiration aux dimensions spirituelles et souhaitent être fidèles aux exigences de leur foi religieuse, il y a souvent chez eux un refus de la répétitivité, ce qui manifeste un désir naturel de découvertes, d’initiatives et de création que nous ne pouvons négliger. Ces désirs font partie de la nature humaine et sont à ce titre des dons de Dieu.

- Une démarche de dialogue

Compte tenu des mutations en cours et des différentes manières de concevoir la condition humaine, la transmission de l’héritage spirituel, moral et religieux demande une démarche de dialogue où soient prises en compte les découvertes, les aspirations, les propositions et les interrogations des jeunes. Leur sensibilité, leur perception des réalités et leurs questions en face des mutations actuelles peuvent d’ailleurs représenter des apports à la réflexion des croyants d’aujourd’hui.

Les générations aînées ont sans doute à développer cette prise de conscience que tout être humain a une potentialité spirituelle qu’il est appelé à développer et à mettre en œuvre pour la conduite de sa vie. C’est une réalité universelle. Dans les écritures chrétiennes, cela est exprimé en termes imagés : « L’homme ne vit pas seulement de pain mais de toute Parole qui sort de la bouche de Dieu ». Dans les différentes traditions religieuses, cette dimension est affirmée. Les êtres humains sont faits de corps et d’esprit. Par leur nature ils sont capables de spiritualité. Cela fait partie de notre commune humanité. En l’occurrence, l’expérience d’un dialogue spirituel entre croyants de différentes religions, partageant sur leurs recherches en vue du service de Dieu, est significative.

- Une éducation des jeunes en vue de leur accueil des dimensions religieuses et spirituelles

Dans les diverses religions, le patrimoine religieux est habituellement transmis dès l’enfance. Selon leur contenu, les valeurs morales et religieuses, transmises dans un climat de vérité, sont de nature à apporter un développement moral et humain, un appel au contrôle de soi et à la recherche du bien. Dans les différentes religions, les croyants portent en eux cette conviction et lient habituellement la transmission du patrimoine religieux à l’éducation morale. Cette éducation se fait, chez les jeunes, dès leur enfance et selon leur maturité effective. Les religions favorisent habituellement des qualités humaines fondamentales. Mais par ailleurs, certaines dispositions humaines sont de nature à favoriser l’accueil du patrimoine religieux. Aussi faut-il susciter ces dispositions et veiller à les développer en vue de favoriser l’accueil du patrimoine religieux par les enfants et les jeunes. Un texte de l’Eglise catholique précise que la prise de conscience des dimensions spirituelles et morales ne peut être dissociée de l’apprentissage de qualités humaines élémentaires : « Le but que poursuit la véritable éducation est de former la personne humaine dans la perspective de sa fin la plus haute, et du bien des groupes dont l’homme est membre et au service desquels s’exercera son activité d’adulte. Il faut donc, en tenant compte des progrès des sciences psychologique, pédagogique et didactique, aider les enfants et les jeunes gens à développer harmonieusement leurs aptitudes physiques, morales, intellectuelles, à acquérir graduellement un sens plus aigu de leurs responsabilités, dans l’effort soutenu pour bien conduire leur vie personnelle et la conquête de la vraie liberté, en surmontant courageusement et généreusement tous les obstacles. Qu’ils bénéficient d’une éducation sexuelle à la fois positive et prudente au fur et à mesure qu’ils grandissent. De plus, qu’ils soient formés à la vie sociale de telle sorte que, convenablement initiés aux techniques appropriées et indispensables, ils deviennent capables de s’insérer activement dans les groupes qui constituent la communauté humaine, de s’ouvrir au dialogue avec autrui et d’apporter de bon cœur leur contribution à la réalisation du bien commun. » (Extrait de la déclaration de Vatican II sur l’éducation chrétienne).

Il importe que l’éducation dispensée permette l’éveil et la formation de l’ « intelligence » (capacité de s’émerveiller, de s’interroger, de chercher à connaître la réalité qui nous entoure) et du cœur (capacité de faire confiance en toute lucidité, de se laisser attirer par ce qui est bon pour vivre avec ses semblables et cultiver un altruisme fraternel avec tout homme). Il s’agit ainsi d’aider chaque jeune à développer en lui une certaine intériorité, qui le rendra capable d’accéder à l’autonomie et à la responsabilité. Ces perspectives éducatives sont destinées à développer et à éduquer la capacité spirituelle des jeunes. Elles ne sont pas en soi la transmission d’un patrimoine mais elles sont de nature à prédisposer les jeunes à l’accueil de leur tradition religieuse dans leur vie. Quelques points d’insistance peuvent être évoqués. Ils sont empruntés à l’expérience européenne où le pluralisme religieux est important.

- Une éducation de la vie morale personnelle Cette éducation concerne des qualités à développer chez des jeunes afin qu’ils puissent acquérir à terme une maturité d’adulte responsable. Certaines de ses qualités sont évidentes aux yeux des croyants. Ce sont : le respect de soi et des autres,le développement de la volonté, la loyauté, le sens de l’engagement pris, la maîtrise de soi, l’attention aux autres personnes, la solidarité, le sens de la responsabilité, l’éducation de la vie affective et le comportement à l’égard de la sexualité, le combat personnel contre les sollicitations au mal et les solutions de facilité, la distance à prendre par rapport aux propos dégradants, la reconnaissance des erreurs commises et des comportements fautifs ….

- Le développement de l’esprit critique et du jugement personnel : Se sentir à l’unisson et soutenu par ses semblables revêt une certaine importance pour les jeunes et peut estomper l’opinion personnelle et l’esprit critique. Ainsi, il est fréquent que de jeunes adolescents craignent d’exprimer leurs convictions et leur façon de penser devant les autres. C’est pourquoi il importe que les jeunes apprennent à réfléchir et à juger personnellement Cette éducation devrait les amener à savoir se situer en face des médias (Télévision, internet, presse) et des opinions exprimées dans leur entourage. Il y a une autonomie de jugement à développer vis à vis des « lois du groupe » et des comportements grégaires.

- L’apprentissage de la vie collective. Au delà de tout aspect disciplinaire pour faire observer les règles indispensables au travail et à la vie d’une collectivité, il s’agit surtout du développer un esprit de solidarité et la prise en compte par chacun des autres membres de la collectivité et de leur personnalité.

- Le respect de l’autre et l’esprit du dialogue La condition d’un vrai dialogue, c’est l’accueil réel de la différence. Accueillir signifie manifester de l’intérêt, du respect, de la compréhension. L’expérience du « rapport à l’autre » chez les jeunes dépend de multiples facteurs parmi lesquels l’éducation reçue tient une place essentielle. De plus selon que les jeunes vivent en milieu homogène ou en milieu pluraliste, l’éducation à la rencontre de l’autre et au dialogue prendra des visages différents. Mais il s’agit néanmoins de la même qualité fondamentale à développer pour les jeunes générations bien qu’avec des pédagogies concrètes différentes.

- La place de la personne dans la société. Le respect des lois et la prise en compte des institutions de l’Etat. La recherche de la justice et de l’équilibre social dans la société. L’accueil du pluralisme. Le combat pour l’homme. La responsabilité citoyenne.

- Le respect des engagements Chacun est appelé à prendre au cours de sa vie des engagements, vis-à-vis de Dieu comme notre Créateur, vis-à-vis de sa confession religieuse, vis-à-vis de sa société et plus largement de tout être humain. Ce respect des engagements est indispensable pour la vie en société et plus largement pour le rapport à autrui

- L’ouverture à l’Universel. L’ouverture à l’Universel comprend plusieurs volets supposant la connaissance des situations actuelles : Les peuples en voie de développement, les diverses cultures et leur racines, le développement solidaire des sociétés, l’ouverture concrète au dialogue interculturel et interreligieux en particulier dans le contexte de pluralisme religieux.

- Eveil à la dimension religieuse et spirituelle de l’homme. L’expérience religieuse dans l’histoire de l’humanité. L’aspiration de l’homme à la dignité et à l’au-delà de lui-même. La spiritualité dans les diverses religions. Le sens des valeurs fondamentales et la place de la vie spirituelle dans toute vie humaine.

Ces différents domaines ramènent à ce que l’on peut nommer l’éducation de la conscience des enfants et des jeunes. L’insistance porte sur la recherche pour être en vérité avec soi-même et en harmonie avec son prochain, sur la réflexion personnelle et sur la qualité du comportement au niveau individuel et collectif. Il ne s’agit pas dans cette réflexion de méconnaître la transmission de l’enseignement religieux à faire selon son mode propre. Mais il est question de points d’insistance pour une éducation humaine et spirituelle prédisposant à un accueil sincère et attentif des données religieuses.

- Conclusion Cette transmission est essentielle. L’ « Histoire » montre que faire « table rase », en ignorant le passé proche ou lointain, amène à des échecs aux conséquences parfois graves. Il est évident que chaque génération à besoin des acquis des générations précédentes qu’il s’agisse de l’expérience venant de l’histoire humaine, de la connaissance du monde où nous vivons ou des valeurs morales et spirituelles. Pour se construire humainement et spirituellement les jeunes ont un besoin impérieux de modèles et de projets. Nier cette réalité serait méconnaître des dimensions humaines et sociales incontournables quelques soient l’époque et la civilisation établie. Il serait illusoire de penser que cette transmission des valeurs morales et religieuses se fasse sans heurts ni difficultés plus ou moins importantes. Une transmission dont le but serait de reproduire à l’identique l’ensemble des valeurs et les manières de vivre d’une époque, a les plus grandes chances d’échouer. Nécessairement chaque époque à des problèmes spécifiques auxquels il faut répondre, ce qui entraîne des préoccupations et des objectifs à poursuivre propres à cette époque. De plus les acquis récents dans la connaissance de monde où nous vivons marquent habituellement de façons différentes les générations jeunes et les générations plus anciennes. La transmission nécessite l’accueil de ces différences et des nouvelles conditions d’existence. Celui qui transmet est appelé à prendre en compte la culture de celui qui reçoit. Cette culture peut apparaître dérangeante, inquiétante d’autant plus que les évolutions de l’époque actuelle sont rapides et profondes. Mais l’acceptation de la nouveauté s’avère nécessaire pour rester pleinement intégrés dans la société et pouvoir communiquer au sein de cette société. Nous sommes face aux défis que l’homme connaît de génération en génération mais que notre temps rend davantage présent du fait de la rapidité des mutations. Celui qui reçoit de son coté est appelé à se familiariser peu à peu avec la culture de celui qui transmet afin d’être pleinement en mesure d’accueillir ce qui est transmis. Ce qui apparaît d’autant plus important lorsqu’il s’agit d’un héritage moral et spirituel ayant déterminé la vie de celui qui transmet.

Mar 222008
 

L’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman : une forme d’exclusion

par Amel Grami (GRIC Tunis)

 

« Le mal de changer est-il toujours moins grand que le mal de souffrir ? Et la grandeur du génie ne consisterait-elle à savoir dans quel cas il faut l’uniformité, et dans quels cas il faut les différences […] lorsque les citoyens suivent les lois, qu’importe qu’ils suivent la même ».

Montesquieu

Considérations préliminaires

- Ce travail ne traite pas du problème d’unions entre les musulmanes et les musulmans qui ont bien existé puisque le concubinage a joué un rôle important avant la disparition de l’esclavage, mais il s’intéresse seulement à la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman.

- Le chercheur qui étudie la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman dans les sociétés musulmanes contemporaines est confronté à plusieurs difficultés :

Comment distinguer en pays musulman aujourd’hui une musulmane d’une non-musulmane ?

Est-ce que le fait de s’appeler Fatma et d’être née de parents musulmans implique l’appartenance à la religion musulmane ?

Quel est le nombre exact des musulmanes qui ont opté pour un mariage inter-religieux ?

Il n’y a, à notre connaissance, aucune statistique sur ce sujet malgré le grand intérêt qu’elle représente. Selon Mohammed Talbi, « les mariages réellement mixtes, c’est-à-dire entre un homme et une femme de mouvances spirituelles différentes sont en réalité peu fréquentes »[1].

- La question des mariages mixtes soulève des obstacles qu’aucune société n’a jusqu’à présent surmontés. C’est un problème qui reste ouvert et qu’on peut traiter sans jamais l’épuiser. Les hommes et les femmes qui choisissent de vivre un mariage inter-religieux se trouvent face à plusieurs questions :

celle de l’amour, de la religion et de la tradition : quelle place leur accorder ?

celle de la définition du mariage : est-il un acte social ou un acte personnel relevant du libre choix ?

faut-il faire prévaloir les liens affectifs et le sentiment amoureux sur la règle et le sentiment religieux ?

comment redéfinir notre rapport à l’autre ?

comment peut-on coexister ensemble quand on est différent ?

Il est évident que les réactions à l’égard de ces questions sont variées. Mais qu’en est-il de la position de l’Islam vis-à-vis du mariage de la musulmane avec le non-musulman ?

– I. Le mariage de la musulmane avec le non-musulman dans l’Islam classique

Le Coran introduit des distinctions multiples entre les personnes. Il y a, d’une part, les croyants (al-muminun) et, de l’autre, les infidèles (kafirûn) et les polythéistes (mushrikun). Toutefois les individus qui représentent « le peuple du Livre » (ahl-al-kitab) peuvent être admis parmi les croyants. Ceux-ci sont classifiés en musulman et non-musulmans. Un peu plus tard, les juristes ont précisé que les non-musulmans comprennent les protégés (ahl al-dhimma) et les habitants du territoire de guerre (harbi). Il y a aussi la distinction entre hommes libres et esclaves, riches et pauvres.

La lecture des textes qui indiquent ces distinctions nous permet aussi de définir ce qu’est le mariage licite :

« Dieu n’accordera aux infidèles nul moyen de l’emporter sur les croyants » (4/141).

« N’épousez point les femmes polythéistes avant qu’elles ne croient ! Assurément, une esclave croyante vaut mieux qu’une polythéiste, même si celle-ci vous plait. Et ne donnez point vos filles en mariage aux polythéistes avant qu’ils ne croient ! Assurément, un esclave croyant vaut mieux qu’un polythéiste, même si celui-ci vous plait » (2/221).

« Aujourd’hui, sont déclarées licites pour vous les bonnes nourritures. La nourriture de ceux qui ont reçu le Livre est licite pour vous et votre nourriture est licite pour eux. Licites également pour vous sont les muhaçanât (femmes libres dont l’honneur est solidement établi) parmi les croyantes et les muhaçanât parmi ceux qui ont reçu le Livre avant vous » (5/5).

Nous constatons que ces textes précisent la frontière entre les musulmans et les autres croyants et déterminent les rapports entre les musulmans et les kûfar. Ainsi le musulman peut lier sa vie à celle d’une kitâbiyya, mais les « femmes du Livre » ne font-elles pas partie des mushrikat (polythéistes) ?

Les ulémas divergent sur la réponse. La majorité admet la validité de ce type de mariage et insiste sur le fait que les chrétiennes et les juives ne font pas partie de la catégorie mushrikat, se basant sur un certain nombre de versets (2/105 ;183/3 ;1/91). Cependant, d’autres exégètes et fuqaha (Shafi, Tabari, Bayhaki, ibn Taymiyya, ibn-Kathir) admettent la distinction entre le mushrik de La Mecque et les autres, ainsi qu’entre le mushrik harbi et le mushrik non harbi.

D’après Mâlik, le musulman n’est autorisé à se marier qu’avec une kitâbiyya libre et résidant en terre d’Islam, parce qu’elle est socialement proche de la communauté et censée en avoir intégré les coutumes. Quant à l’éducation islamique des enfants, elle est assurée par le père musulman, garant de la continuité agnatique et défenseur des valeurs patriarcales. En revanche, une minorité des ulémas adopte une position plus radicale puisqu’elle interdit l’union du musulman avec toutes les femmes non-musulmanes[2].

A la différence du mariage du musulman, celui de la musulmane ne supporte pas d’exception. L’interdiction est fondée sur un texte « de base » (2/221) et renforcée par un verset postérieur, relatif aux musulmanes émigrées de La Mecque à Médine : « Ne les renvoyez pas aux infidèles. Elles ne leur sont plus permises et ils ne leur sont plus permis » (60/10), ainsi que par un hadith : « L’Islam domine et ne saurait être dominé ».

Il convient de souligner que si toutes les écoles juridiques, qu’elles soient sunnites, shi’ites ou kharidjites, sont unanimes sur cette prohibition qui est basée sur un texte sacré. Mais il est fort intéressant de savoir l’opinion d’al-Kurtubi qui estime que l’interdiction est due à un ijma, consensus de la part des muuslmans[3].

Ce qui attire l’attention est que la majorité des ulémas ne s’attarde pas sur la définition du terme mushrik car, pour eux, les gens du Livre sont confondus avec tous les ennemis. De même, on constate que les fuquaha ne traitent pas de la question du mariage de la musulmane avec le non-musulman que sous l’angle de l’apostasie du mari musulman ou sous celui ,de la conversion de l’épouse d’un dhimmi à l’Islam [4], niant ainsi l’existence de telles unions entre musulmanes et non-musulmans.

En revanche, des sources historiques nous révèlent la pratique des relations sexuelles entre quelques musulmanes et des prêtres ou des esclaves chrétiens, juifs et même païens. Rappelons à ce sujet qu’un certain nombre de conversions à l’Islam est dû au délit de fornication des musulmanes. Pour fuir la peine de mort, la majorité de ces hommes adhère à l’Islam[5].

Quelles sont les racines de cette interdiction ? Selon les ulémas classiques et les penseurs contemporains de conception conservatrice, le mariage de la musulmane avec un « infidèle » est inadmissible, parce qu’il heurte la religion et ses préceptes. On craint que « naturellement faible », l’épouse quitte l’Islam pour adopter la religion de son mari. Le mariage n’est alors qu’une manière de perdre son âme. De même, suivant la foi de leur père, les enfants du couple sont eux aussi perdus pour la umma islamique.

Contrairement à la femme, l’homme peut préserver sa religion et même attirer sa conjointe à se convertir à l’Islam. Il est évident que, selon ces penseurs, l’Islam a permis aux hommes de se marier avec une étrangère de religion différente, parce que les hommes sont des responsables alors que les femmes ne le sont pas.

Notons aussi que ce type d’union porte le trouble dans la société et dérange son ordre. Il est ressenti comme un facteur de dissolution des traditions musulmanes. Il porte atteinte à l’honneur de la famille, voire même à l’honneur de la umma car, étant supérieur par son appartenance à l’Islam, la musulmane ne peut en aucun cas être domestiquée par un dhimmi, ni dominée par lui.

Outre ces raisons évoquées, nous constatons que l’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman reflète l’esprit de l’époque dans la mesure où il s’agissait d’affirmer la supériorité d’une civilisation sur une autre. Elle révèle aussi la nature des rapports instaurés entre les musulmans et les kufars et désigne le rejet de l’autre qui est considéré comme inférieur au musulman. En effet, les juifs et les chrétiens sont obligés de payer la jizya (capitation) et de porter des signes qui traduisent leur infériorité par rapport aux musulmans.

D’après Ibn Taymiyya, le non-musulman est moins intelligent que le musulman. Il est un zani[6] (adultère), un najess (impur) alors que nous savons que la validité de tout mariage est liée au degré de pureté au sens religieux des futurs conjoints. De son côté, Abu Hayan insiste sur l’impureté du non-musulman du fait que ce dernier mange du porc et boit du vi[7]. Quant à Ibn Hazm, il affirme que la salive, la sueur et les larmes des ahl-al-kitab sont impurs[8].

Ajoutons enfin que, selon les ulémas, le dhimmi ne peut pas respecter la foi de sa femme. Il est à l’origine de l’éloignement des enfants des préceptes de l’Islam. L’autre est aussi l’espion, l’ennemi qui s’obstine à combattre l’Islam au sein même de la famille.

Pour conclure, il importe de rappeler qu’avant de devenir une communauté totalisante, la umma formait une confédérations de clans à Médine. Elle était menacée par l’opposition et l’hostilité des tribus rivales à La Mecque et dans l’ensemble du Hijaz. Ces versets interdisant l’alliance avec les kufar ont mis fin aux unions conjugales entre les deux clans afin d’éliminer d’éventuels troubles.

Les historiens rapportent que les aristocrates de La Mecque païenne incitaient leurs femmes ainsi que leurs filles à s’expatrier vers Médine afin de s’allier avec les partisans du prophète, uniquement pour espionner les musulmans.

Ceci nous amène à dire que l’interdiction de ce type de mariage était un moyen de défense et une prévention contre tout risque qui pourrait représenter, avec le temps, un danger pour l’islam qui rencontre des ennemis de taille et qui aspire à envahir le monde.

Il semble utile de rappeler que le mariage n’était qu’un arrangement entre deux familles patriarcales. On se préoccupait peu du consentement des individus. L’échange des femmes se faisait selon la volonté du groupe et selon des règles bien codifiées, dictées par l’intérêt de la sauvegarde économique. Quant au rôle de la femme, il consiste à procréer, obéir à l’homme et à la communauté et à préserver les traditions. Sa fécondité était considérée comme un élément économico-démographique. Ceci explique le contrôle sévère de l’échange des femmes et la gestion de leur corps. En effet, échanger les femmes avec les kufar signifie accroître le nombre des ennemis et s’amoindrir.

L’islam a tenté d’améliorer sa situation, tout en tenant compte de ce que les hommes de l’époque pouvaient accepter et de ce qui était inadmissible pour ces hommes, à savoir de fournir l’occasion à un kafir de pouvoir jouir d’un corps appartenant à la communauté musulmane.

– II. Le mariage de la musulmane avec le non-musulman dans l’Islam moderne

Les législations arabo-musulmanes contemporaines maintiennent la prohibition de ce type de mariage[9]. En Tunisie, le code de statut personnel ne s’est pas prononcé sur les conséquences juridiques qu’entraîne la disparité de culte. L’interdiction s’y est imposée par le biais d’une circulaire de 1962 émanant du Secrétaire d’Etat à l’intérieur et d’une autre circulaire de 1973 adressée par le Ministre de justice à tous les officiers d’état civil leur rappelant l’interdiction de célébrer tout mariage entre une musulmane et un non-musulman[10]. En dépit de son adhésion, le 4 mai 1967, à la convention de New-York relative à tout ce qui concerne le mariage, la Tunisie a choisi de maintenir cette interdiction.

Ainsi, le couple désirant s’unir est contraint de choisir entre deux solutions. La première consiste à conclure son mariage à l’étranger, acte qui n’a aucune valeur juridique dans le pays d’origine de la musulmane. Quant à la deuxième solution, elle se résume en un certificat d’islamisation du conjoint ; mais ce certificat est-il une preuve de la foi d’un homme ?

Les raisons de cette interdiction évoquées par les penseurs traditionalistes sont les suivantes :

- Le refus de « l’autre » qui a changé de statut et qui est devenu le « dominateur », le « colonisateur », le « vainqueur ». Certes, ce renversement des rôles et des rapports entraîne dans la sensibilité populaire un durcissement à l’égard des roumis. Dès lors, toute union mixte avec les Occidentaux est considérée comme une rupture avec le groupe et une trahison de la umma qui, sous la pression coloniale, retrouve peu à peu la conscience de son unité. Pour épouser une musulmane, l’étranger doit adhérer à l’Islam et agir selon les normes et valeurs du système islamique. Rappelons à ce sujet que, depuis les indépendances nationales, l’union mixte est encore considérée comme une question d’ordre national et un enjeu politique.

- La protection de la musulmane « de la pression à laquelle elle sera assujettie de la part du chrétien, du juif ou même de l’athée, qui tenterait de l’arracher à ses coutumes et traditions »[11]. D’après les conservateurs, la musulmane qui vit avec un non-musulman est menacée dans son identité. Elle est confrontée à la non-reconnaissance de sa culture.

Nous notons :

– La préoccupation constante de défendre l’Islam et de sauvegarder les valeurs religieuses au sein de la famille. Selon ces penseurs, le non-musulman représente un péril pour l’Islam.
- Le souci de protéger l’identité et les valeurs nationales contre l’intrusion d’une langue et d’une culture importées, ainsi que l’influence d’éléments empruntés à des civilisations étrangères.
- La sauvegarde des traditions, d’un mode de vie et de pensée de la société musulmane. Ainsi, toute tentative pour changer la structure de la société est considérée comme une atteinte au fondement divin de l’ordre social et devient donc intolérable.
- La protection de la famille et la peur de son éclatement, puisque les enfants vont être l’objet d’un marchandage entre les deux modèles de société. Ces penseurs considèrent que la cohésion des familles et de la communauté ainsi que la spécificité d’un peuple et d’une nation se trouvent menacées au sein même de la cellule de base par la présence d’un étranger qui conserve la tutelle de ses enfants et leur enseigne sa propre religion et sa propre culture[12].

Il convient de souligner que tous ces raisonnements laissent de côté la question du mariage du musulman avec la mushrika, phénomène répandu dans plusieurs société islamiques alors qu’il est considéré comme interdit par le Coran.

Loin de la position des défenseurs vigilants des valeurs de l’Islam, nous signalons la présence d’un courant rénovateur qui s’engage à une nouvelle interprétation du texte coranique. D’après M. Rachid Riadha, Tabatabaî et Tahar ben Achour, le mariage de la musulmane avec un mushrik est formellement interdit. Quant à son union avec un chrétien ou un juif, le texte reste silencieux [13].

Ces penseurs rappellent qu’en dépit de la légalité du mariage du musulman avec les « gens du Livre », le calife Omar décréta l’interdiction momentanée de ce type de mariage sous prétexte de l’équité envers les femmes musulmanes et du bien de l’Islam. Les circonstances ont donc poussé ce calife à donner une autre interprétation au texte. Ce qui nous amène à déduire que la prohibition du mariage de la musulmane avec le non-musulman est l’œuvre humaine des ulémas. Malgré la possibilité théorique de ce type de mariage, ces penseurs émettent des réserves. Ils estiment que l’intérêt de la umma islamique nous oblige à maintenir cette interdiction. Nous constatons ainsi que l’islam laisse autant de responsabilité à l’individu, mais que la communauté pèse très fort sur le comportement de chacun.

A la différence de cette position, des penseurs modernistes et surtout des juristes remettent en cause la doctrine inégalitaire. Les uns récusent une prééminence fondée sur une interprétation inexacte des termes utilisés par le Coran. Les autres trouvent que cette inégalité correspond à une vie sociale aujourd’hui complètement dépassée. Les mentalités ont changé et il y a un nouvel état des lieux. Les juristes modernistes estiment aussi que la division traditionnelle du monde en deux parts : le Dar al-islam et le Dar al-harb ne correspond plus à la réalité que gérait le fiqh. Les circonstances ont changé. Les musulmans ne sont plus en état de guerre avec les kufars. De même la situation de la femme a considérablement progressé.

Dans une société patriarcale, l’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman se comprend. Elle reflète le modèle d’organisation qui a régi la famille classique, modèle qui correspondait parfaitement aux besoins de la société musulmane de l’époque.

En effet, il n’est pas surprenant que la musulmane ne puisse épouser qu’un musulman car il y a intérêt à ce que toute la fortune du père n’aille pas enrichir les familles étrangères ou une autre communauté, à savoir celle du gendre.

Etant donné que les circonstances de temps et de lieu ont changé, on peut penser qu’il n’est pas du tout contraire à l’esprit de l’Islam d’aller de nos jours plus loin vers l’égalité des sexes.

Aujourd’hui, la musulmane fait son entrée dans la vie sociale. Elle choisit à son gré une profession, a la disposition quotidienne de ses gains et de son patrimoine, a plusieurs droits et elle est de plus en plus désireuse de jouir de sa liberté. Il paraît donc évident qu’elle choisit son partenaire en toute liberté, surtout que le mariage a évolué pour devenir une création conjugale par les deux futurs époux. La femme est responsable de ses actes et capable de préserver sa religion, tout en étant mariée à un non-musulman. Tout dépend, en fin de compte, de l’attitude de la musulmane face à cette question. A chacun de se situer face à sa conscience, car la foi est un acte individuel.

Considérant que l’enjeu de la prohibition de ce type de mariage est purement social, les penseurs progressistes déclarent que la musulmane peut épouser un non-musulman (kitabi ou mushrik). D’après Merabet, « l’Islam a autorisé l’homme et la femme musulmane à se marier librement, sans nulle contrainte, avec le partenaire de leur choix »[14].

Notons que les partisans de cette interprétation peuvent être classés en deux groupes. D’une part, il y a ceux qui défendent l’égalité de l’homme et de la femme. Ils sont guidés par le souci de rejoindre l’évolution de l’époque. D’autre part, des penseurs cherchent à éliminer l’ambiguïté qui caractérise les législations contemporaines et surtout celle de la Tunisie.

Le droit musulman paraît en contradiction sur certains points avec la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre 1948 et le Pacte des Droits Civils et Politiques de 1966 et donc, en retard, du point de vue des droits de l’homme sur le double plan de l’égalité et de la liberté.

Les juristes tunisiens[15] estiment que l’empêchement de ce type de mariage est une preuve de l’inégalité entre les sexes et le citoyen alors que le Code de statut personnel est applicable à tous les citoyens tunisiens sans distinction de confession ni de rite. Le code de la nationalité de 1963 ne met à la nationalité tunisienne aucune condition de religion et ceci implique dans la communauté le respect du pluralisme des croyances.

Ces juristes tentent d’influencer le législateur afin qu’il ne bloque pas la mobilité sociale et qu’il opte de façon définitive pour un droit séculier qui prend de plus en plus ses distances vis-à-vis des normes religieuses.

Il convient de souligner que plusieurs penseurs s’inspirent inévitablement de l’esprit des droits de l’homme (droit à la différence, liberté religieuse, etc.).
Certains croient au dialogue entre les religions monothéistes, dialogue qui permet une meilleure connaissance de l’autre.

Conclusion

Dans tous les pays musulmans, les femmes qui épousent des chrétiens et particulièrement des juifs provoquent des réactions de condamnation de la part de la majorité conformiste. Elles sont socialement « marquées », exclues, soit temporairement soit définitivement, et marginalisées, voire même mnacées de mort. Selon les islamistes, ce type de mariage n’est qu’une preuve d’apostasie de la musulmane.
Certes, la marginalité est un phénomène universel qu’on rencontre dans toutes les sociétés en crise ou en mutation, mais pourquoi tant de violence exprimée à l’égard de ces femmes ? Est-ce vraiment parce qu’elles se détachent de l’Islam sous l’influence de leur époux ?

Nous avons montré durant ce travail que l’interdiction de ce type de mariage est fondée sur une interprétation. Ce n’est donc pas le Coran qui s’oppose au mariage de la musulmane avec le non-musulman ; c’est en fait le « milieu musulman ».
En effet, ce « milieu » impose une attitude négative à l’égard de ce type d’unions et condamne ces femmes qui osent contester l’ordre établi et l’échelle des valeurs ancestrales. Pour lui, ce sont des déviantes qui transforment les normes de leur société. Elles quittent leur communauté pour s’affilier à une autre et adopter ses normes et valeurs.
Ainsi, on reproche à ces femmes leur désobéissance aux « lois », leur rejet du statut que doit occuper la femme musulmane, puisqu’elles refusent la place accordée à chacun dans la hiérarchie de la société, détruisant ainsi le système social et menaçant l’entière structure sociale.
Il est évident que la société musulmane est intolérante vis-à-vis de ces femmes qui trahissent leur famille et leur nation, adoptant une conduite destructrice et ne se conformant pas à l’image que leur groupe institue comme normale.
On connaît la rigueur du code de l’honneur qui règne sur la sexualité des femmes et ce qui est anormal selon cette société, c’est le fait de pratiquer une relation charnelle avec un kafir, de se laisser dominer par lui, alors que la sexualité du mariage dans la société musulmane est au service du groupe ; le corps de la musulmane n’est pas une totalité autonome, mais un élément parmi d’autre, affirmant l’appartenance à la umma.
Il est difficile de cerner les vrais enjeux visés par les systèmes de parenté et le contenu réel des valeurs véhiculées par les codes. Mais il est clair qu’ils reflètent tous le refus de la différence et la peur de l’autre. Ils révèlent le bonheur de l’identité et l’exaltation du même.

L’Autre devient la cause des maux, mais le problème n’est pas tellement l’Autre que la mixité, le métissage, l’exogamie et, surtout, la sexualité avec l’autre.
Signalons que l’Autre n’est pas seulement celui qui appartient à une autre ethnie, à une autre religion, à une autre culture : il est aussi le membre d’une classe, d’un clan inférieur, rival ou marginalisé.

Ainsi, on a interdit à la femme libre et arabe d’épouser un esclave ou un mawla (non arabe), à la sunnite d’épouser un shi’ite ou même un kharidjite, à l’ibadhite d’épouser un sunnite, aux partisanes du récent mouvement islamiste « at-takfir wa-l-hijra » d’épouser d’autres Egyptiens, etc. Ceci nous amène à conclure que l’interdiction n’est qu’un moyen à la fois d’autodéfense et de domination d’un groupe minoritaire qui s’oppose à l’idéologie du groupe dominant ou d’un groupe majoritaire menacé dans sa légitimité[16].
Ajoutons enfin qu’en Islam, aucune instance institutionnelle n’est habilitée à juger du comportement du croyant qui n’a de compte à rendre qu’à Dieu lui-même.
Nous estimons que la prise de conscience croissante des personnes de leur autonomie qui est apparemment opposée à la cohésion communautaire et plus universaliste, peut leur permettre de cultiver et développer une authentique fidélité à leur propre foi.

  1. [1]Mohammed Talbi, « Une interview accordée à Jeune Afrique », n° 1930 du 6 au 12 janvier 1998, p. 56.
  2. [2]Selon les Shi’ites, le musulman n’a pas le droit d’épouser une femme non-musulmane en mariage continu, mais il peut prendre une juive ou une chrétienne en mariage temporaire.
  3. [3]Al-Kurtubi, al-jami’li ahkam al-quran, vol. 3, p. 72.
  4. [4]Malik, al mudawana, vol. 4, p. 198-297. Ibn Hazm, al muhallà, vol. 7, p. 313-314. Al-Sirakhsi, al mabsût, vol. 5, p. 49.
  5. [5]B. & I. Bennassar, Les chrétiens d’Allah, Paris, 1989.
  6. [6] Ibn Taymiyya, al fatâwâ, vol. 32, p. 114.
  7. [7]Abu Hayan, at tafsir al Kabir, vol. 2, p. 165. Al Baydawi, anwar at-tanzil, vol. 1, p. 40.
  8. [8]Mu a jam fiqh ibn Hazm, p. 865.
  9. [9]Voir, par exemple, les codes du Maroc, de l’Algérie, de la Jordanie et du Koweit
  10. [10]Cette circulaire insiste sur la nullité de ce type de mariage et rappelle que l’article 5 du Code de statut personnel interdit le mariage de la musulmane avec le non-musulman, un tel mariage ne devenant possible qu’en cas d’islamisation du conjoint. La raison de cette interdiction consiste à protéger la famille ainsi que la société.
  11. [11]Allal El Fassi, « Les hauts fonctionnaires et le mariage mixte », in Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, vol. XII, n. 1, mars 1975, p. 145, et J. Deprez, « Mariage mixte, Islam et nation », in Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, vol. XII, n. 1, mai 1975, p. 127-132.
  12. [12]Ibrahim al Kal awi, « zawaj al muslimin wa al muslimat bighayr al muslimin fi nadhari a din wa al quanoun », in Al Sabah, n° 6094, p. 8.
  13. [13]M. Rachid Riadha, Tafsir al Manar, vol. 2, p. 350, Tabatabaî, at tafsir, vol. 6, p. 61. et Tahar ben Achour, al Tahrir wa at tanwir, vol. 12, p. 360.
  14. [14]Abdel Kader Merabet, « Le mariage de la musulmane avec le non-musulman », in Algérie Actualité, n° 1062, p. 29.
  15. [15]Ali Mezghani, « Réflexions sur les relations du code du statut personnel avec le droit musulman classique », in RTD, n° 4, 1975, p. 53-57, et Mohammed Charfi, « Le droit tunisien de la famille entre l’Islam et la modernité », in RTD, n° 11, 1973, p. 11.
  16. [16]Mohammed Arkoun, « Les unions mixtes en milieu musulman », in Le couple interdit, L. Poliakov, Paris, 1980, p. 84.