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Le mariage de la musulmane avec un non musulman : Dépassement ou transgression des frontières

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Mar 212008
 

Texte rédigé par Asma Nouira, coprésidente du GRIC et membre du GRIC de Tunis [1]

Peut-on voir dans le mariage qu’un contrat formé par le consentement des parties et que le rôle de la société se borne à constater et enregistrer ce consentement ?

Certes, le mariage est un contrat qui dépend en premier lieu de la volonté des intéressés, mais c’est un contrat qui n’est pas comme les autres, car du moment où un homme et une femme se sont unis en vue de vivre ensemble pour toujours et fonder une famille, le mariage devient un état social. De ce fait, le lien de mariage « dépend à sa formation même d’une volonté d’une puissance morale autre que les individus qui s’unissent » [2].

La famille, en tant qu’institution sociale, demeure jusqu’à aujourd’hui la cellule de base de la société en dépit des changements sociaux et l’avènement de la modernité qui a fait de l’individu l’acteur social principal. C’est pourquoi, nous admettons avec Durkheim que « pour pouvoir contracter un mariage, il ne suffit pas de le vouloir, il faut de plus remplir certaines conditions relatives à l’âge, à la parenté, au consentement des ascendants, à la publicité…ces conditions, c’est la société qui les fixes. C’est elle aussi qui, par l’intermédiaire du magistrat vérifie si elles sont remplies, et c’est seulement ensuite qu’elle admet les intéressés à l’état matrimonial. C’est donc elle qui dispose de la qualité d’époux et qui la confie aux particuliers qui la sollicitent. C’est elle qui noue le lien conjugal lequel, par conséquent, ne saurait dépendre de la seule volonté des parties, puisqu’il n’est pas crée par leur seule volonté » [3].

C’est dans cet ordre d’idée que nous envisageons aborder la question du mariage de la musulmane avec un non musulman, car, aujourd’hui, malgré la modernisation et l’occidentalisation des sociétés arabo-musulmanes en général, et le degré de la sécularisation atteint par la société tunisienne en particulier, la femme tunisienne – sociologiquement musulmane – est emprisonnée par les interdits fondés sur des traditions religieuses. L’islam, religion officielle reconnu par l’Etat, constitue l’un des piliers de l’identité tunisienne, rythme la vie sociale et fonde la conscience collective. Malgré aussi la laïcisation du droit tunisien [4] et malgré l’adhésion de la Tunisie à des conventions internationales garantissant les libertés individuelles [5], la femme tunisienne n’est pas libre dans le choix de son conjoint. Elle doit se soumettre aux conditions fixées par la société « musulmane ».

Depuis les première années de l’indépendance, le mariage de la femme tunisienne « musulmane » à un non musulman a fait l’objet d’un débat doctrinal dans le cadre des débats suscités par le nouveau code de statut personnel perçu par certain comme témoin de la modernité et par d’autre comme atteinte à l’islam. En effet, l’interdiction de ce mariage est fondamentalement religieuse et fait l’unanimité (Ijmaaإجماع )de tous les docteurs de la loi musulmane de tous les rites [6] . Impérativement, la femme musulmane doit épouser un musulman [7], contrairement à celui-ci qui peut épouser une juive ou une chrétienne [8]. Cette position repose sur une interprétation d’un texte coranique interdisant le mariage de la musulmane avec un polythéiste (Mushrik) [9]. Considère-t-on alors un juif ou un chrétien – gens du livre (ahl-al-kitab) – comme Mushrik ? Cela nous renvoie à la divergence des ulémas sur la question des gens du livre. Bien que la majorité insiste sur le fait qu’ils ne sont pas des polythéistes, certains exégètes tels que Tabari et Ibn Kathir les considèrent comme tel bien qu’il les distingue des mushrikin de la Mecque. Bref, ils sont tous les ennemis de l’islam. Mais cette divergence sur le statut des gens du livre n’a pas eu d’impact sur l’unanimité autour de la condition religieuse imposée à la femme dans le choix de son époux, car cette interprétation est liée en grande partie au statut de la femme dans les sociétés traditionnelle patriarcale. Et liée aussi au regard qu’on porte sur la femme dans la conscience collective musulmane comme un être faible. De ce fait, faut-il veiller à ce qu’elle ne transgresse pas les frontières communautaires.

C’est ainsi que le mariage d’une musulmane avec un non musulman est perçu par la communauté comme une transgression des frontières. Mais est-ce que la femme tunisienne est consciente aujourd’hui que la disparité religieuse constitue une frontière qui marque une appartenance communautaire ? Cet aspect revêt une importance particulière pour notre thème. Car après avoir identifier les frontières, faut-il voir de prêt comment la question est perçue par les acteurs eux même. C’est-à-dire, la femme tunisienne – vivant en Tunisie ou à l’étranger [10] –en premier lieu et son environnement proche (famille) et lointain (société) en second lieu.

La femme musulmane en question, généralement peu ou pas pratiquante voir même ne s’identifiant pas dans la religion, issue d’un milieu traditionnel ou moderniste, est imprégnée à un certain degré par les valeur de sa société à la fois arabo-musulmane et occidentalisée. C’est ainsi qu’elle se sent proche de l’autre (non musulman) par ses valeurs et son éducation et une relation avec lui – motivée par des sentiments ou par intérêts socio-économiques – est envisageable. Mais du moment où on songe à institutionnaliser cette relation, on se rend compte de la différence de la foi. Cette différence qui constitue une frontière communautaire à ne pas dépasser, une frontière consolidée sur le plan juridique et formelle.

Déjà engagée dans une relation, avec une prise de conscience à posteriori de l’existence des frontières, la femme doit adopter une stratégie pour affronter l’obstacle juridique et affranchir la frontière communautaire. Deux solutions sont envisageables : la conversion du conjoint ou un mariage contracter à l’étranger. Pour un mariage en Tunisie, la conversion – au moins formelle – du conjoint est nécessaire. Bien que le code du statut personnel s’est tue sur la question du mariage de la musulmane avec un non musulman, des textes réglementaires ultérieurs interdisent aux officiers de l’état civil de contracter de tels mariages [11]. Il faut donc un certificat administratif délivré par le Mufti de la république attestant la conversion du futur mari. Ainsi, le Mufti, autorité religieuse mais aussi instance étatique, se présente comme le gardien de « la communauté musulmane » traçant les frontières entre musulmans et non musulmans. Mais, un papier administratif, suffit-il pour attester la foi de quelqu’un ? [12]

Deuxième stratégie empruntée par le couple : contracter le mariage à l’étranger. Mais ça ne résout pas le problème puisque ce contrat n’est pas reconnu en Tunisie. Et il reste toujours à la femme d’affronter sa communauté : sa famille et sa société.

La famille de la jeune femme, d’une manière générale, rejette l’idée d’emblée à moins que le futur gendre se convertisse. Mais il faut nuancer les différentes réactions dans le cercle familial. C’est le père, dans la majorité des cas, qui réagit violemment et catégoriquement. Ça peut aller à la rupture totale de tout lien avec sa fille. La mère, les frères et les sœurs sont plus ou moins compréhensifs mais font de leur mieux pour convaincre la femme de renoncer à son choix. Et même si la famille proche accepte – convaincue ou non – le choix de leur fille, elle doit affronter le regard de la société (famille lointaine, voisins, amis…). Le meilleur argument c’est la conversion du futur gendre (réelle ou fictive). De ce fait, l’acte de mariage qui était considéré comme une atteinte à la religion musulmane devient un acte positif : la femme a fait gagner à la communauté un nouveau membre.

Dans certains cas, les choses ne s’arrangent pas. La femme se trouve donc isolée, délaissée par sa famille et à la marge de sa communauté. Mais elle se trouve accueillie par une autre communauté, celle de son mari.

Finalement, quelque soit la stratégie adoptée par la femme musulmane pour contourner les obstacles et affranchir les frontières, l’accomplissement de son choix se fait dans la douleur et dans la souffrance. Car pour sa communauté, elle a transgressé les frontières communautaires. Mais pour sa part, elle n’a fait que dépasser une frontière qu’elle trouve injuste et incompréhensible.

  1. [1]Ce texte est une réflexion à partir d’un certain nombre d’entretiens libres avec des femmes tunisiennes mariées à des non musulmans vivant en Tunisie et en France et avec certains membres de leurs familles dans leur entourage proche.
  2. [2]DURKHEIM, Emile . Débat sur le mariage et le divorce . Une édition électronique réalisée à partir d’un texte d’Émile Durkheim (1909), « Débat sur le mariage et le divorce. » Extrait des Libres entretiens, de l’Union pour la vérité, 1909, 5e série, pp. 258 à 293. Reproduit in Émile Durkheim, Textes. 2. Religion, morale, anomie, pp. 206 à 215. Paris : Éditions de Minuit, 1975, 508 pp. Collection : Le sens commun . p. 4 . Site web : http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/C…
  3. [3]Ibid. p. 5
  4. [4]La laïcisation dans le sens que la religion ne constitue plus une source formelle du droit.
  5. [5]En mai 1968 ; la Tunisie adhère aux 3 conventions de New York relatives aux droits politiques de la femme du 13 mars 1953, la nationalité de la femme du 20 février 1957 et au consentement au mariage, l’âge minimum et l’enregistrement du mariage du 10 décembre 1962. tous ces textes ne tolèrent « aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion ».
  6. [6]A chaque fois qu’une fetwa essaie de relativiser cette interdiction, les répliques des savantes invoquent l’Ijmaa de tous les ulémas de tout temps malgré que la notion de Ijmaa en soit est controversée et n’est jamais admise à l’unanimité ! On peut citer à titre d’exemple la fetwa du soudanais Hassan Tourabi en avril 2006 dans laquelle il considère comme licite de point de vue du droit musulman le mariage de la musulmane avec un chrétien ou un juif.
  7. [7]On exige même qu’il soit du même rite.
  8. [8]Exception fait par le chiisme qui n’autorise l’homme musulman à épouser une juive ou une chrétienne que dans le cadre du mariage temporaire.
  9. [9]« N’épousez point les femmes polythéistes avant qu’elles ne croient ! Assurément, une esclave croyante vaut mieux qu’une polythéiste, même si celle-ci vous plait. Et ne donnez point vos filles en mariage aux polythéistes avant qu’ils ne croient ! Assurément, un esclave croyant vaut mieux qu’un polythéiste, même si celui-ci vous plait » (2/221). Verset renforcé par un verset postérieur, relatif aux musulmanes émigrées de La Mecque à Médine : « Ne les renvoyez pas aux infidèles. Elles ne leur sont plus permises et ils ne leur sont plus permis » (60/10).
  10. [10]Les femmes tunisiennes résidentes à l’étranger, en particulier en France, qui nous intéressent dans le cadre de cette réflexion sont celles nées en Tunisie ayant vécu une partie de leur vie et sont parties à l’étranger pour faire des études ou dans un cadre professionnel.
  11. [11]Circulaire du secrétaire de l’Etat à l’intérieur du 17 mars 1962 et circulaire du ministre de la justice du 15 novembre 1973.
  12. [12]Dans certains cas, la conversion reste purement formelle mais dans d’autre elle réelle et ça pose parfois problème au sein du couple

Le malaise face à l’islam : Le cas de la Méditerranée

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Mar 212008
 
Par Sémia chabchoub Lajmi, professeur de sociologie à l’Université Ez-Zitouna de Tunis, membre du GRIC de Tunis

Introduction

La Méditerranée , qui par son cadre naturel doit unir et non séparer, semble aujourd’hui et plus que jamais un espace de clôture et de tension. La vision étroite et figée des identités, qui ne cesse de se propager dans les sociétés de ses deux rives, annonce l’irruption d’un fondamentalisme culturaliste qui, tout en sous-estimant la complexité des sociétés, leurs dynamiques internes et leurs rapports au monde extérieur, fait du nœud culturel et religieux le facteur majeur de l’inéluctable « choc » entre l’Islam et l’Occident. Cette appréhension essentialiste, qui n’a fait que favoriser les tendances au repli et qu’approfondir le fossé entre la rive nord et la rive sud de la Mare nostrum, rend urgente une approche, autre qu’en termes civilisationnels, du malaise et de la tension qui règnent actuellement sur la Méditerranée

1-la montée du fondamentalisme culturaliste

Pour expliquer les crispations sur les deux rives de la méditerranée, l’accent est de plus en plus mis sur la fracture dite « civilisationnelle » comme mode d’appréhension et comme seul régime de vérité communément partagé.

S’il n’est pas dans le propos de ce texte de faire une analyse critique du paradigme du « choc des civilisations » [1] (travail remarquablement fait par d’éminents intellectuels surtout européens) une question mérite d’être posée : pourquoi le discours sur cette fracture persiste-t-il malgré l’ampleur du travail critique qui l’a discrédité ?

La réponse à cette question nécessite la réponse à d’autres non moins importantes : dans quelles circonstances sont nées les catégories « Islam » et« Occident » qui constituent les termes de cette « fracture » ? Qui a développé le discours qui lui est relatif ? Et pourquoi ?

Il est sans doute clair que ces questions ne renvoient pas aux contenus des catégories précédentes, mais aux logiques de positionnement et trajectoires des acteurs qui les inscrivent dans l’interaction entre les deux rives de la Méditerranée et ceci à travers un discours qui, loin de poser les problèmes de fond dans le malaise qui y règne, reconnaît comme seule problématique légitime : qui fait peur ? Et nomme une source unique de menace : l’Islam. Il importe de savoir au début ce que l’on propose quand on donne un nom. Nommer c’est distinguer si ce n’est opposer un nom à d’autres noms. Le nom s’adresse aux autres et se définit par rapport à eux. Nommer c’est donc construire, homogénéiser et clôturer un ensemble de réseaux ou d’éléments à l’origine en relation les uns avec les autres de manière hétérogène, et du même coup, figer ce construit et le transformer en objet de discours.

Nommer c’est aussi dominer : la langue est un instrument de pouvoir et le nom doit faire autorité. Son imposition concerne non seulement une désignation mais aussi une appartenance [2].

C’est donc le rapport à l’autre ou à soi en fonction de l’autre qui est en jeu dans le nom. De ce fait, nommer l’islam comme seule source de menace relève d’une volonté de délimiter, de comparer, de hiérarchiser, en bref de tracer des frontières à partir des critères très discutables, s’inscrivant dans un rapport de force, comme le laisse voir l’histoire des catégories Islam/Occident ou Orient/Occident ou Nord/Sud, et leur glissement d’un registre à l’autre.

En effet, depuis la révolution industrielle ce qui a été nommé « l’Occident » dessine et fabrique le monde pour le meilleur comme pour le pire [3]. Dans le but de fonder son droit à dominer au nom d’une « mission civilisatrice », il a introduit une distinction radicale entre l’Occident par essence « civilisé » et les autres régions d’outre- mer (monde de la barbarie) qui lui sont extérieures.

Ainsi, et au moment même où le monde arabo musulman n’avait pas encore vu naître une conscience identitaire claire, « l’Islam » a été nommé dans le discours de l’Occident sur lui-même comme une fracture entre la « civilisation occidentale » et le monde de la « lourdeur d’esprit », de « la décadence » et « du manque de la curiosité intellectuelle ». Linguistes, orientalistes, sociologues, historiens, malgré la prudence de certains d’entre eux, ont contribué à la construction de cette frontière imaginaire, et ce à travers un très riche réservoir d’images et de modes de perceptions, installant dans les esprits une représentation duale de l’humanité. [4]

Certes, l’expansion des idéologies révolutionnaires et réformatrices, la décolonisation et la guerre froide ont, pour un moment, pu faire oublier les discours dépréciateurs et stigmatisant qui instrumentalisaient l’islam. Cependant la fin du clivage Est/Ouest, loin d’unifier le monde dans un « bonheur post bipolaire », a recentré le monde musulman et surtout arabe dans son statut d’accumulateur de problèmes, voire de symbole des affrontements contemporains. En effet, la menace soviétique, en partie délégitimée, a été reconstruite sur la base de l’approche anthropologique essentialiste (qui était celle des grandes puissances européennes) par des acteurs américains dont la position dans le camp académique n’est que marginale par rapport à leur statut d’acteurs du monde politique et sécuritaire. Sous leurs plumes, l’Islam, dans son essence monde clos ne pouvant évoluer, est nommé la menace la plus pesante pour le sort de l’Occident et l’ennemi à abattre.

Dans « le choc des civilisations », l’islam est réduit à « une essence maléfique » que le drame du 11 septembre n’a fait que confirmer tout en consolidant le besoin de « l’hyper puissance » d’un ennemi principal contre lequel celle-ci se défend, mais aussi maintient la cohésion du groupe national. Ce n’est donc nullement un hasard si musulman, fondamentaliste, extrémiste, terroriste ont été fondus abusivement dans le même creuset sémantique ; de même pour toute opposition, résistance ou explication amalgamée à la même terreur à visage musulman.

Il est très important à ce niveau de souligner la prise de distance par l’Europe (ou la « vieille Europe » comme l’a surnommée non sans mépris D. Rumsfield pour la distinguer la « nouvelle Europe » qui s’est alignée sur les positions de son gouvernement lors de l’invasion de l’Irak) vis-à-vis des penchants unilatéralistes de la politique américaine et de ses dérives hégémoniques à l’égard du monde arabo-musulman avec lequel elle a prôné le partenariat. La division n’a pas empêché des gouvernements européens de manifester leur hostilité à l’occupation de l’Irak, alors que les protestataires musulmans ont été beaucoup moins nombreux qu’en Europe où l’opinion publique s’est exprimée largement contre la guerre.

Malheureusement un tel écart n’a pas pu parvenir à barrer la route à l’idéologie pernicieuse du « choc des civilisations » qui semble trouver de plus en plus d’échos dans les sociétés de l’union européenne. Sans doute le 11 septembre, les événements de Madrid, ceux de Londres, mais surtout les medias [5] ont joué en faveur de la montée d’un fondamentalisme culturaliste que reflète la vogue de la référence aux racines « judéo-chrétiennes ». Celle-ci exclue de l’Europe « l’Europe non chrétienne » et élimine la dimension musulmane de l’avenir européen, [6] ce qui ne peut que conforter un autre fondamentalisme de l’autre côté de la frontière

En effet de l’autre côté de la prétendue « fracture civilisationelle » des discours réactionnels répondent par un anti-occidentalisme accru. Mais il serait injuste d’attribuer aux seuls islamistes ce type de discours car, avant eux, les systèmes dits « progressistes » l’ont également employé dans la mobilisation des masses. Toutefois, la diabolisation de l’Occident n’a atteint son paroxysme que dans les processus de radicalisation de certains mouvements islamistes durant la deuxième moitié du 20ème siècle. Bien que l’impact des dynamiques propres au monde arabe dans cette dérive soit grand, il faut également mentionner le rôle des grandes puissances qui se manifeste dans le blocage des différentes tentatives de modernisation de cette aire :
 la mise en échec de la première tentative déclenchée par Mohamed Ali [7], qui entendait faire de l’Egypte le centre de gravité d’une modernisation à l’européenne, et ceci dans le seul but de maintenir l’empire ottoman dans un état de faiblesse pour le démanteler ultérieurement.
 L’incursion européenne dans le monde arabe au moment même où les premiers réformateurs musulmans regardaient avec admiration et respect l’esprit des lumières et attendaient son soutien pour réaliser la « Nahdha ».
 La création d’un foyer juif au cœur du monde arabe puis le soutien inconditionnel porté à l’état sioniste, ce qui lui procure le statut « d’état intouchable » dont la sacro-sainte supériorité engendre les maux infligés aux palestiniens et l’humiliation de tous les arabes.
 La mise en échec du nationalisme arabe considéré comme allié des soviétiques et décrété comme incompatible avec les structures tribale, religieuse et anthropologique des sociétés arabes imperméables à l’idée de démocratie, de liberté individuelle et de citoyenneté  [8].

Ce comportement arrogant de la part des grandes puissances ajouté aux défaites militaires successives, de 1798 date de l’expédition de Bonaparte jusqu’à la première guerre du Golf en passant par l’épisode coloniale, a ébranlé le monde arabe avec l’idée d’une nouvelle croisade, éveillant du coup tous les souvenirs blessures, et humiliations dont la mémoire collective est chargée.

Néanmoins, l’épisode de la guerre froide a été et reste un tournant décisif dans la montée de ces discours de rupture. En effet les Etats-Unis, qui ont décidé d’arrêter l’expansion des soviétiques dans le tiers monde, ont instrumentalisé les trois monothéismes pour lutter contre l’athéisme marxiste. Ainsi est née une alliance entre des pays du monde arabo-musulmans et les américains pour soutenir des groupes religieux extrémistes et les aider à former des volontaires dans le but de les envoyer en Afghanistan, pour faire non pas la guerre de la libération nationale de ce pays, mais la guerre de « l’islam contre l’athéisme marxiste ».

Les « guerriers de la liberté » qui, pendant des années, ont mené la guerre contre « l’ennemi soviétique » et n’ont ni voulu ou pu rejoindre leurs pays pour être réintégrés à nouveau (parce que jugés très dangereux pour les régimes en place) sont devenus les électrons libres d’un « islam de rupture déraciné et transnational ». [9] Pour eux, l’ennemi principal n’est plus les gouvernements de leurs états nationaux contre lesquels ils se sont dressés auparavant, mais « l’Occident », et précisément les États-Unis qui sont venus installer leurs bases militaires et leurs troupes sur la terre de l’Arabie saoudite (terre des lieux saints) à l’occasion de la première guerre du Golf.

Dans le passage d’une militance locale enracinée dans le contexte socioculturel des pays arabes à une lutte transnationale coupée de ses racines, ces groupes extrémistes se sont impliqués totalement dans la mondialisation et ont recruté une deuxième génération constituée de jeunes musulmans vivant en Europe. Ceux –ci, à travers une expérience de redécouverte sectaire de leur identité religieuse, vont passer à un radicalisme absolu et projeter une violence inadmissible sur la scène internationale.

Dès lors, les discours qui diabolisent « l’Islam » et ceux qui diabolisent « l’Occident » ne cessent de se soutenir dans leur aveuglement. En privilégiant le sensationnel, ces deux discours simplifient à l’extrême les réalités complexes du désastre dans lequel baignent les sociétés arabes avec leurs millions d’hommes et de femmes qui, même s’ils affichent plus que jamais leur anti-occidentalisme (à entendre anti-américanisme), ne se reconnaissent ni dans l’un, ni dans l’autre de ces discours qui instrumentalisent à la fois leur misère et leur religion.

2-Le monde arabe « homme malade » du début de siècle

La psychothérapie nous enseigne que plus un patient est sur ses gardes, résiste, et se tend physiquement plus il y a de risques qu’il n’ait pas de frontières saines. C’est en quelque sorte le cas du monde arabe « l’homme malade » de ce début de siècle. Confronté à des destructions physiques et mentales, à la corruption et au manque de liberté, il vit depuis déjà longtemps dans l’insécurité totale tant individuelle que collective. Les peuples désemparés, ne maîtrisant ni leur temps ni leur espace ni des moyens appropriés de défense, n’ont plus à résister au chaos qu à travers le repli et le rejet.

En effet, n’ayant connu de stabilité réelle depuis la fin de la deuxième guerre mondiale (sauf pour quelques pays), le monde arabe est aujourd’hui le terrain d’élection des stratégies des grandes puissances. Toutefois ce serait une démission morale et intellectuelle de croire à « l’éternel complot » et d’ignorer la part de responsabilité dans cette situation : les stratégies de développement adoptées depuis les indépendances, la poussée démographique et l’incapacité de son accueil en terme d’infrastructure et d’emploi, les problèmes de gouvernance publique et privée, l’endettement, les dépenses militaires, les désavantages naturels pour certains pays, le manque de projets communs, l’absence de liberté qui a entravé l’émergence d’un esprit d’innovation capable de renouer avec les entreprises de la Nahdha et du réformisme religieux du 19ème siècle sans postérité….

Ce sont sans aucun doute des facteurs structurels de ce blocage. Mais en dépit de leur gravité, ces facteurs ne sauraient à eux seuls expliquer l’impasse dans laquelle est coincé le monde arabe. D’autres facteurs relatifs à la position de cette région dans les stratégies sécuritaires et économiques des puissances euro atlantiques y ont largement contribué. Bien qu’un écart sépare leurs politiques envers le monde arabe (pays du sud de la Méditerranée pour les uns, Moyen- Orient pour les autres) ces puissances ne cachent pas leur consensus sur trois objectifs [10][10] :
 1. La stabilité de la région qui abrite les plus grandes réserves d’énergie.
 2. La sécurité d’Israël qui répond à un engagement moral et politique.
 3. La protection des régimes en place désignés comme alliés.

L’entente sur les trois objectifs qui relèvent directement des impératifs sécuritaires de ces puissances explique leur rejet de principe de tout regroupement régional, leur suspicion envers tous les mouvements à caractère populaire opposés aux pouvoirs politiques de la région. L’interaction entre facteurs intérieurs de mal développement et stratégies sécuritaires extérieures a anéanti l’espoir des masses qui ont combattu durant plus d’un demi siècle pour la dignité et la prospérité.

Dans ce monde arabe déstabilisé, où tous les équilibres sont rompus, règne désormais un climat d’incertitude et un sentiment d’impuissance sans précédent :
 Impuissance devant la crise économique, le chômage, l’analphabétisme… un coup d’œil sur les rapports du PNUD suffit à relever l’ampleur de la misère dans cette aire.
 Impuissance devant les politiques musclées de leurs régimes qui jouissent d’une suprématie sans partage.
 Impuissance devant la machine de guerre israélienne, mais aussi, devant des accords de paix humiliants au moment même où l’état sioniste poursuit une politique expansionniste qui réduit ce qui reste de la Palestine à une prison à ciel ouvert.

Sur la base de cette crise généralisée, s’est installé dans le monde arabe un malaise identitaire que reflètent les replis et les violences qui ont frappé la société civile depuis les années 1970. La fin du clivage Est/Ouest n’a fait qu’ajouter d’autres frustrations à celles qui existaient déjà, élargissant davantage le fossé avec les puissances euro- atlantiques. L’irruption dans cette période d’une vision instrumentalisée du terrorisme (faisant de ceux qui étaient « les combattants de la liberté » les pires ennemis que les états voyous de « l’axe du mal » mobilisent contre « l’empire du bien ») a annoncé l’avènement d’une politique catastrophique. En cantonnant le monde arabe dans une position défensive, tout en le poussant aux extrêmes, cette politique l’a plongé dans le chaos dit « constructif » selon la terminologie des think-tanks néo conservateurs [11].

Il faut souligner à ce niveau les signes amicaux envoyés par l’UE aux pays arabes dans le souci de réduire la fracture de développement entre le nord et le sud du bassin de la méditerranée : le partenariat euro- méditerranéen (PEM) est lancé en 1995. C’est une initiative ambitieuse, des sommes considérables ont été investies dans des projets de coopération avec les états arabes méditerranéens. Malheureusement, les bouleversements de configuration géopolitique du Moyen Orient et de la Méditerranée suite aux événements du 11 septembre, l’interventionnisme américain, et la tentative d’imposition du cadre stratégique du Grand Moyen-Orient (GMO) à la place du PEM, ont limité la portée de ce dernier [12].

Or, avant même que la nouvelle version de GMO adoptée en juin 2004 par les chefs d’états du G8 ne parvienne à réaliser quelques uns de ses objectifs, l’allié américain a annoncé son intension de décrocher la vieille carte du Moyen-orient. En effet la secrétaire d’état C. Rice a déclaré en pleine guerre du Liban (juillet 2006) que la destruction programmée de ce pays et les victimes civiles abattues par les bombardements israéliens n’étaient que « les douleurs d’enfantement du Nouveau Moyen-Orient »  [13].

Le Nouveau Moyen–Orient (vieux projet du ministre israélien Shimon Pérès) repose sur une idée simple : substituer aux états hérités de l’effondrement de l’empire ottoman des entités plus petites à caractère mono ethnique et les dresser les unes contre les autres. La carte proposée par le lieutenant colonel retraité Ralf Peters apparue publiquement en mai 2006 sous le titre de « les frontières du sang : à quoi ressemblerait un meilleur Moyen Orient » nous donne une idée claire sur le projet. Les propos qu’il a avancés dans une conférence prononcée en 1997 expliquent mieux ce qui est en œuvre depuis quelques années en Palestine, Irak et au Liban : « Le rôle imparti de fait aux forces des États-Unis consistera (dans le futur) à tenir le monde, pour la sauvegarde de notre économie, et ouvert à notre assaut culturel. A ces fins nous devons commettre un bon paquet de massacres » [14]. Sa formule « gagner c’est tuer » [15]n’en dit que trop sur la démocratie sanguinaire réservée au monde arabe. Avec le passage à la requalification de « la guerre contre le terrorisme » en « guerre contre le fascisme islamique » [16] qui impose par sa forte charge émotionnelle l’idée que l’Occident combat un nouvel Hitler, d’autres guerres préventives sont promises à la région.

Dans les prolongements de ce désastre la déception de l’opinion publique arabe envers l’UE augmente.

En fait pour ces millions de personnes coincés entre les appétits de l’hyper puissance mondiale, les pouvoirs locaux qui imposent le silence et les injonctions idéologiques d’un islam politique extrémiste, l’Europe, qui n’est pas en face de l’arabité ou de la Umma , mais dans leur réel, les a abondonnés [17] . Sans minimiser la qualité d’un grand nombre d’initiatives, la multiplication des épisodes où l’UE a toléré des manquements graves à ses principes et valeurs et a laissé prévaloir (dans le silence) la loi du plus fort sur sa capacité de faire respecter ses engagements internationaux devient pesante sur le sort de la région. A ceci s’ajoute tout le mal causé par son hésitation à dépasser une grille de lecture « théologisante » [18] des tensions dans et avec le monde arabe et à appréhender leur matrice très profane.

Si les européens savent qu’il est urgent de franchir ce pas car les deux rives ne peuvent ni s’ignorer ni se détester, il leur faut encore le vouloir. Or, la tendance du projet européen (au début humaniste et universaliste) à devenir identitaire ne facilite pas la tâche. [19]

En fait dans cette dynamique identitaire la rive sud arabo-musulmane est perçue par l’UE à la fois comme périphérie à protéger et à placer sous son influence, et frontière humaine et culturelle. La dynamique contradictoire produite par le PEM- du fait de sa toile de fond essentiellement sécuritaire et commerciale [20]– reflète cette représentation. Au moment où cette dynamique ouvre l’espace de l’Europe sur le monde, elle renforce les dispositifs de surveillance et de contrôle sur sa frontière vers la rive sud pour maintenir ses hommes à distance et ceci pour des raisons « aussi variées qu’implicites : ils sont trop pauvres, trop prolifiques appartenant à une autre religion …. » [21] produisant ainsi un effet de clôture face à l’autre, considéré comme altérité radicale.

Cette gestion sécuritaire qui consacre un divorce entre la sphère économique et la sphère humaine dans le PEM ne peut répondre aux attentes des hommes en projets économiques structurants, en solidarités effectives et mobilité. Elle est même humiliante dans la mesure où elle assigne l’autre à sa différence et le perçoit comme produit de sa culture et de sa religion, retranché de l’histoire et de l’universel que l’Europe seule produit et entend lui exporter.

La formule du « bon voisinage » qui essaie de remédier à cette situation postule, elle aussi, l’existence de différences irréductibles ; « elle mobilise une métaphore familialiste qu’elle emprunte au langage du sens commun pour marquer la différence entre voisins et famille européenne …, si « eux » sont les voisins « nous » renvoie par déduction à la famille » [22]. Dans cette configuration, le rapport à l’islam sert de catalyseur et d’exutoire à un mal être qui se développe dans l’UE « aujourd’hui faute d’une autre conscience de soi, être européen c’est d’abord ne pas être arabe, turc, musulman ».

Cette fixation intérieure et extérieure sur l’islam ne peut que faire élargir la distance mentale entre l’Europe et le monde arabe qui n’a jamais été aussi proche d’elle. Ceux qui cultiveront cette distance à l’intérieur pour exacerber les frustrations et les replis ne manquent pas, alors que toute tentative d’élaboration de discours post identitaire est bloquée.

Conclusion

Cette approche très schématique de l’impasse où se trouve le monde arabe dit ,haut et fort, qu’il faut ôter les lunettes de l’absolutisme culturaliste et « déplacer le regard » figé sur le prétendu « choc des civilisations » pour mieux voir la complexité et l’aspect pluridimensionnel des problèmes qui travaillent notre monde habité par la diversité et la contradiction ,où les identités sont souvent plurielles et inventives

Les efforts déployés à travers le dialogue pour un meilleur rapprochement culturel et religieux sont d’une grande utilité mais ne peuvent à eux seul débloquer la situation qui nécessite un plus haut degré de justice internationale « ou même seulement d’un degré d’injustice moins manifeste ».

  1. [1]S. Huntington : Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 1997
  2. [2]C. Canut : « A la frontière des langues. Figures de la démocratie. » http://etudes africaines.revues.org/document104.htm
  3. [3]G. Corm : Orient Occident : la fracture imaginaire. La découverte, 2002, p.10
  4. [4]Voir G. D. Khoury : “L’autre irrecevable”, in Colonialisme et post colonialisme en méditerranée, Rencontre d’Averroès, Parenthèse
  5. [5]B. Etienne : « La fabrique des regards », http://www.penséedemidi.org/revue9/article/etienne
  6. [6]S. Bessis : « Après l’empire quelle méditerranée ? », In Colonialisme et post colonialisme en Méditerranée, op.cit., p.149
  7. [7]W. Raouf : L’Europe vue par l’islam, une perception ambivalente, L’harmattan, 2000
  8. [8]Voir B. Ghalioun : “Géopolitique et démocratisation”, In Le Moyen Orient à l’épreuve de l’Irak. Sous direction de Nawaf Salam. Actes sud 2005
  9. [9]G. Corm : A propos de l’Orient et l’Occident, fracture imaginaire, http://www.georgescorm.com/personal/download.php?file=04.pdf
  10. [10]
  11. [11]Les Think-tanks ou boites à idées : groupes d’intellectuels que les groupes néo conservateurs contrôlent et financent pour répandre leurs idées dans les milieux décisionnels américains
  12. [12]Voir J.F. Dagusan, « Union européennes États-Unis : complicité et Concurrences ». Confluences Méditerranée N°60, hiver 2006/2007
  13. [13]M.D. Nazemroaya, « Le projet d’un « nouveau moyen orient » plans de refonte du Moyen Orient », www.mondialisation.ca/article Id=4126
  14. [14]Ch. Saint-Prot : La nouvelle carte américaine du proche orient, www.mondialisation.ca/article Id=3607
  15. [15]Terme utilisé par le président G.W.Bush dans le discours du 7 août 2007
  16. [16]S. Bessis, op.cit., p50
  17. [17]Voir F. Burgat, Union européenne et monde arabe, fragilité d’un partenariat trop sélectif , Confluences Méditerranée, op.cit.
  18. [18]J.R. Henry, L’islam ennemi idéal de la nouvelle Europe, in Quantara n°62, hiver 2006-2007, p.51
  19. [19]Voir T. Fabre, « Le partenariat Euro méditerranéen, un processus à refonder ». In Les défis et les peurs entre Europe et Méditerranée. Actes Sud 2005
  20. [20]J.R. Henry, « L’élargissement vers le sud, scénario alternatif d’un partenariat en crise ? » In Les défis et les peurs op.cit., p. 280
  21. [21]Ibid., p.282
  22. [22]J.R. Henry, “Islam ennemi idéal” op.cit., p. 53

La frontière ; A l’aune des religions et des sciences sociales

 Entre chrétiens et musulmans, quelles frontières ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur La frontière ; A l’aune des religions et des sciences sociales
Mar 212008
 

Introduction [1])

Les dimensions sémantiques d’un mot sont décelables, généralement à deux repères de son déploiement : celui du sens concret ou sens propre, celui du sens figuré auquel nous préférons en l’occurrence, pour le mot « frontière » objet de notre étude, le sens « métaphorique ». Nous évoquerons les sens livrés par l’histoire des peuples islamiques, khassa (élite) et âmma (masse), dans le passé, nous déboucherons sur les sens actuels, pour enfin, brosser un tableau sur « la frontière », aujourd’hui, comme statut agissant à un niveau paradigmatique dans les sciences humaines et sociales.

Combat et frontière : Les thughur

Les ethnies, les fois et croyances, en tant qu’appartenances, ont développé des réflexes et, parfois, des systèmes de combat. Le thaghr témoigne de cette attitude universelle des hommes, les uns à l’égard des autres, quand ils sont en rapport de proximité. La proximité n’a été possible et envisageable, elle n’a été concevable que lorsqu’on a crée quelque chose qu’on a dénommée « frontière », une sorte de séparation qui a le mérite d’imprimer à l’espace une ségrégation. Ceci ne fut en aucun cas le propre d’une ethnie, d’une religion, d’une civilisation ou d’une race à l’exclusion des autres. Le thaghr est un phénomène qui n’est pas le propre de l’islam. C’est une pratique partagée entre les deux rives. Qu’est ce que le thaghr et quel rapport à la frontière ?

Le thaghr, terme et pratique en vigueur dans les siècles révolus [2]) dont « l’un des premiers sens est ‘trou, brèche, ouverture’, terme employé pour les points d’accès entre le Dâr al-Islâm et le Dâr al Harb » [3]) . Les thughûrs (ou atrâfs : « extrémités ») supposent des forteresses (husûn) et fossés, (khanadik[4]). Le thaghr est directement lié au combat et à la stratégie militaire, du moment qu’il est constitué « de lignes de fortifications protégeant les ouvertures dans des frontières comme celle de l’Anatolie du Sud-Est entre Arabes et Byzantins et pour les terres de marches d’Al-Andalus entre les royaumes des Arabes et ceux des Chrétiens du Nord » [5]).

« En outre, il fut employé pour les terres littorales du Dâr al-Islâm ouvertes aux attaques maritimes, comme les ports de la côte nord africaine sur la Méditerranée ou en Atlantique, de sorte qu’on appelle, parfois l’Alexandrie, en butte aux offensives navales des Grecs aux premiers siècles de l’Islâm et à celles des Francs à l’époque des croisades et des Mamlûks, le thaghr al-Iskandariyya. Aden, ville fortifiée, face au golfe d’Aden et, au-delà, à l’océan Indien, est appelée pareillement dans le titre de l’ouvrage de l’historien local du IX-XV è siècle, Abu Makhrama, Târikh thaghr ‘Adan (Brockelmann, S. II, 239-40). L’auteur vécut jusqu’à l’époque où les Portugais apparurent sur les côtes de l’Afrique de l’Est et allaient pénétrer les eaux des rivages de l’Arabie » [6]) . Les thughur sont un fait commun aux deux rivages en rivalité : « pendant les cinq siècles environ de confrontation et de conflits entre Arabes et Byzantins, puis également avec les Francs et les Arméniens, les fortunes de la guerre allaient et venaient, de sorte que les forteresses de la région des thughur, pouvaient être abandonnées par une des parties, désertées, et puis reconstruites et repeuplées par la partie adverse » [7]).

Du point de vue des Musulmans, les notions de Dâr al Harb et de Dâr al-Islâm pourraient servir de cadre de conception et d’action pour instituer les thugur. Mais ces derniers ne sont pas réduits au cadre général des deux termes Dar al-Harb et Dar al-Islâm. Elles constituent des pratiques communes aux deux rives. Cependant, dans notre exposé sur la frontière, il serait utile de montrer que les deux notions servent à départager deux espaces qui étaient amenés aux époques dites « médiévales » à se différencier et même à certaines conditions historiques à, vigoureusement et martialement, s’opposer. Ce fut le moment où les rapports « internationaux » se concevaient en terme de géostratégie, avec insistance sur le préfixe, « géo », pointant et indiquant un espace morphologique physiquement bien désigné. C’est le temps de la guerre de position qui explique la naissance et la vigueur qu’ont connu les pratiques de thughur, de part et d’autre. Certaines assertions, contenues ici et là dans les corpus religieux, ont été exploitées pour nourrir ces rapports internationaux. Aujourd’hui, la notion de frontière est si peu liée à une conception morphologique et physique, que des catégories comme Dar al-Harb et Dar al-Islâm, comprises dans l’acception classique, comme catégories de ségrégation antinomique, n’ont plus prise sur l’évolution des rapports où l’osmose des civilisations, par des processus divers, se réalise en dehors des positionnements belliqueux.

Ribat et frontière

Autant les thughur sont des lieux de combat, supposant parfois l’incursion (les « marches » en Espagne andalouse le montrent bien [8])), autant les ribat ont des fonctions variables. Dans le milieu urbain, ce sont des fondations [9]), des édifices, constitués parfois en waqf [10]).

Dans les pays ouverts (âfâq), en rase campagne, dans les zones de passages et les frontières, ce sont des relais de stationnement (de halte), de repos [11]), de passage pour voyageurs [12]) mais aussi lieux de recueillement (pour mystiques, « Sûfis ») réalisé dans un lieu pouvant, le cas échéant, à certaines époques et sous certaines conditions, avoir une fonction de défense de type militaire, en tant que poste de garde, au service de la foi. Le ribât pourrait être comparé aux établissements occupés par les moines soldats. Le djihâd serait en islâm, à en croire Ibn Hanbal, ce que serait le monachisme guerrier dans le christianisme [13]).

Les ribat pourraient trouver leur première inspiration, sous le califat de Médine, sous celui de Uthmân notamment, « et poursuivi sous les Umayyades » [14]) à partir du moment où la guerre de position a pris le dessus sur les futûhât classiques. « On ne sait si c’est durant cette même période, ou nettement plus tard, sous les premiers ‘Abbassides, que le terme ribât commence à être utilisé pour désigner un édifice fortifié (de la simple tour de guet au fortin, à la forteresse, au caravansérail). Ces établissements très divers étaient normalement situés dans les zones périlleuses, sur les frontières, sur les côtes, ou sur les itinéraires intérieurs difficiles » [15]). « Mais à très peu d’exception près, les constructions de ce type ne commencent à se développer vraiment qu’à partir du VIè-XII è siècle, en même temps que prend son essor le confrérisme mystique des tarikas musulmanes…par contre les khankahs sont plus anciennes », ce sont des « établissements pour mystiques (qui logent aussi souvent les voyageurs) » [16]). Toute une dynastie s’est donnée le nom des Mourabitoun (les « Almoravides », XI è siècle.) ce qui veut dire : ceux qui restent le pied ferme à défendre leur foi et à agir au nom de Dieu pour propager la parole de Dieu. Dans Le Coran [17]), à la fin de la sourate le verset recommande aux moujahidîn de se doter de patience, « asbirû » , de tenir bon face à l’ennemi et d’observer le ribât, ce qui veut dire tenir bon, de pied ferme. Ceci suppose qu’on est dans un poste avancé et même en face du front. Le sens de la frontière est ainsi clairement désigné du moment que le front n’est que la ligne de séparation entre les belligérants.

Chez les Sûfis, le ribât n’est pas toujours localisé à la « frontière », il peut être logé intra muros, dans une agglomération, à l’intérieur de l’espace urbain. Mais le ribât se définit comme un lieu de ibâda (prier et se consacrer à Dieu), de retraite (« relative » c’est à dire à ne pas confondre avec celle des moines dans le christianisme, car les Sufis continuent à vivre dans la cité et à y être actifs). Pour les mystiques, le ribât implique une conduite intérieure, c’est le sens que privilégie Suhrawardi [18]) dans son « awarif al ma’ârif », une mujâhada, ce qui pourrait signifier que le sufi va jusqu’au bout de lui-même, c’est à dire à « la limite du système » pour se parfaire et se rapprocher de la déité.

Frontière et sciences sociales

HIER

L’approche qui sera privilégiée ici est celle de la frontière comme gestion interne entre membres d’une même communauté religieuse. C’est de frontières internes qu’il s’agirait par conséquent. Elle ne se situerait ni à un niveau géographique ni à un niveau géostratégique comme ce fut le cas historiquement entre Dar al-Harb et Dar al-Islam, mais plutôt à un niveau de régulation sociale, portée à sauvegarder la cohésion sociale. C’est là un intérêt à souligner pour les sciences sociales.

C’est ici la notion capitale de hadd (qui veut dire en arabe, dans le sens premier du mot : frontière, obstacle, empêchement, limitation) qui est à solliciter si l’on veut fouiller dans le rapport entre frontière et sciences (à notre avis « sociales », notamment). « Sciences sociales », dans le cadre du présent exposé, cela veut dire les disciplines de la Sociologie, du Droit, de l’Histoire, de la Géographie, de la Philosophie [19]). Nous parlerons tout aussi bien de l’époque actuelle, que des époques révolues. La Philosophie contiendra par conséquent la Métaphysique, la Logique, le Soufisme, le ilm al-kalâm (au sens islamique du mot). L’extension que nous accordons à la Philosophie ici est liée, par conséquent, aux significations larges qui lui sont reconnues aux époques en question, cadre historique étendu de notre exposé. Remarquons, au passage, que nous nous situons pour le hadd à un niveau interne à la communauté islamique, du moment qu’il s’applique uniquement en tant que mécanisme de gestion interne au niveau juridique. Il ne relève par conséquent pas d’un rapport à « l’autre », c’est à dire la catégorie qui se trouve en dehors de la Communauté des croyants, dans l’acception islamique du mot.

Hadd, normativité et société

Le hadd est un terme central dans l’étude de la normativité dans les sciences religieuses musulmanes. Le hadd détermine le comportement corporel, moral et même spirituel du musulman en société. Le comportement corporel est lié aux interdits commis au niveau du corps en société. C’est le Droit essentiellement qui définit les limites à ne pas franchir, sous peine d’encourir des punitions légales et des sanctions. Sont considérés hudud le vol, le zinâ, (adultère) son paiement, le kadhf (fausse allégation de zinâ portée à l’encontre d’une autre personne), la boisson d’alcool, le brigandage (les coupeurs de route, kat’ al-tarîk). Les punitions et sanctions varient, allant de la peine de mort (en cas d’infractions commises comportant un homicide) à la section d’une main (vol) ou d’un pied (pour les coupeurs de route), jusqu’aux coups de fouet dont le nombre et l’intensité varient en fonction de la gravité de l’action, jugée par le cadi. L’étude de la shubha, des « circonstances atténuantes » et des clauses restrictives des champs d’application des hudûd, comme catégorie qui allège la dureté des verdicts, nous permet d’envisager la Sociologie du hadd. En effet, on a mis des conditions telles pour établir la véracité d’un adultère, qu’on en est venu à en rendre le jugement quasi impossible : pour l’adultère, il faut qu’il y ait témoin, plus que cela, il faut qu’un fil établi entre les deux corps ne passe pas. Pour le cas des voleurs et de coupeurs de route, on a admis le repentir, comme condition d’allègement, ou même comme condition d’une solution à l’amiable, si les deux parties concernées en admettent le principe. L’aveu [20]) (comme preuve de bonne foi et de disposition à se réformer) est une condition pour atténuer la peine. On a rendu, pour certains délits, l’administration de la preuve tellement difficile que l’on peut en déduire qu’il s’agit plus de textes indicatifs que de code pénal au sens rigoureux et strict du terme.

En effet, le hadd est ainsi soumis, quant à son application, à un esprit qui en relativise la lettre. La pertinence de cette remarque, le caractère capital de sa portée pour comprendre l’univers sociologique de l’islam, est corroborée par le fait que cette pratique remonte à une tradition liée au Prophète. Cette pratique du hadd, souple et sociologique, (que d’aucuns, dont par exemple les juristes formés dans la vocation du ministère public, jugeraient laxiste), est liée au fait qu’il existe « une forte tendance, d’ailleurs exprimée dans une tradition attribuée au Prophète, à restreindre autant que possible le champ d’application des peines du hadd… » [21]).

A partir de là on peut conclure, en termes de sciences sociales, que le hadd tel qu’il a été longtemps pratiqué par les cadi respectueux des enseignements de la tradition prophétique, est une clause indicative, oeuvrant beaucoup plus dans la perspective de la réformation des mœurs que vers l’application littérale des verdicts et des jugements. C’est là l’aspect moral et éducatif des enseignements de l’islam concernant l’application des hudûd.

La valorisation de la présomption de bonne foi et de la disposition au repentir (dans l’approche de l’aveu) ; la valorisation de la position des parties concernées, quand ils optent pour une solution à l’amiable (vol ou atteinte à la propriété ou à l’honneur d’une tribu par une infraction dangereuse), auquel cas le point de vue du cadi s’efface ; la valorisation des conditions d’allègement et pour certains cas, l’établissement de difficultés insurmontables pour prouver l’infraction d’une personne (pour le cas de l’adultère où celui qui dénonce peut être poursuivi de kadf, menace claire pour dissuader toute « mouchardise » dans un domaine aussi sensible que celui de l’honneur des tribus et des hommes, …tout cela montre que le hadd a une valeur beaucoup plus dissuasive qu’une valeur d’exemplarité à donner par le jugement à rendre, la sentence à appliquer ou le verdict à faire tomber comme un couperet.

Le hadd, soumis à une lecture scrupuleuse de la solidarité et de la cohésion sociales, lecture qui semble avoir prévalu dans l’interprétation qui se fonde sur la tradition du Prophète, est, de ce fait, un puissant exemple de valorisation du jugement qui favorise la réformation des mœurs contre celui de l’application littérale et rigoureuse du droit. Dans le hadd, pour le comprendre dans sa dynamique sociale, il s’agirait alors beaucoup plus d’exhortation pour faire le bien et de dissuasion de commettre le mal que de code pénal (al-’amr bil ma’rûf wan-nahy ani’l-munkar) [22]).

On comprend dès lors la place qu’occupe le hadd dans la formation morale des musulmans soumis à la conception sociologique des peines et des conditions de leur application.

Hadd, sciences traditionnelles et sciences rationnelles (‘ulûm nakliya et ‘ulûm ‘akliya)

Dans les sciences religieuses (‘ulûm nakliya), en théologie, ou dans le soufisme, certains ajouteraient dans les sciences de la Métaphysique, hadd indique la limite sacrée entre Dieu et l’homme. Ce dernier s’inscrit dans la finitude, Dieu dans l’infinitude. Preuve que l’homme est créé et Dieu incréé. La frontière est ici indicative de la séparation entre ce qui est créé et ce qui est incréé. Ce qui est incréé (Dieu) se définissant par ce qu’il n’est pas, tellement l’étendue de ses attributs est infinie et qu’il est impossible de les cerner. La négation dans la définition devient ainsi le seul moyen de désigner l’identité. Le hadd n’est plus, alors, un signe qui indique la limitation, mais, bien plutôt, un moyen qui sert à montrer l’illimité (attribut de Dieu, quiddité, mâhiyya [23])).

Il ferait partie, de la sorte, des mots fondés sur le paradoxe et l’ambivalence, c’est à dire les mots dont le sens littéral est opposé à son sens profond, et que le sens profond ne peut être dévoilé qu’en maintenant le sens littéral, apparent de son sens obvie. Ces mots nous montrent que le sens caché ne peut être dévoilé que par le biais du sens apparent. Les deux sens ne sont plus alors si opposés que cela ou même si on admet leur opposition, c’en est une qui ne s’inscrit pas dans la contradiction exclusive mais dans une sorte de contradiction qu’on aimerait bien appeler une contradiction inclusive et intégrative. Le caractère inclusif de la contradiction (contenant deux aspects opposés) sert à en montrer leur caractère « intégration », c’est à dire formant une seule épaisseur sémantique, en tant que gisement de sens. Il y a donc des identités locutives (qui correspondent dans le réel à des objets et des êtres qui en portent les mêmes propriétés, dont, pourquoi pas, les hommes, les animaux, les objets, les végétaux) qui portent en leur sein la chose et son contraire [24]).

« En kalâm, nous dit B. Carra De Vaux [J. Schacht], et en philosophie, hadd est un terme technique signifiant ‘définition’ dont diverses catégories sont distinguées : hadd hakiki qui définit l’essence d‘une chose, hadd lafzî qui définit le sens d’un mot, etc. Opposée à la définition est la description (rasm), mais la distinction n’est pas très nette, de sorte qu’il est possible de parler d’un hadd rasmî. Une définition parfaite ou complète (hadd kâmil) doit être djâmi’ mâni’ « universelle et propre », ce qui s’obtient en donnant le genus proximum et la differentia specifia » [25]). « En Logique, hadd est employé avec des sens différents, selon les trois opérations de l’esprit, qui sont concept, jugement, raisonnement » [26]). « Il désigne le terme d’un syllogisme, le terme mineur est appelé hadd asghar, le majeur hadd akbar, et le moyen hadd awsat » [27]). « Toute la théorie islamique de la définition et celle des termes du raisonnement suivent Aristote et le reprennent parfois textuellement ». Et Goichon de nous indiquer l’évolution des grandes lignes et des grands moments de l’influence qu’eut ce terme de hadd, sous inspiration aristotélicienne notamment, sur les penseurs musulmans [28]). « Chez les Sûfis, nous dit Goichon, hadd qui a le sens de « limite », indique la séparation entre toi et ton Seigneur » [29]) .

AUJOURD’HUI

D’un Etat sans frontière, qu’est la communauté soumise aux contraintes de l’espace (le Sahara [30])), propre à l’âge préislamique, âge dit de la jahiliyya, le monde islamique est passé au sens aigu de la frontière en tant que géostratégie, inscription de la foi sur le sol (thughur), dans les cœurs (en rappel de la sphère sémantique qu’indique le ribât, surtout selon l’interprétation sufie), pour enfin affronter de nouvelles approches de la frontière. Si l’acception classique de la frontière a polarisé le monde et la foi en « fidèles » et « infidèles », partisans et ennemis, procédant ainsi par binarités évoluant vers l’exclusivisme (et qu’on retrouve des deux côtés de la rive, qu’elles s’appellent croisades ou thughurs), aujourd’hui certains sens à accorder à la frontière et à son relatif effacement pourraient accréditer de nouvelles tendances affranchissant l’homme de son manichéisme et ouvrant la perspective à la compréhension de l’homme, non plus dans la structure polarisée et binaire (dans laquelle il a été confiné) mais l’homme en tant qu’être multiple et à son action sociale en tant que processus (étant et agissant [31])). Mentionnons au passage que c’est dans le cadre de ces tendances qui président aux évolutions récentes des sciences humaines et sociales les plus pointues que nous inscrivons, en tant que chercheur, notre programme de recherche scientifique dans son ensemble (voir la notion d’homme pluriel chez B Lahire par exemple [32]). Voir « l’illusion biographique » de Bourdieu [33]). Voir les approches de la biographie comme technique d’enquête sociologique : à ce propos, J-Claude Passeron [34]) par exemple consacre un chapitre très suggestif.).

Un nouveau mode d’être en étant

L’histoire dominante, (dont le centre d’émission est, depuis plusieurs siècles, l’Europe et l’Amérique du nord pour l’essentiel), régie par le capitalisme, a fait émerger la catégorie de « l’individu » qui tend à s’abstraire et à se généraliser. Cette catégorie, via l’abstraction et la généralisation, a promu le terme à l’universalité. Ce faisant, cette catégorie a fait tomber toute souveraineté sur son propre corps, toute intégrité articulée à des caractères spécifiques, toute identité singulière. Les frontières communautaristes (tribu, clan, « umma », dans le sens de « communauté des croyants » s’effondrent devant le rouleau compresseur de l’individualisme comme modèle social vécu à l’échelle de chacun). Cet individu n’est pas à confondre avec un humanisme auquel ont contribué des penseurs humanistes comme Montaigne, Pascal et beaucoup d’autres. L’humanisme puise sa force, certes, dans l’image universelle de l’homme. Mais l’individu n’est pas cet homme universel, celui qui se définit par l’agrégation des différents caractères humains existant sur la planète. Son universalité repose sur un principe de liberté, celui qui a été promu par le capitalisme et non le principe de liberté tel qu’il est développé dans les utopies salvatrices, telles que par exemple celles initiés par les approches de la cité idéale, dont la pensée grecque antique peut être une amorce et une illustration. L’individu fruit de l’évolution capitaliste de la planète est une compression des propriétés des humains dans un seul modèle, celui qui est né de la conjoncture historique du capitalisme dans le monde.

Il est certain que le clan est une entité homogène et monolithique [35]). Ceci est l’opposé de la richesse des hommes, laquelle se fonde sur leur hétérogénéité et leur structure éclatée, en mosaïque et en diversité. Il est certain aussi que le mode de réaction clanique et tribal procède par système binaire (oui/non), tendant, lors des crises, à évoluer dans un sens d’exclusivisme (oui ou non, « avec moi ou contre moi »). Le sens de la frontière que nous avons développé ici peut accréditer les multiples dimensions de l’être, comme il peut servir à conforter l’individu en tant que catégorie née d’une aliénation historique. Les deux tendances sont à l’œuvre actuellement. C’est pourquoi l’ouverture de l’espace, que constitue la mondialisation, consécration de l’effacement de la frontière classique, est tout à la fois une aliénation et une libération.

Les multiples dimensions de l’être [36])

Les dimensions multiples de l’être sont à percevoir dans le concret sociologique de la vie des hommes (thème que nous tentons de promouvoir dans nos travaux) que dans la métaphysique de sa spiritualité (René Guenon). Cela veut dire d’abord l’insertion de l’être dans le religieux, le culturel, l’ethnique, le social, l’idéologique, etc. Ces insertions sont, certes, vécues comme des résultantes au niveau de chaque individu en fonction de la situation dans laquelle il se trouve et du résultat qu’il attend pour agir ou pour se positionner face ou au sein d’une action sociale qui le concerne, le sollicite, à son niveau personnel ou en tant qu’être collectif, agissant dans le cadre du groupe. Une synthèse personnelle est, par conséquent, vécue au contact du social.

Multiples facettes de l’être, cela veut dire aussi un nouveau statut à accorder au terme « facettes », terme qui privilège la segmentation dans la constitution de l’être. La segmentation comme terme portant un sens de séparation entre les constituants, conforte l’approche des entités et des identités en mosaïques, et de leurs rapports en combinatoires supposant l’existence d’éléments de base, non altérés par l’interaction de la combinatoire de segments, du moins dans le lancement et le point de départ de l’action sociale. Les individus sont dépositaires de segments divers. En négociant et en traitant, les uns avec les autres, les individus favorisent une interaction encore plus approfondie entre les facettes qui évoluent et donnent l’esprit du siècle, la saveur d’une conjoncture, la mode d’une époque, les marques de génie d’un groupe ou même d’une société. Il y a une alchimie de fusion qui préside au-delà de la segmentation séparatrice.

La frontière existerait certes entre les individus, le terme d’intégrité physique et morale des individus, base des déclarations des droits de l’homme, est là pour l’étayer. Mais il y a aussi une autre frontière, idéelle, affective, spirituelle, qui sépare les segments et qui fait que ces éléments existent bel et bien en tant qu’entités à part, c’est ainsi qu’on parle des facettes d’un seul individu. Ces facettes, répétons le, sont constituées de segments. Ces segments ne sont pas régis entre eux par des rapports d’homogénéité. C’est pourquoi il est difficile d’exiger de tout un chacun d’être en tout point cohérent, dans le sens rationaliste qu’on donne au terme « cohérence », c’est à dire un principe explicite de non contradiction. Il y a une alchimie de séparation qui relève d’une hétérogénéité malgré le caractère intégrateur des processus de personnalité qui animent la vie d’un individu. Il nous faudra beaucoup de temps et de travaux pour comprendre et pour admettre le caractère fusionnel et fissionnel à la fois qui préside à la constitution de tout individu. Mais déjà plusieurs amorces sont visibles et dont certaines approches sont dépositaires comme les approches phénoménologistes (compréhensives, interprétatives, herméneutiques), ou comme les percées proposées par la sensibilité dite aujourd’hui constructiviste, pour s’en tenir à la partie apparente de l’iceberg des sciences sociales et humaines en cours.

L’être en tant que multiplicité contient tous les éléments comme des facettes diverses qui peuvent coexister et se manifester chacune selon une modalité que modèlera le moment, l’instant (le waqt) en fonction de données imprévisibles telle une double alchimie (intégrative et distinctive à la fois, d’où son caractère double) qui se compose selon des impératifs ou des caprices du moment. Il y a tout à la fois le hasard (le caprice) et la nécessité (impératifs et exigences) qui modulent l’être en conversion d’évènementialité et de factualité. « L’être comme modulation » est une expression que nous proposons à cet effet et qui nous semble heureuse, parce qu’elle permet de ne pas confondre l’être avec ses contradictions. Deux types de modulation sont à envisager. Le premier consiste en la modulation de l’être en être religieux, culturel, ethnique, social, idéologique, etc. pour reprendre les termes avancés par le texte de Nadia Ghrab. Il s’agit de facettes dont chacune est constituée d’un pan de vie de l’individu.

Le second consiste en une modulation fonctionnelle qui interagit avec le moment vécu par l’individu. L’individu selon les exigences du moment développe une modulation, dans laquelle, disions nous, le hasard et la nécessité jouent leurs rôles, comme « sur scène », le tout est destiné à proposer des filons, des recettes, des déclics, des réflexes qui sont le propre de la réaction spécifique concoctée à ce moment pour la bonne cause de l’acteur. Ceci pour le genèse constitutive interne à chaque individu. Venons en à l’individu perçu dans une extériorité sociale. Dans l’extériorité de son existence et de sa perception par les autres, l’être n’est pas soumis à la logique formelle traditionnelle, ni au rationalisme rigoureux habituel, en effet :

 1-Il peut être ici et là (ubiquité, rompant avec le principe d’identité qui consiste à dire de ne pas pouvoir être ici et là, ici et ailleurs pour une même et unique personne, principe qui a été à la base de la Logique fondée par les Grecs, laquelle fonde le principe de non contradiction comme base et postulat du raisonnement logique classique),
 2- Il peut aimer et haïr la même personne, c’est le thème de l’ambivalence de l’amour et des sentiments,
 3-Il peut savourer la douleur (exister par la souffrance, tel que le stoïcisme l’a annoncé et professé) et tirer plaisir du mal qu’il se fait (pour citer un exemple tiré de la vie quotidienne de notre temps, fumer est un acte nocif pour la santé et pourtant le fumeur continue comme si de rien n’était).

C’est le soufisme qui a fondé l’homme qui souffre comme le signe d’une valeur à magnifier et non comme l’indice d’une pathologie à soigner. La souffrance est celle qui purifie le corps, lui confère les attributs de l’ennoblissement possible et lui donne toute sa grandeur. Point de grandeur de l’âme sans la souffrance du corps. Le jeûne qui est ici une souffrance du corps est à percevoir comme une élévation de l’être.

Il semble qu’avec les nouveaux thèmes, des signes avant-coureurs apparaissent et pointent à l’horizon comme thème d’éclaireurs se focalisant sur les multiples modalités de l’existence impliquant l’ambivalence de l’être, sans que cela soit inscrit dans une contradiction (que des logiciens classiques pourraient taxer de « lèse-majesté épistémologique »). Cette ambivalence de l’être a une existence sociale et ne peut être traitée comme un « épiphénomène » : (possibilité d’appartenir aux deux sexes, mariage des homosexuels, amour de sexe identique avec le cortège d’accompagnement qui lui est lié, retrait de la famille classique fondée sur l’hétérosexualité, sur la double parenté et apparition « en trombes », en occident [37]) notamment, des familles mono-parentales). C’est le bannissement de la frontière classique entre les sexes (homme-femme comme données hétérosexuelles de base fondée sur le mythe Adam et Eve, perçus et immortalisés, mythifiés et magnifiés comme deux entités séparés, par le sexe, le corps, et pour certains par la mentalité (impureté et faiblesse de la femme), [considérés par la morale humaniste classique comme irréconciliable], qui a permis de telles percées de l’humain dans sa diversité [38]).

Soufisme, voyage et nomadisme

Il serait probablement utile d’exprimer la multiplicité de l’être, en tant qu’existence extérieure, par le voyage. On pourrait suivre Ibn Arabî dans son ouvrage, Kitâb al-isfârI [39]), thème qui rejoint le sens prisé aujourd’hui dans les études sur la frontière, à savoir celui du nomadisme.

Au lieu de nomadisme Ibn Arabî aurait peut être choisi le mot de syâha. Les nomades, bien qu’ils fussent connus pour avoir transgressé les frontières, le sens de la propriété privée telle qu’elle est conçue par les citadins, n’étaient pas ce qu’il y avait de mieux à comparer avec l’idée de recueillement par le voyage pour contempler les secrets de l’univers, témoin de la création. Le paradigme qui s’imposera dans « l’histoire médiévale » sur les Nomades, c’est celui que développera Ibn Khaldûn [40]) et qui en retiendra le côté anarchique, destructeur. Les Nomades sont considérés comme l’une des « pires engeances de la race humaine » expression que pourrait très facilement proférer Ibn Khaldoun, au vu de son « ouribat khouribat ». Une image qui perdurera à travers le temps en attendant que de nouvelles lectures d’Ibn Khaldûn montent à la surface [41]) et en relèvent les aspects que priseraient aujourd’hui l’anthropologie ou l’ethnologie à la Lévi Strauss [42]) ou une sociologie compréhensive à la Husserl prolongée aujourd’hui en France, avec de nouveaux accents, dans un discours sur la « post-modernité », par M. Maffesoli [43]).

Le voyage, se confond avec la siyâha (pérégrination), nous dit Ibn Arabî dans le chapitre des Futûhât sur la « station du voyage » [44]), « le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes » [45]). Il paraît, selon Ibn Arabi que « tu es à jamais voyageur, de même que tu ne peux t’établir nulle part » [46]). Ce « à jamais » montre que l’état le plus fatal de l’homme se vit en l’absence de la frontière. Son établissement, sa sédentarisation, sa citadinité et son identité définie par le critère du territoire, ne sont que des effets, soit faux soit transitoires.

Les Nouveaux Nomades :

Le thème pertinent aujourd’hui pour traiter de la frontière, est celui que subsume la notion de nomadisme. « Nomadisme » à entendre au niveau physique, morphologique et corporel mais aussi à entendre sous forme de plasticité de l’esprit, de perméabilité à autrui, de passage à l’autre, en tant que franchir d’autres contrées, « en deçà et au-delà des Pyrénées » [47]), comme relevant d’un passage à d’autres catégories, impliquant non seulement la pluralité des contrées mais aussi la pluralité des usages et des conceptions des habitants qui y résident. Pour l’époque de Pascal, cela a correspondu et a contribué à faire admettre le principe du relativisme. Mais aujourd’hui ce principe peut être davantage exploité dans le sens de l’approfondissement des rapports humains entre citoyens habitant le même pays et tenant chacun à conserver ses « racines ».

L’assertion de Pascal pouvait s’appliquer au voyage d’un pays à l’autre. Déjà, rien qu’à ce niveau on pourrait parler de l’institution de la pluralité de l’être. A ce niveau on peut parler de pluralité à un niveau macro. Les sciences sociales aujourd’hui, parmi les plus pointues et les plus novatrices, continuent d’exploiter ce filon des sciences de la connaissance. Cette pluralité à un niveau macro a donné en sociologie, depuis le lendemain de la deuxième guerre mondiale, en Europe, des approches comme celles notamment de Georges Gurvitch [48]) connue sous le nom de « typologie sociale » ou de Claude Lévi Strauss [49]) qui parle de diversité culturelle, pour aborder le sens anthropologique du mot. Au lendemain de la deuxième guerre mondiale, ces deux principes ont été à la base du respect de l’évolution de chaque pays selon son mode propre. Comme on parle en Sociologie et en Anthropologie, de « typologie sociale », de « typologie culturelle », de « droit à la différence » ; on parle en Politique de « droit à l’autodétermination ». Ces principes, au XVIIIè siècle, ont été célébrés, comme un acquis de l’esprit humain. Pour l’époque, ce fut, certes, une conquête sur le déni de l’autre. Cela aidait, dans une large mesure, à comprendre et à régir le monde, selon des principes et des normes instituant des règles dans les rapports internationaux entre pays.

Que dire quand il s’agit de personnes portant en eux-mêmes leurs propres pays et qui résident avec d’autres portant en eux mêmes, eux aussi leur propre pays ? et que donnera ce « mélange » dès que tous les deux ou (plusieurs) sont censés créer un autre pays fait d’eux tous et qui, plus est, respecte celui que chacun d’eux porte en lui.

Dans le même sillage qui a permis l’émergence du concept de la « diversité » par les apports de l’Anthropologie et de la Sociologie amorcés au lendemain de la deuxième guerre mondiale, la « diversité », aujourd’hui, régit en tant que principe les textes de lois, les postulats de la Constitution européenne, en cours de formation. On parle aujourd’hui de diversité ethnique à l’intérieur d’un seul et même pays (par exemple la France), mais aussi de diversité comme principe de gestion des ressources humaines, comme postulats de base de la politique de l’emploi, comme mode de réguler les différentes appartenances dans le sens de l’agrégation, de la communication, et de l’enrichissement et non dans le sens du conflit. C’est surtout en France que ce principe est aujourd’hui le plus à l’épreuve.

Aujourd’hui l’exigence éthique a à dépasser les niveaux de la simple tolérance énoncée comme concession, supposant une supériorité implicite de la part de celui qui l’arbore. Avec les bons sentiments qui ont animé la révolution française, cela ne pouvait donner que la morale de la tolérance [50]). Aujourd’hui on ne peut plus, à notre avis, se suffire d’un discours classique sur la tolérance. La diversité culturelle, la diversité des « races » ne relèvent plus d’un principe qui est à exploiter pour instituer la « tolérance » mais pour instituer la vérité que l’humain est divers. Car la tolérance cache la supériorité de cœur de celui qui tolère, comme qui dirait, « malgré lui », qui accepte en condescendant, qui admet parce qu’il est grand seigneur et non parce que chacun est libre de disposer de son patrimoine comme il l’entend. Nous croyons que la tolérance, comme valeur de comportement sur le plan éthique et civique, a besoin d’être revisitée pour stigmatiser ces aspects implicites de dévalorisation de celui qui est différent, objet de la tolérance, et valorise celui qui se montre tolérant. A cet effet, il suffit, de se reporter, à titre d’exemple, pour nous en tenir aux penseurs français uniquement, à Montaigne (1533-1592), à Blaise Pascal (1623-1662), pour considérer que ces assertions étaient à la portée des Lettres et des Humanités classiques à cette époque et à fortiori à l’époque de Voltaire (1694-1778). On fait allusion ici, bien entendu à la fameuse sagesse énoncée par B. Pascal : vérité en-deça des Pyrénées, erreur au-delà. Dans la pensée de la Renaissance européenne, Blaise Pascal et Montaigne [51]) ont été des poncifs lumineux et exceptionnels [52]) . Malgré son génie, Voltaire [53]) n’a pas pu exploiter toutes les significations contenues dans l’assertion de Pascal. L’expression de Voltaire sur la tolérance, malgré ses aspects positifs pour l’époque d’alors, comporte des lacunes qui attestent d’une tolérance qui, sous des dehors d’une reconnaissance et d’une expression de l’humain en tant que différences, consacre la différence comme concession, et de ce fait majeur, comme catégorie comportant des valeurs au rabais.

Le conseil de sagesse proposé par Pascal, on voudrait le compléter par l’initiation introduite par les oeuvres d’Ibn Arabi en direction du safar. Pascal et Montaigne ont été de grands transgresseurs de frontières dans la mesure où ils ont admis le voyage, par la pensée (le pari pascalien admet l’idée que l’on peut croire en Dieu par uniquement le calcul fondé sur les hypothèses et la spéculation, ce qui peut être considéré, à notre avis, comme une démarche qui déclasse la foi comme absolu). Montaigne, quant à lui, consacre des pages sublimes aux mérites du voyage [54]) dans son œuvre capitale Les Essais. Le voyage suppose le dévoilement du « moi » et du « lui » dans une universalité qui est celle de l’homme en quête d’une déité. On comprend, avec Ibn Arabi, que la question qui découle du voyage, en droite ligne des pensées et « Essais » de Montaigne, met l’homme sur la voie de la déité et non sur la voie de la concession et de la négociation sur un terrain des droits de l’homme, « au rabais », sommes nous tentés d’ajouter, stigmatisation implicite, à notre avis, à l’idée de « tolérance ».

Car le nomadisme est, aujourd’hui, ce qui définit l’étape par laquelle passe l’humanité qui se distingue désormais par sa mobilité (géographique), son ubiquité (être ici et ailleurs grâce à l’image en temps réel, grâce à la télévision [55]), mais aussi de plus en plus grâce à Internet [56]), grâce à la communication de type virtuel dans des domaines comme l’enseignement et la formation par exemple, grâce aux Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication. C’est aussi une étape qui se distingue par la perte des repères identitaires classiques. Ces derniers sont de plus en plus intégrés dans un ensemble qui les dépasse : Etat-nation, identité dont les bornages sont fixés par la douane, la nationalité : les identités deviennent multiples. Le nomadisme qu’annonce en trombes le siècle naissant tranche avec l’esprit de clocher, belliqueux et martial du siècle passé, celui des deux guerres mondiales, des exclusions, du national-socialisme à la Hitler et des solutions finales (l’idéologie nazie), pour aboutir aux génocides (Bosnie), au centre de l’Europe.

In fine,

Une fois le thème pertinent éclairci, que pourrait être la frontière dans un monde où la valeur prégnante est désormais le nomadisme ? Telle est, nous semble t-il la question qui légitime l’acheminement vers une conclusion des assertions ici exposées et analysées sur la frontière. Cette question, pour cadrer avec notre groupe de recherche focalisé sur le dialogue islamo-chrétien, est à convertir en terme de débat entre le christianisme et l’islam : en quoi s’érigent-ils une frontière ? en quoi la frontière est-elle un fait historique ? en quoi peut-elle être objet de concertation pour en saisir les aspects positifs : la frontière consacre les différences dont on peut profiter, quand elles instituent sur le plan vertical, un enrichissement, une agrégation, un « plus ». Transposées sur le plan horizontal, ces différences instituent le principe de diversité, c’est à dire la complémentarité au bout du compte, ouvrant la voie à un concept de l’humanité comme adjonction et non comme réduction au plus petit dénominateur commun. Mais aussi pour réduire les effets néfastes les différences en tant que sources de distances, de guerre et de quant à soi égoïstes et belliqueux ?

Commençons par recenser les frontières les plus coriaces : elles sont, entre christianisme et islam, identifiables : Pour le musulman elles consistent en la sainte trinité, en l’humanité du Dieu chrétien. Pour le musulman ordinaire, (la‘amma, mais aussi pour de larges franges de l’élite, la khâssa), elles touchent le disque dur de sa foi. La frontière coriace, dans sa relation au musulman, le chrétien ordinaire (mais aussi de larges franges d’intellectuels y souscriraient) l’identifierait dans un islam qu’il qualifierait de conquérant au niveau extérieur et de prépondérant sur le plan interne, c’est à dire qu’il tend à investir les fonctions de gestion du social, consacrant un type de communautarisme qui nie les libertés des individus. Pour le chrétien elle touche le pacte fondamental de liberté entre société civile et société religieuse, entre clercs et curés, entre sacro-saint principe de séparation des pouvoirs et tendance à concentrer les pouvoirs entre les mains des hommes de foi appelés à muer en hommes de lois.

Le chemin est long entre les deux postures et la frontière est non seulement bien marquée mais elle se situe à des niveaux de traitement divergents dans le sens de la poursuite (historiquement établie et prouvée, depuis les futûhat islamiques, les croisades, les campagnes des temps modernes, sous plusieurs couverts) d’une logique d’affrontement plus ou moins déclarée plus ou moins cachée, c’est à dire continuellement larvée, émergeant, au gré des conjonctures, selon les conditions historiques du développement des rapports de force. En effet, on ne pourrait jamais accorder les deux types de contestations réciproques.

Pour le musulman la distance qui le sépare du chrétien, il la situe, la sent et l’identifie à un niveau de foi, c’est à dire sur le terrain religieux, en relation immédiate et directe avec la théologie. Pour le chrétien, l’étrangeté qu’il ressent à l’égard de l’autre religion touche le rapport qui articule l’au-delà avec l’ici bas. L’autre est, aussi bien pour le premier que pour le second, l’autre.

Les deux religions peuvent, disent-elles, s’accommoder davantage avec d’autres fois (le bouddhisme et l’hindouisme par exemple) qu’avec la religion du même Livre. Exprimés ainsi, c’est à dire en terme fixateurs des disques durs et exclusifs de chacune des religions du livre, pour nous en tenir uniquement à celles-ci, il n’y a guère d’espoir de trouver un terrain de dialogue et de passage. Or, si l’on admet que l’esprit des siècles, a préparé cette tendance forte, cette prégnance incontournable, cette exigence historique, ce paradigme essentiel qui est celui de l’effacement progressif des frontières et l’institution du voyage comme donnée du citoyen , appelé de plus en plus à sortir, affect, esthétique, regard, corps, goût, des ses gonds particuliers et à épouser le grand large comme horizon de réflexion, de comportement et pourquoi pas, et c’est là notre « hic », de foi et de croyance, on admet du coup le principe de l’œcuménisme religieux comme issue (nous restons toujours dans la terminologie des vivacités, des dynamiques qu’institue le voyage).

Plusieurs travaux ont montré le voisinage évident des religions du Livre, les correspondances intimes, parfois le fonds commun. Les travaux de Guenon au début du siècle se sont évertués à en montrer l’évidence. A nous d’en tenir le filon et d’en exploiter la pertinence historique pour un univers de moins en moins entaché de conflits confessionnels. Cet œcuménisme peut avoir des couleurs diverses en fonction des pays et des traditions. On peut être plus chrétien que musulman, plus proche des musulmans que des juifs, mais la référence est à valoriser comme étant un passage et un nomadisme religieux que favorise la tradition abrahamique. Pour que cette alternative n’exclue pas les religions et les spiritualités autres (asiatiques, indiennes et africaines), c’est le sens de la spiritualité qui serait à valoriser dans les pratiques religieuses et non les dogmes. A ce niveau le dogme peut continuer à régir les rites, les institutions, les pratiques de chaque identité confessionnelle, mais comme des branches qui relèvent d’un seul arbre, défini beaucoup plus par un registre spirituel que par un registre dogmatique.

Credo pour une transhumance religieuse

La transhumance culturelle, la construction de ponts et de passerelles cela pourrait vouloir dire dans une perspective religieuse, le déisme ou l’œcuménisme (qui transcenderait celui des seules églises) qui correspondent, comme deux voies offertes à la foi, à ces effacements internes (touchant la foi) de la frontière. Effacements qui touchent tant les religions du Livre que les autres spiritualités (l’hindouisme et le bouddhisme en l’occurrence, ce dernier a montré durant la deuxième moitié du XX è siècle une vitalité certaine et s’est manifesté par l’actualité politique de son message).

On peut s’enrichir des travaux de René Guenon qui a cherché à trouver des correspondances intimes entre les différentes spiritualités et un fonds commun. Il suffit de fouiller dans les différentes traditions dont on n’exclura aucune ni celles du Livre ni les Traditions orientales, ni les vécus religieux des différentes peuplades qui n’ont pas connu les âges du religieux dits classiques. On peut étendre le critère de recensement du religieux à partir d’une seule condition à savoir l’existence d’une spiritualité et d’une émotion religieuse (au sens profond du mot, engageant et fusionnant sentiment et morale, fondant ainsi un religieux saisi à une instance profondément esthétique au sens philosophique et métaphysique du mot) pour peu qu’elle soit matérialisée dans un rite, une prière, un vœu, une tradition, une posture, une façon de s’adresser à un au-delà ou à une puissance dont la vocation est de s’occuper de ce qui nous est mystérieux et inconnu et qui nous apporte sérénité devant la finitude de la vie et l’étroitesse du monde (avec le sentiment d’absurde quelles instituent [57]), ciel et terre morphologique confondus.

L’œcuménisme auquel nous appellerions est celui qui agrège et non celui qui nivelle ou qui réduit et aliène. Il ne s’agira pas d’effacer le disque dur de chacun pour se rencontrer. Chacun de nous tient à conserver le sien, il s’agira de considérer chaque disque dur dans son intégrité tout en statuant sur le sens convergent qui ne peut consister, pour tout embrasser équitablement dans un mouvement universel et rendre cela possible, qu’en l’émotion religieuse et la spiritualité. L’acquis est grand : le plus important étant de ne pas marginaliser les croyances qui n’appartiennent pas aux Traditions et aux Gens du Livre. Ces croyances, africaines, aborigènes, indiennes ou autres, (qualifiées souvent de « primitives » mais aussi avec d’autres qualificatifs énoncés avec une connotation sémantique dépréciative quand elle n’est pas carrément péjorative), constituent le terrain de chasse des prépondérances religieuses institutionnelles. Il n’y aura pas ainsi de croyances mineures et de religions majeures (celle du Livre en l’occurrence), mais une humanité qui vibre avec la déité, catégorie de foi qui rassemble tous les hommes.

C’est cela l’effacement des frontières et la reconnaissance de l’humain dans sa diversité et son agrégation, pour reconnaître son être, pluriel, divers, contradictoires et composés de pièces souvent divergentes, n’excluant pas cependant à l’échelle del’individu, les tendances à la cohérence et à l’homogénéité quand la situation l’exige et/ou que la velléité est possible. C’est à cette condition, croyons nous, que les Religions et les Gens du Livre se réconcilient avec l’exigence de justice vis à vis des autres Traditions et Croyances, à l’échelle universelle. C’est là une question d’équité longtemps et invariablement bafouée ou ignorée. La frontière, son effacement, est la plus coriace des épreuves.

Laroussi Amri GRIC, Juin, 2008. Tunis.

  1. [1] Nous insisterons sur la place de la frontière dans les religions (islamique notamment), dans le cadre d’une approche de sciences sociales, mais qui ne dédaigne pas toutefois faire des incursions dans l’islamologie
  2. [2]Parlant d’auteurs comme Al-Dimashki (VIII è XIV è siècle) ou d’Ibn al-Adîm (XIII è siècle), C. E. Bosworth écrit : « à l’époque où ces derniers auteurs écrivaient, les thughur avaient cessé d’avoir une importance quelconque comme avant-poste contre les infidèles ». E. I². p. 479
  3. [3]C.E. Bosworth, Encyclopédie de l’Islâm, , article « Thaghr », p. 478
  4. [4]J. Chabbi, article Ribât, E. I². p. 514.
  5. [5]Idem. On peut se reporter à l’article al-thughur, pour des indications historiques sur les « Marches » (appelées couramment ainsi par les historiens occidentaux, de l’avis de J. D. Latham) dans al-Andalus : Le terme sert à désigner « trois zones frontières majeures créées par les Hispano-Ummayades, à savoir la Marche supérieure, la Marche moyenne et la Marche inférieure ». J. D. Latham, al thaghr al a’lâ (ou marche lointaine, al thaghr al aksâ, al thaghr al-akbar, al thaghr al a’zam,), al thaghr al-awsat, al thaghr al adnâ. On parle aussi d’al thaghr al-sharki et d’al thaghr al-djawfi (septentrional), E. I. pp. 479-480. Elles correspondent à des lieux de confrontation et de guerre entre Musulmans et Chrétiens en Espagne au temps des Ummayades. Avec la prise de Cordoue (1236) et de Séville (1248), par Ferdinand III et Léon, cessèrent les pratiques des thughur en Espagne musulmane (voir J.D. Latham, EI, p. 481.)
  6. [6]Idem, pp. 478-479.
  7. [7]Bosworth, E.I., p. 479
  8. [8]Voir nos développements sur les thughur
  9. [9]Le nom du fondateur est parfois mentionné. Sur la fondation, voir Ibn Hawqal, al-Maqaddasî cité par A. Miquel, Géographie humaine du monde musulman, Paris, 1988, vol. 4, p.55.
  10. [10]Ibn Hawkal, (manâzil wal ribâtât mawqûfa ‘alâ sâbilat al-tarîk, p. 401, voir aussi pp. 504-505), mais aussi, aux environs de Monastir et d’autres régions ifriqiyiennes, dans sa description de l’Ifriqiya. Pour les lecteurs français, ils peuvent se reporter aux écrits d’Ibn Hauqal « Description de l’Afrique », traduction de De Slane, in Journal Asiatique, mars 1842. On peut se reporter aussi à la « Description de Palerme au milieu du X è siècle de l’ère vulgaire par Ebn Haucal », traduction de Michel Amari, in Journal Asiatique, Extrait n° 3 de l’année 1845, Paris, Imprimerie Royale, M DCCC XLV. On peut se reporter aussi à l’édition M.J. De Goeje, Leyden, 1873. Pour les commentaires, voir Claude Cahen, « Réflexions sur le waqf ancien », in Les peuples musulmans dans l’histoire musulmane, Damas, 1977. cité in J. Chabbi, Article Ribât, E.I ., p. 518.).
  11. [11]On parle par exemple de « ribât-hospice », Chabbi, J. article « Ribât », E. I. p. 518
  12. [12]Les nombreux livres des voyages écrits par les géographes voyageurs arabes médiévaux l’attestent. Voir par exemple Ibn Hawqal (m. 377/977) Kitâb sûrat al-ardh, al Muqqadasî (m. 378/988), Ahsan al-takâsîm fi ma’rifat al-akâlîm, Ibn Khurdadhbah (m. 272-885) (Kitâb al Masâlik wal-mamâlik, ed. M. J. De Goeje.).
  13. [13]« Le djihâd est le monachisme, rahbâniyya, de l’islâm », Ibn Hanbal, Musnad, III, 82, 266. cité in J. Chabbi, E. I. article Ribât, p. 515
  14. [14]Chabbi, J. article « Ribât », E. I. p. 511.
  15. [15]Idem.
  16. [16]Idem.
  17. [17]Le Coran, Al-Imrân, III, 200
  18. [18]Abu Hafs Omar al-Suhrawardi (m. en 632/1234), Kitâb ‘Awarif al-ma’ârif publié à la suite du Ihyâ ulûm al-dîn, d’Abû Hâmid al-Ghazâlî
  19. [19]D’autres disciplines sont évidemment à inscrire dans la liste des sciences sociales, comme les sciences économiques, les sciences politiques, l’ethnologie, l’ethnographie, ou l’anthropologie. Mais pour nous en tenir à notre problématique, on retiendra seulement les disciplines liées à notre propos.
  20. [20]Mais quand l’aveu n’aboutit pas à la réformation des mœurs et qu’il va entraîner l’application du hadd, « l’aveu peut être retiré, il est même recommandé au kâdî de suggérer cette possibilité à la personne qui a fait des aveux, … ; il est considéré comme plus méritoire de dissimuler des fautes passibles de hadd que d’en fournir des preuves ; et l’on soumet les témoins à des conditions particulièrement difficiles quant à leur nombre, à leur qualification et à la teneur de leurs déclarations », B. Carra de Vaux [J. Schacht], article « Hadd », E. I. p. 21.
  21. [21]Idem
  22. [22]Suite à ces développements, on peut se permettre ce commentaire que ce sont des cas et même des prescriptions où le Ministère Public dans le Tribunal, s’efface devant la régénérescence du social et son auto-thérapie, c’est certainement là un des grands mécanismes de la vitalité historique et sociologique de l’islam, une des raisons de sa propagation dans des régions diverses aux époques des futuhat.
  23. [23]Goichon, A.-M.,article “Hadd”, E. I., p. 22
  24. [24]Que dans l’homme, il y ait, dans le même homme, le mâle et « le » femelle, cela semble, conformément au commentaire fait sur certaines formes locutives, ( comme celle faite sur le mot « hadd » et sa signification théologique, soufie et métaphysique) une donnée « naturelle ». Transposé à la sexualité, on en viendrait à considérer que l’homosexualité est un phénomène que le ‘ilm al kalâm, la philosophie et la science naklya pourraient conforter et admettre, si seulement une pensée novatrice au sein de l’islam voie le jour et ose porter le débat de la religion, en étroite collaboration avec les percées de la connaissance en sciences humaines et sociales, perspective de recherche que nous soutenons et tentons de nourrir dans nos études sur l’islam
  25. [25]B. Carra De Vaux [J. Schacht], E. I. article « Hadd », pp. 21-22
  26. [26]Goichon, idem
  27. [27]B. Carra De Vaux, [J. Schacht], idem.
  28. [28]Goichon, A-M, E.I. Idem. Et l’auteur de continuer : « La brève mention des définitions faite par Ikhwân al-Safâ s’y conforme déjà », … « Al Kindi emploie le mot comme habituellement reçu. Ibn Sinâ est le philosophe hellénisant qui a le plus développé l’étude du hadd… Al Ghazalî le signale à peine dans la première partie des Makâsid. Ibn Rushd commente les chapitres de la Métaphysique d’Aristote qui s’y rapportent. Al-Djurjânî dans Ta’rîfât donne le sens courant, les sens philosophiques, y compris celui de la définition déficiente » (nâkis) obtenue par « par la différence prochaine[c’est à dire spécifique] seule, ou par elle et le genre éloigné ».
  29. [29]Idem
  30. [30]Gast, Marceau, « Un espace sans frontières, le Sahara », REMMM, 48-49, 1988/2-3
  31. [31]Deux perspectives fécondes, pour le moment, s’offrent à la recherche en sciences sociales : celle de l’herméneutique et son corollaire la phénoménologie, pour l’étant, et celle de l’interaction sociale pour l’agissant, ce que Alain Touraine affectionnerait par le terme d’actionnalisme).
  32. [32]B. Lahire, L’Homme pluriel : Les ressorts de l’action, Nathan, coll. “Essais & Recherches”, Paris, 1998
  33. [33]Bourdieu, P., l’illusion biographique, Actes de la Recherche en sciences sociales, juin, 1986
  34. [34]Passeron, J-Claude, Le raisonnement sociologique, l’espace non popperien du raisonnement naturel, Nathan coll. Essais et Recherches, 1991
  35. [35] Voir pour cela nos travaux sur la tribu surtout la thèse de doctorat : Pour une sociologie des ruptures, la tribu au Maghreb médiéval, Publications de la faculté des Sciences Humaines et Sociales, Tunis, 1997.
  36. [36]Plusieurs développements constituent des renvois aux assertions proposées au débat par Mme Nadia Ghrab, membre du GRIC (Groupe de Recherches Islamo-Chrétien de Tunis) que je salue pour la pertinence de sa proposition.
  37. [37]Avec l’augmentation galopante des taux de divorces et des établissements de couples selon des contrats de libre disposition de soi-même : concubinage, et retrait en des proportions relativement sensibles du contrat de mariage classique
  38. [38]Colloque : Unité de l’homme, diversité de l’humain, actes de la septième rencontre de Carthage (10-14mars 2003), Beit al-Hikma, Académie tunisienne de sciences des lettres et des arts, Carthage, 2004
  39. [39]bn Arabi, Kitâb al-isfâr ‘an natâ’ij al-asfâr Le dévoilement des effets du voyage, texte arabe édité, traduit et présenté par Denis Gril, collection philosophie imaginaire, Editions de l’Eclat, 1994
  40. [40]Ibn Khaldûn Al Muqaddimah,
  41. [41]Nous nous sommes essayé à cet exercice dans « le concept de Umrân, nœud heuristique chez Ibn Khaldûn ? »
  42. [42]Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage
  43. [43]M. Maffesoli, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, 1997
  44. [44]Ibn Arabi, Kitâb al-isfar, op. cit
  45. [45]FutûhâtII, 382, chap. 190, « de la connaissance du voyageur » et I 628, édit. Du Caire 1329 H reprod. Beyrouth, cité in Ibn Arabi, Kitâb al-isfâr, p.IX.

  46. [46]Idem, II ; 383
  47. [47]Pascal, Blaise, Pensées, V, 294
  48. [48] La conceptualisation concernant « les typologies globales » de Gurvitch peut nous servir de point de départ pour le concept de « typologie sociale ». Voir pour cela : Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, PUF, Paris, 1957, Tome premier, pp. 443-504.
  49. [49]Lévi Strauss, Claude, Race et Histoire, Denoël, réédition, 1957 (1952, Unesco), pp. 13-17
  50. [50]La tolérance est un principe qui se situe, à notre avis, en deçà de ce qui est attendu. La tolérance implique une acception de l’autre dans un esprit de courtoisie, de concession. Il s’agirait à la limite de faire bon cœur contre mauvaise fortune. C’est une admission de l’autre malgré soi, et en conception diplomatique de l’autre. Ceci n’empêche que c’est un bon principe une fois appliqué à un niveau universel. Les griefs que nous relevons ne touchent que les rapports interpersonnels.
  51. [51]Nous choisissons exprès deux penseurs éloignés l’un de l’autre au niveau de leur appréciation des questions de la foi. La pluralité de l’être est admise par les textes religieux, sources et exégètes, il suffit de s’adresser aux bons textes et de les lire selon une approche vectorielle, selon l’expression de Mohamed Talbi qu’il a appliqué aux textes islamiques.
  52. [52]Nous insistons sur l’aspect exceptionnel de Montaigne. Cette exception est corroborée par le « parce que c’était lui parce que c’était moi » à l’adresse de son ami La Boétie. Voir le texte des Essais, « De l’amitié », (I, xxviii.). Cet accent de gratuité dans l’amour, comme fusion dans l’autre (on est loin des accents de tolérance et de concession), on le retrouvera chez les soufis, mais, cette fois ci à l’adresse de Dieu et non en direction des hommes entre eux. Voir Les femmes soufies ou la passion de Dieu, Nelly et Laroussi Amri, Editions Dangles, France, 1992.Voir notamment « La conclusion : sémiotique de la gratuité », pp. 232-242.
  53. [53]Voltaire est le proto-type d ‘une école de pensée qui verse dans le sens de la cohabitation et la coexistence par concessions réciproques à consentir dans le cadre d’un contrat social (Rousseau). On peut retrouver plusieurs accents de cette école de pensée chez les Encyclopédistes et les philosophes des Lumières en France, comme Montesquieu, Diderot ou Rousseau, pour nous en tenir aux plus célèbres.
  54. [54]Ce n’est pas un hasard si ces pages sur l’art de voyager se trouvent dans le texte placé sous le signe de la dénonciation « de la vanité », III, ix, Les Essais.
  55. [55]Un des mérites des médias audio-visuels est de nous faire vivre en direct les manifestations les plus diverses (match de football, spectacle musical, opéra ou crash d’avions) en temps et en lieu réel (ou presque).
  56. [56]On peut dialoguer chatter, mettre le casque, visualiser et vivre en simultané des moments avec une autre personne se trouvant géographiquement aux antipodes. On peut même être actif et intervenir, par le soutien, la dénonciation et la prise de parole. La défection n’est plus liée à des carences techniques et à des pénuries en logistique. La défection est désormais essentiellement un déficit d’engagement au niveau de l’éthique. Cela est de nature à nous pousser à revoir les thèses de Albert O. Hirschmann sur Défection et prise de parole, Théorie et applications, traduit de l’anglais par Claude Bessayrias, Collection « L’espace du politique », Fayard, 1995. (publié aux USA par Harvard University Press, Cambridge Mass.). L’ouvrage a connu une première édition française sous le titre : face au déclin des entreprises et des institutions (1972, Editions Ouvrières). La traduction est inchangée.
  57. [57]C’est un absurde existentiel en ce qu’il se déploie sur le terrain de l’impossibilité de réconciliation entre bonheur individuel (subjectif et particulier) et exigence morale (objective, et universelle).

De la superposition de frontières à la pluralité d’appartenances

 Entre chrétiens et musulmans, quelles frontières ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur De la superposition de frontières à la pluralité d’appartenances
Mar 212008
 

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Avant-propos

Mon accent me trahit. Au bout de quelques phrases, mon interlocuteur me demande amicalement :
  Et alors, d’où vient notre sœur ?
  Je suis d’origine Egyptienne
  Ah ! d’Egypte ! Ce n’est pas grave ; nous sommes tous musulmans, nous sommes tous frères … Sois la bienvenue ! Je suis en Tunisie depuis 26 ans ; cette scène se répète une dizaine de fois par an. Je voudrais lever l’équivoque : non je ne suis pas musulmane… Mais oui ! Nous sommes tous frères ! J’essaie quelquefois. C’est difficile. Bien souvent, mon interlocuteur ne voit pas très bien ce que je veux dire, tant il est vrai qu’en Tunisie, être Arabe et être Musulman sont confondus. Alors, d’autres fois, je reste perplexe, j’hésite. Je souris sans rien dire, parce que ce sentiment de fraternité, très précieux, me semble plus important à préserver que l’affirmation de mon identité. Mais je suis mal à l’aise, d’être prise pour une autre que celle que je suis …

Que le lecteur me pardonne de commencer par cette petite anecdote personnelle. Si je me permets de la partager, c’est parce que la réflexion qui suit découle de mon vécu quotidien lié à cette situation spécifique.

Introduction.

Les lignes de partage Orient / Occident, Islam / Christianisme, Sud / Nord, Tradition / Modernité, Spiritualité / Rationalisme, coïncident-elles pour scinder le monde en deux blocs distincts et destinés à s’opposer ?

Chrétiens et musulmans, artisans de paix, nous ne pouvons être insensibles à cette question. Pour l’aborder, nous interrogerons d’abord la notion d’identité, car elle est inséparable de celle des frontières – matérielles ou immatérielles – entre les groupes humains. L’identité se décline en plusieurs dimensions et plusieurs niveaux. Nous réfléchirons d’abord sur les processus par lesquels se déterminent l’identité collective et l’identité individuelle, et sur la prise en compte de ces deux réalités au sein de la société. Nous considérerons ensuite les conséquences de la superposition abusive de plusieurs frontières, superposition qui ignore la réalité de nos appartenances multiples. Nous aborderons enfin les relations entre civilisations, selon que celles-ci sont considérées comme des blocs cadenassés par de multiples barrières, ou comme des milieux ouverts et différenciés, évolutifs et communicant à travers une relation d’osmose.

1. Les contours de l’identité

Le terme “identité” est d’origine latine et désigne le semblable et le même par opposition à ce qui est différent et divers. Ainsi donc, l’identité, par son étymologie même, se réfère à l’altérité [1]. Altérité et identité se déclinent à deux niveaux, celui du groupe et celui de l’individu.

Construction de l’identité communautaire.

Dans les sociétés premières monolithiques, culture, ethnie, langue, religion, territoire … forment un tout et ne peuvent être dissociés les uns des autres. L’art est au service du sacré. L’idéologie, l’art, la culture coïncident parfaitement avec le religieux. L’identité communautaire est prégnante. Elle induit une cohésion sociale très forte, des relations marquées par une grande solidarité. Chaque membre appartient corps et âme à la collectivité, et ne vit que par elle et pour elle. Dans le même temps, cette forte identité communautaire est instrumentalisée au profit d’une position défensive : le « nous » massif tient lieu de bouclier et permet de faire face comme un seul homme contre toute menace extérieure. Le monde est partagé de manière radicalement binaire : il y a nous et il y a eux …

Les mouvements migratoires des temps anciens rendent la situation plus complexe. On trouve sur une même terre des groupes ethniques différents, véhiculant avec eux des traditions, des cultures, des croyances différentes …

Plus tard, la naissance du christianisme, puis de l’islam, sont venues amplifier ce phénomène. Religions à prétention universelle, elles se sont implantées par vocation, dans des contrées lointaines, chez des peuples différents, avec des langues et des cultures différentes. L’appartenance à un groupe se décline alors dans différentes dimensions. Il y a des lignes de partage ethniques, linguistiques, religieuses … Ces lignes de partage multidimensionnelles peuvent être vues comme de simples démarcations, mais peuvent aussi être chargées d’une symbolique de frontières. Les sociétés se trouvent ainsi devant une réalité polymorphe, mais l’identité collective joue toujours un rôle fondamental. Ceux qui détiennent le pouvoir continuent de partager schématiquement le monde en deux clans totalement distincts : nous et les autres… Dans les cités médiévales, chrétiennes ou musulmanes, on trouve toujours un mur d’enceinte, citadelle ou forteresse censée protéger de l’envahisseur. Sur le plan symbolique, le « nous » qui oppose à « eux » ne joue pas un rôle moins important. La différence avec les sociétés monolithiques, c’est que le « Nous » se dote d’attributs multiples, mais qu’on ne sépare pas : « nous » les blancs chrétiens de langue latine de culture occidentale … « Eux » les musulmans orientaux de langue et de culture arabes (ou l’inverse, selon le sujet qui parle).

Dans les états modernes, l’identité nationale est souvent tracée sur cette base : on définit une frontière multidimensionnelle : linguistique, religieuse, ethnique … Pour chacune de ces dimensions, c’est la caractéristique du groupe dominant qui est prise en compte. En une schématisation réductrice, on superpose ces différentes démarcations pour définir les frontières symboliques, plus ou moins étanches, qui séparent les nationaux du reste du monde. Au cours des siècles, les murs des forteresses sont tombés ; utiles en cas de guerre militaire, ils sont désuets devant les formes modernes de guerre, de nature plutôt économique et financière. Cependant, la frontière symbolique du « nous » subsiste ; il s’agit d’ailleurs d’une frontière qui peut s’avérer utile en termes de guerre économique et financière.

La superposition des frontières dimensionnelles peut conduire à une superposition manichéiste de caractéristiques positives ou négatives pour les deux camps ainsi tracés. Une telle vision a notamment pour but de mobiliser toutes les forces du « nous » pour combattre la menace, réelle ou fictive, que représentent « eux ».

Si la frontière symbolique permet de définir les contours d’un peuple, elle permet aussi de tracer des frontières communautaires à l’intérieur d’un même pays.

Dans tous les cas, la définition de l’identité collective basée sur une superposition de frontières permet à la communauté de s’assurer une emprise totale sur ses membres. Etant soumis à l’obligation de préserver la « pureté », l’« authenticité » du groupe, ils sont privés, sous peine de trahison, du droit d’évoluer librement, de devenir eux-mêmes. L’authenticité (al assala en arabe) d’un membre du groupe est alors mesurée par son degré de conservatisme des valeurs, des traditions et des coutumes ancestrales de ce groupe. La mémoire collective, souvent chargée de la nostalgie d’un passé idéalisé, peut abriter une conception de la pureté et de l’authenticité, normative, statique, et par là-même contraignante, surtout pour les nouvelles générations. Le terme d’ « appartenance » à un groupe laisse d’ailleurs penser que la personne est la propriété du groupe, qui exerce alors sur elle une forme d’autorité. Il serait intéressant de proposer un autre terme, exprimant l’idée de lien, purifiée de celle de possession.

Construction de l’identité individuelle.

A. Malouf considère que chacun de nous est dépositaire de deux héritages [2] : l’un, « vertical », lui vient de ses ancêtres, des traditions de son peuple, de sa communauté religieuse ; l’autre, « horizontal », lui vient de son époque, de ses contemporains. Edward Said, quant à lui, se plait à se retrouver au confluent de courants multiples : « J’ai l’impression parfois d’être un flot de courants multiples. Je préfère cela à l’idée d’un moi solide, identité à laquelle tant d’entre nous accordent tant d’importance. Ces courants, comme les thèmes de nos vies, coulent tout au long des heures d’éveil et si tout se passe bien, n’ont pas besoin de s’accorder ni de s’harmoniser. [3] »

A notre naissance, nous sommes des commencements d’être. Dieu n’est pas un fabricant qui met au monde des êtres préfabriqués. Il nous crée, capables de contribuer nous-mêmes à notre propre création. Nous naissons chrétien ou musulman, Arabe ou Français, riche ou pauvre, dans une famille moderne ou conservatrice… Ce sont là des facteurs qui vont influer sur l’identité de notre personne, mais qui sont loin de la déterminer totalement. L’enjeu de l’aventure humaine est de construire notre être profond, l’être le meilleur que nous sommes appelés à devenir. Nous disposons pour cela de multiples ingrédients, de matériaux de construction de toutes sortes, véhiculés par notre famille, son histoire, ses traditions, l’éducation que nous recevons … Nous disposons aussi de briques et de ciment plus « actuels » : nos rencontres, notre vécu personnel, notre profession…

Soumis à de multiples influences, il nous appartient de choisir parmi tous ces courants, ceux qui peuvent être utiles à la construction de notre moi profond. Cette construction est par essence un acte de liberté qui suppose des choix lucides, intégrant nos appartenances héritées, sans en être l’esclave, ainsi que les apports de notre vécu avec lesquels nous sommes en résonance profonde. Nous avons à nous situer d’un point de vue idéologique, religieux, culturel, sociologique … Chacune de ces dimensions permet d’innombrables modalités. A nous de trouver celles qui nous correspondent le mieux. Au point de rencontre des manières d’être pour chacune de ces dimensions, se trouve notre personne, être unique, irremplaçable, précieux pour l’humanité… L’identité devient, non plus une appartenance étouffante parce que figée, mais une construction originale, un itinéraire unique, alliant des composantes héritées, des composantes liées à l’histoire personnelle, et d’autres librement choisies.

Si les différentes dimensions de l’être existent de manière distincte dans une vision analytique, elles se fondent en un tout chez celui qui réussit à construire son unité. Nous dirons alors que l’authenticité (al assala) d’une personne réside précisément dans sa capacité à être elle-même, à être vraie, à réussir la construction de cet être unique, à partir d’influences diverses et variées. Chacun de nous est marqué par plusieurs appartenances qui ne s’excluent pas mutuellement, et qui sont des appartenances au sens de la théorie des ensembles flous [4]. Notre identité est constituée par la synthèse de nos appartenances, sans oublier la plus fondamentale d’entre elles, l’appartenance à la grande famille humaine.

Il est intéressant de constater que si l’on prend deux personnes au hasard, on trouvera toujours entre elles des ressemblances et des différences, qui ne sont pas les mêmes suivant les deux personnes considérées. De là naît une diversité merveilleuse, nécessaire pour la complémentarité et la création de synergies. Il n’y a pas de synergie possible entre deux clones. La différenciation est nécessaire. Elle s’accompagne souvent de l’édification de frontières. Mais pour conserver nos différences, avons-nous vraiment besoin de frontières ? ou plutôt de contours ?

Les minorités et le respect des différences

Le besoin de reconnaissance identitaire est un besoin vital. Chacun de nous se pose, explicitement ou implicitement les questions suivantes :
  qui suis-je ?
  en quoi je me distingue de l’autre ?
  comment les autres me perçoivent-ils ? Nous éprouvons ainsi le besoin de marquer nos spécificités et de tracer les contours de notre personnalité. Cela est nécessaire pour l’image que je me forme de moi-même, et qui me sert de référent pour mon vécu quotidien. Mais cette identification des contours de ma personne est également importante pour l’image qu’autrui se forme de moi et qui va influencer mes relations avec lui.

Il est donc essentiel que chaque personne soit identifiée, puis reconnue avec toutes les composantes qui forment sa personnalité. Cela suppose que la société reconnaisse et respecte la pluralité d’expression et les différences, politiques bien sûr, mais aussi culturelles, linguistiques et religieuses. Une société qui, dans un souci d’unité, voudrait imposer une sorte d’homogénéité culturelle à ses membres, peut au contraire, aboutir à l’éclatement. « Le déni de reconnaissance culturelle peut provoquer des dégâts moraux tout aussi dévastateurs que la précarité économique, et peut conduire très souvent au repli identitaire que l’on veut justement éviter » [5].

Les minorités tentent de résister à ces partages arbitraires et binaires où les frontières multidimensionnelles sont toutes confondues. De par leur situation, elles sont obligées d’approfondir davantage les concepts liés à l’ethnie, à la religion, à la langue… La pratique des amalgames est insoutenable pour elles. Dans le partitionnement schématique du monde, elles sont un grain de sable qui dérange. C’est ainsi que lors des Croisades, les minorités chrétiennes des pays arabes ont combattu les croisés aux côtés de leurs frères musulmans … A l’heure actuelle aussi, ces minorités sont un témoignage vivant de la nature artificielle des partages binaires. De l’autre côté de la Méditerranée, ce sont les musulmans émigrés qui jouent le rôle de grain de sable. Ils ne peuvent plus se penser en dehors de l’imaginaire collectif des sociétés occidentales. Le sentiment des appartenances change : ils sont musulmans et occidentaux.

Les minorités peuvent jouer un rôle important dans un contexte de mutation, et pour la clarification des concepts. Ce sont elles qui réclament l’égalité dans la citoyenneté, insistant par là sur le découplage nécessaire entre appartenance politique et appartenances de type religieux, ethnique ou culturel.

Relation entre individus et communautés

La communauté est souvent conçue comme une entité homogène, monolithique, délimitée par des frontières-contours, qui ont tendance à se transformer en frontières-barrières. L’individu, lui, est le point de rencontre unique d’influences très diverses.

Si la place d’une personne dans une société est uniquement déterminée par son appartenance exclusive à une communauté, son appartenance héritée, on se trouve dans un système pervers qui peut rapidement devenir explosif (voir les guerres du Liban ou la situation d’apartheid en Afrique du Sud).

Pour concilier la reconnaissance de l’identité individuelle et celle des identités collectives, il est essentiel d’adopter un modèle de multi-appartenance dans différentes dimensions. Chaque personne pourrait ainsi appartenir à plusieurs communautés culturelles (et linguistiques), à plusieurs communautés ethniques, à une communauté religieuse, qui ne se confondrait pas forcément avec sa communauté culturelle ou sa communauté ethnique. Si l’on ajoute à cela son appartenance à une famille politique, à une communauté professionnelle, à des groupes sportifs, de loisirs etc., on finit par aboutir à une identité individuelle particulière, mais rattachée à différents groupes et aux autres membres de la société par tout un réseau de liens.

2. Frontières et appartenances dans le monde contemporain

Durant les années 70, et dans le double sillage de la décolonisation et de mai 68, cette dernière mouvance s’étant manifestée surtout en France, mais aussi dans d’autres pays, un rêve un peu fou a galvanisé de larges franges de la jeunesse. Par delà les frontières de l’ethnie, de la couleur, de la colonisation, de la nationalité et de la religion, nombreux sont ceux qui se sont proclamés « citoyen du monde ». En un élan subversif et généreux, ils espéraient que la fraternité humaine retrouvée et pleinement vécue permettrait de balayer de manière quasi magique toutes les frontières, tous les clivages … C’était peut-être aller un peu vite en besogne, et ignorer les forces ataviques de la peur qui ont édifié au cours des siècles, de multiples frontières, ayant des répercussions évidentes sur la scène contemporaine.

La superposition des frontières et ses conséquences

Malgré la complexification des sociétés contemporaines, la superposition, abusive, de plusieurs frontières-contours, aboutit à l’édification d’une frontière-barrière, accompagnée de durcissement et d’étanchéisation.

De par les phénomènes migratoires, de par la globalisation qui favorise les échanges, la superposition des frontières devrait devenir caduque ; elle va à contre-courant de l’Histoire. Fort heureusement c’est souvent le cas. Mais pas toujours … Les situations de menace, le sentiment de danger et d’injustice, sont le terreau idéal pour les amalgames et la superposition de frontières. A titre d’exemple, le mouvement de libération de la Palestine et l’OLP se revendiquaient comme des mouvements de résistance, pour la libération des terres palestiniennes injustement occupées. Dans les années 70, il s’agissait d’une mouvance éminemment laïque, au sein de laquelle chrétiens et musulmans œuvraient ensemble, plusieurs chefs historiques du mouvement étant chrétiens. Avec la poursuite de la politique expansionniste de l’Etat israélien, caractérisée par un recours accru à la violence, admis sinon soutenu par plusieurs pays occidentaux, avec l’hostilité des Etats-Unis et de leurs alliés envers les pays musulmans (les deux guerres du Golfe …), le mouvement a basculé, conduisant à l’identification de l’OLP comme mouvement musulman, puis à la naissance et à la domination du Hammas, mouvement islamiste. Dans l’esprit de nombreux Palestiniens, l’Occident judéo-chrétien, économiquement et militairement puissant, perçu (à tort) comme un seul bloc opprimant les Arabes, les musulmans, et soutenant Israël, il devenait nécessaire, de se démarquer de lui le plus possible. Le cantonnement dans une identité exclusivement musulmane, correspond à ce besoin de démarcation radicale.

Au niveau mondial et avec la fin de la guerre froide et la disparition du clivage Est / Ouest, c’est le clivage Occident / Islam qui a pris le devant de la scène. L’opposition même de ces deux entités révèle un amalgame lié à une superposition de frontières. A une aire définie par ses dimensions géographique et culturelle, on oppose une aire définie par sa religion. Cela suppose que l’Occident est judéo-chrétien, ou en tout cas non musulman, et que l’Islam est non européen…

Les frontières dans un monde globalisé

Le processus de mondialisation que nous connaissons actuellement bouscule les notions de frontières, sans échapper à des réactions chaotiques, qui accompagnent souvent les bouleversements de cette envergure.

La mondialisation ouvre certes des portes et élargit les horizons de populations entières. Ce processus est créateur de liens qui pourraient être les fondements d’une civilisation universelle. La circulation des objets, des personnes, des informations, des images et des idées jette des ponts et tisse un écheveau de liens entre des personnes dispersées sur toute la planète. Mais dans le même temps que ce rapprochement positif, elle est génératrice d’un malaise, du fait qu’elle accroit trop nos similitudes et réduit nos différences, Elle s’avance telle une lame de fond, puissante, inexorable, balayant sur son passage nos spécificités, nos singularités. Ecoutons Hamdi-Cherif et Hannah Arendt nous parler du malaise qui résulte quand nous perdons nos spécificités : « Longtemps les hommes ont cru qu’un jour viendrait où l’on serait citoyens du monde. Nous savons aujourd’hui qu’il n’en est rien et que plus le monde s’ouvre, plus il est nécessaire d’être de quelque part. Dans ce processus de désidentification généralisée, l’humanité perd pied, et, pour ne pas se perdre en route, exprime une demande de plus en plus forte de racines. Et si ce processus de mondialisation n’a pas réussi à unifier les hommes dans une humanité générale, c’est précisément parce que l’unification technico-économique a produit des objets sans âme et coupé les individus de leur(s) appartenance(s). A partir du moment où une origine, une singularité sont niées, apparaît une crainte de la disparition. Il faut à l’intégration un minimum de singularité. Comme le dit Hannah Arendt : ” Un homme qui n’est rien d’autre qu’un homme a précisément perdu les qualités qui permettent aux autres de le traiter comme leur semblable.” [6] »

De plus, cette désidentification généralisée s’accompagne de l’hégémonie d’une seule culture. Avec l’effondrement du bloc communiste, la culture occidentale, et plus particulièrement américaine, s’est libéré des entraves qui limitaient son champ d’influences. Cela est perçu par une fraction des populations arabo-musulmanes, comme un impérialisme culturel, idéologique, bien qu’en réalité, ce n’est plus tellement l’idéologie qui est à l’origine du modèle occidental, mais le marché… Il est normal que des communautés de personnes ne se reconnaissent pas dans le système de valeurs, dans les schémas de pensée qui accompagnent ce processus de consommation mondialisée. Plus pernicieuse que la frontière sociale classique entre ceux qui consomment et les exclus de la consommation, une nouvelle frontière s’élève entre ceux qui conçoivent et ceux qui sont exclus de la conception et de la création. Les populations arabo-musulmanes vivent souvent très mal cette hégémonie culturelle et idéologique. Pour imposer des modes de vie et des schémas de pensée, les armes et l’oppression politique ont cédé la place à la technologie et à la consommation, d’autant plus efficaces qu’elles sont désirables et séduisantes. Les jeunes en particulier, notamment leurs élites, vivent parfois cette situation dans un déchirement douloureux.

La question de la superposition des frontières est ici au cœur du problème. Il s’agit de savoir si dans l’imaginaire de chacun, il y a superposition des frontières suivantes :
  Orient / Occident
  Judéo-christianisme / Islam
  Athéisme / Foi
  Tradition / Modernité
  Liberté de mœurs / Valeurs du couple et de la famille
  Spiritualité / Rationalité
  Technologie / Retard technologique
  Autocratie / Démocratie … La réaction de chacun devant la mondialisation va dépendre de sa réponse à cette question. En ce qui concerne le monde arabo-musulman, la plupart des citoyens conçoivent une coïncidence assez importante entre ces différentes lignes de démarcation, ce qui les conduit à éprouver un malaise devant la vague de la mondialisation qui les transporte. Le malaise est d’autant plus marqué que la superposition imaginaire des frontières est forte. La réponse de la majorité des personnes est une acceptation de la technologie, de la modernité (conçues comme liées à l’Occident) et souvent de la démocratie. Elles tentent de préserver leur identité sur le plan religieux surtout, et sur celui des valeurs morales. Dans la mesure où elles considèrent une superposition des démarcations, leur marche vers la modernité peut être plus ou moins freinée.

D’autres, surtout parmi les jeunes, ont une attitude beaucoup plus radicale. Ils ont un sentiment très fort de la superposition totale de toutes ces frontières. Ne retrouvant pas leur identité profonde dans ce visage déshumanisé d’une mondialisation anonyme, ils tentent en un sursaut brutal, de se dégager de son emprise tentaculaire. Désespérément, ils essaient de dissocier une seule de ces frontières de toutes les autres : celle de la technologie. Conscients que celle-ci est aujourd’hui indispensable à une certaine qualité de vie, mais surtout à une efficacité d’action, ils décident de l’adopter. Pour lutter contre la collusion supposée de la technologie avec la modernité, l’Occident, le rationalisme, la démocratie et le judéo-christianisme, ils rejettent avec force l’ensemble de ces concepts. Le décor est planté pour un repli identitaire, dont l’ultime aboutissement est le fondamentalisme.

Europe et immigration

La présence de citoyens musulmans en Europe est en train de modifier des préjugés dans les deux sens. Le regard européen à l’égard du monde musulman devient plus respectueux, grâce à une meilleure connaissance de ce monde. Cette nouvelle donne a le mérite d’attirer l’attention sur les notions d’identité et d’appartenance. L’immigration est parfois perçue comme un danger pour l’identité nationale. Ce serait oublier que celle-ci est appelée à évoluer, sous peine de sclérose, en intégrant de nouvelles composantes. Pour une société ouverte, l’immigration est une formidable chance d’évolution et de créativité.

De l’autre côté, deux problèmes peuvent se poser aux immigrés, notamment maghrébins, en Europe. Le premier est celui de vivre sur une terre différente de celle où l’on a ses « racines », culturelles et religieuses, dans une société qui affiche des valeurs apparemment différentes, qui propose des comportements éloignés. Le deuxième problème provient du regard de l’autre. Regard qui tend parfois à emprisonner l’immigré dans un ghetto en l’enfermant définitivement dans la catégorie de l’arabe-musulman-sous-développé, affublé d’un certain nombre de prétendus défauts. Dans d’autres cas, regard un peu moins sévère mais qui maintient une frontière infranchissable avec cet « autre » en ignorant superbement tous les liens, toutes les similitudes, qui existent avec lui.

Une partie des jeunes issus de l’immigration vivent mal cette situation, se sentant déchirés entre deux mondes. Leur réponse est un enfermement dans « la Cité ». Pour garder son identité, le jeune “beur” va se sentir obligé de se différencier de l’autre, de parler avec une certaine intonation, d’adopter un style vestimentaire, de suivre certains codes de la Cité, qui vont lui servir d’identificateurs. Cependant, une grande partie de ceux qui sont issus de l’immigration vont choisir de s’intégrer, de s’adapter à leur nouveau contexte. Il s’agit d’une démarche qui ne va pas sans difficulté, et qui a le mérite de soumettre la personne à de nombreux questionnements, concernant son identité réelle, ses appartenances, ses relations avec sa culture d’origine et celle de son pays d’accueil. L’intégration à la société européenne se fait tout en gardant une appartenance forte à la culture et surtout à la religion d’origine. Il en résulte une nouvelle conception de l’appartenance à l’islam, et aussi une nouvelle idée de la citoyenneté européenne. Une vision dynamique de l’appartenance culturelle, qui n’est plus exclusive, mais qui admet la symbiose d’influences diverses pour créer de nouvelles teintes culturelles. Les frontières-barrières sont dépassées, la coïncidence des frontières devient obsolète. Ces réalités nouvelles commencent à amener les sociétés européennes à adopter une conception plus ouverte sur cette question essentielle des appartenances multiples.

3. Clivages et rencontres civilisationnels.

Les rencontres entre groupes humains font intervenir les contours qui délimitent une civilisation. Ces contours peuvent agir comme des barrières, matrices de conflits potentiels, ou alors comme des lieux de passage ouvrant sur une découverte enrichissante.

Les rencontres civilisationnelles.

Une conception rigide et figée des contours qui définissent les civilisations, conduit à un partitionnement schématique qui renforce le sentiment d’appartenance à deux mondes bien distincts. A l’inverse, une conception plus ouverte et plus dynamique de ces contours conduit à envisager une osmose entre les civilisations, facteur de paix et d’enrichissement.

Tout au long de l’histoire, l’Occident (l’Europe surtout) et l’Islam se sont continuellement rencontrés, sur de multiples terrains et dans de nombreux registres. Rencontres guerrières, commerciales, culturelles… Heureuses ou malheureuses, toutes ces rencontres ont tissé un écheveau de liens multiples, qui excluent toute tentative d’indifférence d’un de ces mondes par rapport à l’autre. “On ne peut pas pleinement comprendre le passé et l’avenir de l’Occident, sans prendre en compte la relation qu’il entretient avec son frère jumeau, l’Islam, depuis 14 siècles. Et c’est vrai aussi du monde musulman [7]” L’imbrication des parcours est aujourd’hui plus forte que jamais. Pour les pays du bassin méditerranéen en particulier, les flux migratoires soutenus, dans un sens, et les flux touristiques dans l’autre sens, créent d’innombrables situations de rencontre sur le terrain. La réflexion sur la rencontre entre l’Europe et l’Islam doit tenir compte de la logique d’évolution de chacun. Ecoutons Dassetto [8] : « La mondialisation de l’économie capitaliste est une des logiques à l’œuvre, qui mettent en forme le monde. Mais elle doit tenir compte des appartenances, des modes de vie, des visions du monde qui relèvent de logiques civilisationnelles. Celles-ci sont faites de permanence et de réinvention, de mémoire et d’actualisation. Si elles ne se réinventent pas, elles se figent, deviennent stériles et sortent ainsi progressivement de la scène du monde. »

La division schématique en blocs civilisationnels

Sous l’égide de Nasser, Nehru et Tito, les peuples du Tiers-Monde ont rêvé de conquérir leur autonomie, grâce à un développement économique national, libéré aussi bien du modèle communiste que du modèle capitaliste. La déception générée par l’échec de cette politique a été déterminante pour le basculement des sociétés de plusieurs de ces pays dans l’identification exclusivement musulmane. La frontière-contour de l’appartenance religieuse a largement pris le pas sur toutes les autres, les reléguant presque au rang de détails folkloriques.

La fin de la guerre froide a privé les Etats-Unis de l’indispensable adversaire – en l’occurrence communiste – à combattre. Les poches de résistance à l’exportation du modèle américain se sont trouvé les plus nombreuses dans les pays musulmans. Pour les idéologues américains, ceci, ajouté au regroupement de nombreux pays musulmans sous l’étendard de l’identité musulmane, a facilité le choix de ce monde – ou même de l’Islam pour les plus radicaux – comme nouvel adversaire à combattre, en remplacement de l’adversaire communiste. Le Président Bush et son administration veulent faire coïncider la modernité mondialisante avec le modèle civilisationnel occidental (ou plutôt américain), considéré comme supérieur. L’affrontement supposé (le “choc”) des civilisations devrait alors se terminer par l’absorption de l’une par l’autre.

Du point de vue musulman, nombreux sont ceux qui sentent que l’”Occident” est en train d’humilier l’Islam : les deux guerres du Golfe, les circonstances de l’exécution de Saddam Hussein, Guantanamo, les caricatures du Prophète … Les nouvelles blessures ravivent les cicatrices des humiliations coloniales. Certains analystes du monde musulman et une partie des populations perçoivent l’Occident comme un seul bloc qui les écrase. De nombreux autres musulmans, intellectuels ou non, ont une vision plus objective et nuancée, mais trop peu relayée par les media. Les extrémistes exploitent les stratégies hégémoniques de certains pays occidentaux et la sensibilité à vif des sociétés musulmanes, pour prôner une attitude hostile – parfois jusqu’à la violence – envers l’Occident dans son ensemble.

Universalisme et osmose civilisationnelle

Chaque civilisation s’épanouit et prospère, quand elle s’ouvre à des apports civilisationnels externes, aux progrès accomplis par l’imagination créatrice de tous les hommes qu’elle rencontre, quand elle se laisse interroger par eux. C’est le cas de la civilisation arabe : durant les siècles de son apogée, elle a su s’ouvrir aux richesses culturelles (égyptiennes, turques, persanes, andalouses) des pays qu’elle avait conquis. Elle a marqué ces pays, mais elle a également été façonnée par eux. Cette construction civilisationnelle à partir de matériaux divers est une condition nécessaire à l’innovation, qui permet l’épanouissement et la création de quelque chose de neuf et d’une identité propre, authentique. Durant l’ère moderne, c’est plutôt l’Occident qui s’ouvre aux autres peuples, aux autres civilisations et connaît ainsi une apogée. Cela signifie que l’authenticité d’une communauté, d’une culture, d’une civilisation ne se mesure pas à son degré d’enfermement ou de repli sur elle-même. Bien au contraire, elle se mesure à sa capacité de vie authentique, c’est-à-dire à sa capacité d’évolution. Et il n’y a pas d’évolution possible sans ouverture aux autres.

La rencontre constructive entre les civilisations passe par la reconnaissance de l’universel en chacune d’elles. L’universalité suppose qu’il existe des valeurs communes qui concernent tous les êtres humains, sans distinction aucune. Chaque civilisation met davantage l’accent sur certaines de ces valeurs, et surtout chaque civilisation a imaginé des modalités pratiques différentes pour faire vivre ces valeurs.

Dans le domaine des comportements sociaux, par exemple, les cultures orientale et occidentale ont forgé des codes de conduite différents, mais qui traduisent un souci de respecter les mêmes valeurs. Ainsi, lorsqu’on est invité à partager un repas en Europe, la politesse veut que l’on termine son plat. En Orient, au contraire, il serait indécent de vider son assiette. Il s’agit toujours de faire plaisir à son hôte, en lui signifiant dans le premier cas que son plat est excellent, en soulignant dans le second cas la générosité de la portion servie. Il s’agit de la même valeur : la reconnaissance, la sympathie envers son hôte, mais son expression prend des formes contradictoires. En demeurant au niveau de la forme de l’expression, chacun peut juger le comportement de l’autre « non civilisé ». Sur la base d’un a priori négatif, se creuse la fracture et s’édifient des frontières fondées sur l’incompréhension. Inversement, si partant d’un a priori positif, chacun interroge la civilisation de l’autre pour y retrouver des valeurs universelles sous des expressions différentes, alors l’osmose entre les civilisations peut avoir lieu, conduisant à un enrichissement mutuel et fécond, à un progrès civilisationnel pour chacun. Les clivages deviennent des frontières-contours, lieux de passage vers des horizons nouveaux.

Il en va de même des religions. Celles-ci comportent elles-mêmes plusieurs dimensions : sociale, rituelle, identitaire, spirituelle … Les dimensions sociales ou identitaires peuvent être facteurs de séparation (frontières) entre les adeptes de différentes religions, alors que la dimension proprement spirituelle est facteur de rapprochement, parce qu’elle se situe dans la sphère du lien à Dieu, qui est Lui, universel. Les révélations différentes conduisent au même Dieu unique, par des chemins qui se recoupent par moments, et s’écartent à d’autres. Convivance et hospitalité inter-confessionnelles peuvent être favorisées par la perméabilité des communautés de croyants.

L’osmose entre les civilisations a toujours eu lieu, mais elle peut être favorisée ou contrariée par les circonstances. Il est certain qu’une communauté met plus de temps qu’un individu à évoluer. Plus un système est grand et complexe, plus grande est son inertie au changement. Lorsque les contacts entre les civilisations étaient limités et que les communications étaient lentes, cela laissait relativement le loisir à chaque communauté d’assimiler les apports venus de l’autre. De nos jours, avec les techniques nouvelles d’information et de communication, la circulation des modèles va extrêmement vite. Bien trop vite pour que la communauté (grande inertie) puisse s’y adapter, ou se les approprier. D’où des raidissements. C’est ce qui se passe en ce moment entre certaines parties du monde musulman et le monde dit occidental. L’individu lui, a par définition, une constante de temps beaucoup plus faible ; il peut évoluer bien plus rapidement. C’est pourquoi les communautés ont intérêt à ne pas emprisonner leurs membres dans des carcans conservateurs, mais à encourager leur mutation, leur adaptation à un monde qui bouge très vite. Cela ne signifie pas que l’individu doit se détacher de sa communauté ; bien au contraire. Mais s’il a ce degré de liberté nécessaire, il évoluera et créera des courants d’évolution bénéfiques, au sein de son groupe, favorisant par là l’osmose civilisationnelle, qui fortifie le sentiment d’appartenance à la grande famille humaine.

Conclusion

Nous avons voulu montrer que le mouvement de l’histoire qui va vers une pluralité d’appartenances pour chacun, rend la superposition des frontières caduque et obsolète. Comme tout mouvement historique, il ne s’agit pas d’une évolution linéaire, mais d’une marche faite de progrès et de reculs, d’avancées, d’hésitations et de résistances, à travers laquelle se dessine cependant une évolution claire vers le progrès.

La superposition schématique et abusive de plusieurs frontières d’ordre ethnique, culturel, religieux, territorial, politique … ne correspond pas à la réalité des situations contemporaines ; elle peut avoir des conséquences graves aussi bien sur les collectivités que sur les individus. En ce qui concerne ces identités collectives que sont censés représenter l’Occident et l’Islam (alors qu’en réalité il y a des Occidents et des Islams), cette superposition conduirait à la conception de deux blocs monolithiques et étanches, destinés par là-même à un affrontement inévitable. Sur le plan des personnes, la définition de tels blocs emprisonne l’individu dans un carcan rigide, conduisant à un appauvrissement humain généralisé.

Le respect de l’identité de chaque personne suppose de reconnaître ses attaches à plusieurs communautés. De multiples clivages parcourent l’humanité dans tous les sens. Grâce au foisonnement d’intersections qui en résulte, la multi-appartenance est une chance formidable de création de liens forts entre tous les hommes.

Les contours qui délimitent les grandes religions sont nécessaires à une identification claire des croyances qui les sous-tendent. Cependant, dans le monde contemporain, il serait anachronique et dangereux de confondre ces contours avec des frontières territoriales, politiques ou culturelles.

Une conception dynamique des frontières permet à l’individu d’évoluer librement, et d’influer sur l’évolution des groupes auxquels il appartient. C’est ainsi que l’authenticité d’une personne ne peut pas être conçue comme étant son degré d’attachement conservateur aux coutumes de sa communauté d’origine, mais plutôt comme la mesure dans laquelle elle a réussi à construire sa personnalité propre, en toute vérité et sans faux-semblant.

Dans la grande symphonie humaine, chacun de nous a une partition très particulière à jouer, à une place spécifique de l’orchestre. Cette partition ne peut se substituer à aucune autre, mais ne peut non plus exister indépendamment des autres. La construction de soi implique de trouver sa place précise dans l’orchestre, d’inventer cette note unique, tout à la fois modeste et précieuse pour l’ensemble. L’authenticité consiste à la jouer juste. L’harmonie est au bout du chemin.

En restant perméables, les frontières peuvent favoriser la transhumance culturelle des nouveaux nomades, de ceux qui se trouvent aux confluents de plusieurs cultures, de ceux qui sont curieux de la civilisation de l’autre, voyageurs perpétuels en quête de nouveaux horizons, bâtisseurs de ponts et de passerelles, et artisans infatigables de l’osmose civilisationnelle.

Nadia Ghrab-Morcos est une Egyptienne, chrétienne (copte catholique), épouse de Tunisien, vivant et travaillant en Tunisie depuis 1981

  1. [1]Fathi Triki, La stratégie de l’identité, Arcantères, Paris, 1998
  2. [2]Amin Malouf, Les identités meurtrières, Grasset, Paris,1998
  3. [3]Edward Said, A contre-voie, Mémoires, Le Serpent à plumes, 2003
  4. [4]La théorie des ensembles flous, développée par Lotfi Zadeh en 1965 pour modéliser la représentation humaine des connaissances, considère qu’un élément n’appartient pas à un ensemble de manière binaire : oui ou non, mais qu’il est caractérisé par un degré d’appartenance à cet ensemble
  5. [5]Hafid Hamdi-Cherif, Individu et communauté(s) : la question des appartenances, Colloque international Individu(s) et communauté(s) : entre Maghreb et Europe, Faculté de Droit et de Sciences Politiques de Tunis, octobre 2006, Tunis
  6. [6]Hamdi-Cherif, ibid
  7. [7]Richard W. Bulliet, La civilisation islamo-chrétienne, Flammarion, Paris, 2006
  8. [8]Felice Dassetto, ibid

Frontières entre Islam et Christianisme.

 Entre chrétiens et musulmans, quelles frontières ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Frontières entre Islam et Christianisme.
Mar 212008
 

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Introduction

La question des frontières entre Islam et Christianisme paraît a priori relativement simple. De nombreux travaux importants, ont été réalisés, certains sont exposés sur le site du GRIC, qui délimitent le territoire de chacune des deux religions. Les points qui jalonnent cette frontière sont même clairement recensés et répertoriés. Ils tournent essentiellement autour du statut de Jésus, fils de Dieu, mort sur la croix et ressuscité pour racheter les péchés de l’humanité pour les chrétiens, et simple prophète de Dieu, qui n’a pas été crucifié mais plutôt transfiguré par Dieu, et annonciateur de l’arrivée du prophète Muhammad, pour les musulmans. Le statut de celui-ci, semble être lui aussi une balise dans cette frontière. Sceau des prophètes, transmetteur de la parole divine consignée dans le coran pour les musulmans. Tandis les chrétiens ne lui reconnaissent aucun statut particulier dans la révélation divine. La frontière paraît simple et infranchissable. Pourtant dès que l’on quitte le terrain institutionnel et dogmatique, on s’aperçoit que les choses sont beaucoup plus complexes. C’est le constat établi par Bernard Heyberger qui a réalisé une enquête assez approfondie sur la cohabitation des minorités chrétiennes et musulmanes au moyen -orient et sur les rapports que chaque communauté entretient avec la religion de l’autre. Celui-ci affirme : « Le Proche Orient arabe appartient à cette bordure maritime qui s’étend à la Grèce et au sud de l’Espagne, où une familiarité entre gens des deux rives religieuses atténue l’impression de frontière infranchissable. La Méditerranée est jalonnée de lieux syncrétiques, « neutres », où les adeptes des grands systèmes monothéistes peuvent se côtoyer dans une même perception du sacré ».

Cela signifierait que, à l’instar de toutes les frontières qui délimitent les territoires, les frontières confessionnelles entre Islam et Christianisme sont assez ambivalentes et qu’elles représentent à la fois les lignes de démarcation qui éloignent et qui imposent la distance mais aussi les espaces communs qui rapprochent et qui permettent la proximité. Cette affirmation me paraît assez intéressante et elle mérite d’être explorée et appliquée, dans une démarche comparative, au Christianisme et à l’Islam. La question pour moi est de savoir ce qui, au delà des différences et des frontières, rapproche les deux religions dans une même perception du sacré. Pour répondre à cette question, je me propose d’explorer trois questions qui se sont posées quasiment dans les mêmes termes, au christianisme au moment de l’élaboration du dogme catholique lors du concile de Trente et à L’Islam au moment de l’élaboration du dogme sunnite sous les umeyyades et les Abbassides. La première est celle de la Foi et des Œuvres ; la seconde est celle du libre arbitre et la troisième est celle de la matérialisation du sacré.

La salut par la foi ou par les oeuvres

Est-on sauvé par la Foi ou par les œuvres ? La réponse à cette question posée au XVI ème siècle va diviser le christianisme occidental et creuser une frontière interne entre la Réforme qui va donner naissance au Protestantisme et la Contre- Réforme qui verra la naissance du catholicisme post tridentin. Il faut d’abord rappeler que cette question a été posée par Luther, qui était un moine augustinien, en 1517, dans un contexte marqué par la vente des indulgences. Le pape qui avait besoin d’argent, a mis en vente des indulgences qui permettent d’acquérir le salut. La doctrine officielle était que, certes, nous sommes tous coupables et pécheurs et sur nos épaules pèse le poids du péché originel mais nous pouvons être sauvés par la réalisation de certains actes comme les prières, le jeûne ou les aumônes ou aussi l’achat des indulgences. « un moine Tetzel, dirigeait cette vente avec beaucoup de sens commercial, et bien peu de sens religieux. » Luther relate qu’il passait des jours et des nuits à jeûner et à prier et pourtant il ressentait toujours la même angoisse d’être perdu et de na pas mériter le salut, jusqu’au jour où il a découvert dans la bible le verset qui va être pour lui une véritable révélation. Dans l’épître aux Ephésiens Paul dit ( ch. 2, verset 8) : « Vous êtes sauvés par la grâce, par le moyen de la foi, cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu ».

Pour les Réformateurs, la grâce est un don gratuit et ne saurait être mérité par nos actions. En effet celles –ci ne pèsent pas lourd dans la balance face au poids du péché originel. La confession d’Augsbourg, qui est l’un des textes fondateurs de la Réforme, affirme : « Nous ne pouvons obtenir la rémission des péchés et la justice devant Dieu par notre mérite, nos œuvres et nos satisfactions, mais nous…recevons la rémission des péchés et devenons justes devant Dieu par grâce, à cause de Christ, par la foi. » Cela signifie que pour les réformés, nous sommes sauvés par nos œuvres et non par la foi. La conséquence de cette affirmation c’est la fin des indulgences et la fin de toutes les actions réalisées par les fidèles au bénéfice de l’Eglise. Dès 1530 les catholiques réagissent en publiant une confutatio qui réfute cette thèse et qui affirme : « Dieu nous donne une grâce initiale qui rend capable d’acquérir des mérites en vue de notre salut ». Donc, la grâce est un début de salut, qui doit être complétée par les actions, sans quoi elle reste sans effet. Le concile de Trente tente de concilier Foi et œuvres en déclarant que Dieu donne au départ sa grâce aux pécheurs « sans aucun mérite préalable en eux », mais qu’ensuite, ils doivent acquiescer et coopérer librement à cette grâce… l’homme n’est nullement inactif …il pourrait…la rejeter, et pourtant sans la grâce divine, il demeure incapable de se porter…vers cet état de justice devant Dieu ». On pourrait représenter cette synthèse, réalisée par le concile de Trente, par l’image suivante : Dieu fait la moitié du chemin vers l’homme en lui accordant gratuitement la grâce ; l’homme doit faire l’autre moitié du chemin pour gagner son salut.

Au sein de l’Islam la question s’est posée avec la même acuité et dans un contexte marqué aussi par les guerres de religion. Elle va, là encore, creuser une frontière interne à l’Islam. Permettez -moi de rappeler dans quel contexte historique la question s’est posée. Après l’assassinat de Othman, le troisième khalife, la communauté des musulmans s’est divisée entre les partisans de Ali, cousin et gendre du prophète, et Muawiya, gouverneur de syrie, descendant de la branche aristocratique des umayya. Une guerre civile5 éclate et les musulmans se divisent entre les partisans de Ali, chia`t Ali et les partisans de Muawiyya , chia`t Muawiyya. Sur fond de rivalité politique, les deux clans vont se diviser très vite sur des questions religieuses. Pour départager les deux rivaux, A`mr ibn el a`s, l’habile négociateur de Muawiyya, propose à Ali l’arbitrage du coran. Sûr de son bon droit, Ali accepte mais il perd à cause d’une manœuvre de A`mr. Une partie des partisans de Ali va alors se retourner contre lui, l’accusant d’avoir trahi sa mission en acceptant l’arbitrage. Ainsi, une nouvelle faction émerge, que Ali va devoir combattre et dont il finira par être assassiné, c’est celle des Kharijites. Cette troisième tendance de l’Islam regroupe une douzaine de sectes, qui ont en commun deux principes : 1. L’élection démocratique du khalife et 2. La subordination de la foi aux œuvres : tout péché grave est infidélité et apostasie.

C’est ce principe qui leur permet d’affirmer que Ali est infidèle pour n’avoir pas accompli son devoir. Il existe des nuances entre les kharijites sur cette question. Ainsi les Azraqîtes, partisans de Nafi `ben al Azraq (684-700) qui se sont développés en Iran, organisèrent des exécutions féroces (isti`rad), où le pécheur était mis à mort ainsi que toute sa famille. En revanche les Ibadhites, autre aile kharijite, partisans de Abdallâh Ibn Ibâdh, qui se sont installés en tripolitaine, en Tunisie et dans l’Est algérien , au VIIe., Condamnent la pratique de l’Isti’radh. Ils considèrent qu’en l’absence de guide pour la communauté, il ne saurait y avoir de jugement sur le pécheur croyant ou pas. Pour la majorité sunnite, les kharijites sont, contrairement aux chiites, des hérétiques qui ne font pas partie de la communauté islamique. Il est intéressant de noter que dans ce clivage émerge une troisième position qui était au départ une manifestation de tolérance, et sur laquelle va s’appuyer la sunna, c’est celle du murjiisme . Celle-ci s’inspire du verset 106 de la sourate 9( At-tawbah) qui dit : « Et d’autres sont laissés dans l’attente de la décision d’Allah, soit qu’il les punisse, soit qu’il leur pardonne. Et Allah est Omniscient et sage ».

A partir de ce verset les murji’a affirment que la foi est suffisante pour le salut, mais qu’elle doit aussi être accompagnée des œuvres. Il existe des péchés graves et des péchés véniels, mais que même les premiers ne peuvent pas exclure le croyant du paradis définitivement.

On peut d’ores et déjà observer que dans deux contextes historiques, politiques et géographiques différents, Islam et Christianisme sont traversés, de manière transversale, par une même ligne de fracture autour de la même question du lien entre la foi et les œuvres, que dans les deux cas cela entraîne des conséquences dramatiques, et que dans les deux cas nous avons une partie des chrétiens comme des musulmans, qui soumet la foi aux actions et une autre partie qui les dissocie.

Le libre arbitre

La deuxième grande question qui va donner naissance à la Réforme constituant une balise dans la frontière interne au christianisme, c’est celle du libre arbitre. La querelle éclate lorsque le grand humaniste Erasme publie, en 1524, son ouvrage De libero arbitrio Essai sur le libre arbitre, qui développe l’un des thèmes majeurs de l’humanisme européen à savoir : l’homme est responsable de ses actes et par conséquent il est totalement libre de choisir entre le salut et la damnation. Sans liberté, il ne saurait y avoir, en effet, de responsabilité. Luther, pourtant proche des thèses évangélistes d’Erasme, réplique l’année suivante, par le Traité du serf arbitre. Comme le titre l’indique, Luther soutient l’idée que l’homme est serf c’est à dire esclave de la volonté divine. Il n’est donc qu’un jouet entre les mains du destin. Mais alors, s’il n’est pas libre de ses choix comment l’homme peut-il être responsable de ses actes. Calvin, l’autre grand réformateur de Genève, affirme dans l’Institution de la religion chrétienne :

« Dieu sait bien ce qu’il a délibéré de faire une fois de nous. S’il a déterminé de nous sauver, il nous conduira à salut en son temps ; s’il a déterminé de nous damner, nous nous tourmenterions en vain pour nous sauver ».

Calvin radicalise la pensée de Luther en inventant le concept de la , double prédestination. L’homme est totalement dépourvu de libre arbitre et ses bonnes actions ne sont pas un moyen pour atteindre le salut, mais plutôt le signe d’une élection que Dieu a décidée seul, gratuitement, et depuis toujours. L’homme n’a plus qu’à s’en remettre à Dieu.

La querelle du libre arbitre et son opposé la prédestination, divise aussi l’Islam en deux grandes familles appelées les qadriyya, (partisans de qadr : capacité à, pouvoir de) et les Jabriyya ( de jabr : obligation, contrainte)10. La qadriyya a engendré les Mu’utazila, grande école théologique qui représente, encore aujourd’hui, l’une des sources les plus fécondes et les plus riches au moyen âge. Les Mu’utazila ont voulu éclairer la religion par les lumières de la Raison. Ils ont rendu possible une lecture allégorique du coran qui permet de contredire les lectures littéralistes et les représentations anthropomorphiques de Dieu. Ils ont doté l’homme d’un pouvoir et d’une libre volonté qui le rendent maître de ses actes. En revanche la Jabriyya, est encore aujourd’hui fortement présente dans un islam populaire qui tend à tout expliquer par un décret absolu d’Allâh et qui trouve aussi ses arguments dans certains versets coraniques comme le verset 129 de la sourate 3 Al ‘Imran :

«  A Allah appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Il pardonne à qui il veut et il châtie qui il veut. Et Allah est pardonneur et Miséricordieux ». Ce verset fait étrangement écho à l’affirmation de Calvin que Dieu sauve qui il veut et perd qui il veut, ce qui démontre clairement la forte proximité entre la conception calviniste chrétienne et jabriste islamique de la prédestination, indépendamment des frontières religieuses.

La matérialisation du sacré

La troisième question qui traverse de la même façon Islam et Christianisme est celle de la matérialisation du sacré. Le catholicisme a mis l’accent à travers son histoire et peut être avec plus de fermeté à partir du concile de Trente sur la présence réelle de Dieu dans certains endroits comme les lieux de pèlerinage, dans certains objets comme les espèces eucharistiques, dans certaines institutions comme l’Eglise, dans certaines images comme les icônes ou les œuvres d’art. Le sacrement célébré par le seul homme d’Eglise, assure le lien entre Dieu et L’homme. Cette conception de la religion fut contestée et rejetée par la Réforme ou les Réformes en Europe au XVIème siècle. Celles-ci ont proposé une religion iconoclaste, qui brise les statues, qui rejette toute figuration et toute localisation de Dieu. Calvin rejette le ritualisme considéré comme une déviation vers le judaïsme, et veut épurer le christianisme de toute superstition par un retour aux sources du christianisme qu’il croit retrouver dans l’Eglise primitive chez Paul et Augustin. Il interdit à Genève les processions, les messes et toutes les célébrations autour des objets. Zwingli propose de supprimer tout ce qui s’oppose à l’enseignement biblique. Grebel, grande figure de la réforme radicale anabaptiste à Zurich, veut aller plus loin qu’une réformation et appelle à une véritable restitution. Il demande à ce que l’on célèbre la cène uniquement à la tombée de la nuit parce que Jésus l’a instituée le soir du jeudi saint.

L’islam lui aussi connaît l’émergence d’un puritanisme qui prend aujourd’hui la figure du wahabisme. Ses racines remontent à l’une des quatre grandes écoles théologiques sunnites : le hanbalisme. Cette doctrine est apparue en Arabie au XVIIIème siècle, et s’est répandue grâce à l’alliance entre son fondateur Muhammad Ibn Abdelwahab et un chef tribal Muhammad Ibn saoud qui se lance à la conquête du Najd puis du Hedjaz. La doctrine wahabite prône elle aussi un retour à la cité musulmane primitive idéalisée, indépendamment du cours de l’histoire. La vie du musulman d’aujourd’hui doit être en tout point calquée sur la vie du prophète. Sur le plan théologique cette doctrine prône un monothéisme pur et dur. Toute prière adressée à un saint est considérée comme associationnisme (chirk). Dès leur première conquête, toutes les coupoles édifiées sur les tombes des compagnons du prophète, dans le grand cimetière de Médine, le Baqî’, derrière la mosquée du prophète ont été rasées. Puritanisme calviniste et réformisme fondamentaliste wahabite ont en commun la même volonté d’une religion épurée par un mythique retour aux sources.

Conclusion

Alors peut parler de frontières étanches entre Islam et Christianisme. La réponse ne peut être que oui et non. Oui parce qu’il est évident que ce sont deux religions différentes avec des dogmes différents, des doctrines différentes et des principes différents. Mais, non, parce qu’il n’y a pas un Islam mais des islams comme il n’y a pas un christianisme mais des christianismes. Il existe sans doute plus de proximité entre le soufisme d’Ibn Arabi et le mysticisme chrétien, qu’entre certaines écoles sunnites et certaines sectes extrémistes chiites ou kharijites. Plutôt que de voir les frontières qui séparent les deux religions et qu’il ne s’agit pas de nier, peut être vaut-il mieux voir les frontières qui rapprochent ceux et celles qui , des deux rives, partagent la conviction que toutes les voies mènent à Dieu et que la Foi n’est pas incompatible avec la Raison, qu’elle peut se nourrir même de ses propres doutes, et qu’elle peut aussi s’enrichir de son ouverture sur la foi de l’autre. Enfin permettez-moi de conclure sur cette citation de Voltaire, qui , à mon avis, peut avoir sa place dans le cadre d’un dialogue islamo chrétien : « Après notre sainte religion, qui, sans doute est la seule bonne, quelle serait la moins mauvaise ? Ne serait-ce pas la plus simple ? Ne serait-ce pas celle qui enseignerait beaucoup de morale et très peu de dogmes ? Celle qui tendrait à rendre les hommes justes sans les rendre absurdes ? celle qui n’ordonnerait point de croire des choses impossibles, contradictoires, injurieuses à la Divinité et pernicieuses au genre humain, et qui n’oserait point menacer des peines éternelles quiconque aurait le sens commun ? Ne serait-ce point celle qui ne soutiendrait pas sa créance par des bourreaux, et qui n’inonderait pas la terre de sang pour des sophismes inintelligibles ? Celle dans laquelle une équivoque, un jeu de mots, et deux ou trois chartes supposées ne feraient pas un souverain et un dieu d’un prêtre souvent incestueux, homicide et empoisonneur ? Celle qui ne soumettrait pas les rois à ce prêtre ? Celle qui n’enseignerait que l’adoration d’un Dieu, la justice, la tolérance et l’humanité ? ».

Par Abderrazak SAYADI – Gric Tunis Oct.. 2007

Vivre ensemble : droit à la résistance,devoir du dialogue S.Lajmi

 Vivre ensemble, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Vivre ensemble : droit à la résistance,devoir du dialogue S.Lajmi
Mar 212008
 

« Nous devons apprendre à vivre ensemble comme des frères, sinon nous allons mourir tous ensembles comme des idiots. » (Martin Luther King)

L’espace méditerranéen est constitué de peuples de la mer toujours animés par la volonté d’aller vers l’autre. C’est parmi ces peuples qu’est né le vouloir vivre ensemble. Pourtant, dans cet espace lié à une grande densité de cultures, de traditions et d’histoires, la communication est rendue parfois très difficile.

En effet dans cette zone la plus militarisée au monde[1] où, aujourd’hui, des projections de puissances créent des enjeux inattendus, la diversité risque de devenir tensions graves et guerres meurtrières ruinant un vivre ensemble devenu fragile.

Qu’est ce qui rend difficile la possibilité de comprendre et d’accueillir l’autre avec humilité et ouverture en Méditerranée ? Telle est la question clé à laquelle il est urgent de répondre pour agir.

I-/ le vivre ensemble : le piège des approches réductrices

Deux approches ont, jusqu’à présent, dominé la lecture des tensions et violences qui minent les rapports entre le Monde arabo-musulman et le Monde occidental et nuisent au vivre ensemble sur et entre les rives Nord et Sud : il s’agit d’une part du culturalisme, d’autre part du volontarisme politique.

A- Le culturalisme

Il regroupe les approches qui font de la culture une entité fermée et autonome. Elle traverse le temps sans être modifiée par lui. Selon ces approches, la culture est totalisante et revêt un sens qui orienterait l’action de ceux qui lui appartiennent. En d’autres termes, la culture est appréhendée, analysée et exposée comme un ensemble homogène, englobant et, le plus souvent, figé. Dans cette optique, la culture de « l’Autre » est assimilée à un ensemble de représentations dans lequel le devenir s’abolirait au profit de l’histoire. S’il ya donc crise du vivre ensemble avec le monde arabo musulman, ce serait, dans le cadre d‘une telle vision, dû d’abord à la « maladie » de sa culture trop imprégnée par une religion intolérante et incompatible avec la modernité occidentale[2].

En emprisonnant cette région dans une définition substantialiste[3] de son identité, ces approches n’envisagent avec elle que des relations belliqueuses.

A ce culturalisme du Nord répond au Sud un discours totalisant, non moins belliciste, qui diabolise en bloc un « occident impie et impérialiste » qu’il faut affronter. Depuis deux décennies ces discours n’ont cessé de se conforter dans leur aveuglement.

B -Le volontarisme politique

A l’inverse de la première, cette approche est liée à une vision politique qui croit pouvoir modifier le cours des événements et surmonter les tensions par la simple prise de décision. Or, comme le soulignait Michel Crozier « on ne change pas la société par décret »[4]

En proclamant que tout est possible, cette approche ne commet pas seulement l’erreur du déni des données du réel, mais aussi celle de l’histoire « demain commencera seulement demain, sans aujourd’hui ni hier. » Dans cette optique « des négociations » des « politiques de bon voisinage », « un remodelage », « une démocratie par le haut »… suffiraient à introduire, sans heurts ni malentendus, des changements majeurs dans les rapports entre les deux rives de la Méditerranée[5] et du même coup ,à instaurer un vivre ensemble paisible et durable.

Alors que certains parmi les tenants d’une telle vision, Arabo musulmans et Occidentaux, croyaient poser des fondations pour un mieux- vivre ensemble , ils n’ont aboutit, en fait, qu’ à multiplier les ingérences et frayer le chemin devant un néocolonialisme destructeur ruinant des sociétés entières : l’exemple irakien en dit long.

On constate donc que le culturalisme comme le volontarisme sont deux approches sélectives basées sur une lecture unilatérale et simpliste de l’origine des tensions et des violences qui minent la stabilité du monde arabo-musulman et menacent un vivre ensemble fragilisé dans la Méditerranée. Sans privilégier une analyse pluridimensionnelle qui favorise la complexité, les deux mettent l’accent sur la nécessité du « changement »et « l’ouverture » des Musulmans habitants du Sud de la Méditerranée. Ce sont eux et seulement eux qui doivent changer. Aux voix qui s’élèvent parmi ces derniers pour dire qu’il est temps de « voir autrement » et de « voir autre part » la réponse est la même « devenez comme nous et nous vous écouterons après ».

Partant de l’idée maîtresse des philosophes grecs « qu’on peut changer sa manière d’agir si l’on modifie sa façon de penser », la rupture de l’enveloppe culturaliste et la réfutation de la panacée du volontarisme politique sont pressantes pour traiter avec plus d’objectivité la crise du vivre ensemble en Méditerranée

II-/ la menace, l’agression et l’injustice brisent le lien social et ruinent le vivre ensemble

Le vivre ensemble est la capacité pour des femmes et des hommes, quelles que soient leurs différences à cohabiter. Il ne se réalise ni dans l’indifférence ni dans l’imposition de ses propres visions et valeurs à l’autre[6]. Une des conditions du bien vivre ensemble est à la fois de savoir donner et de savoir accepter pour mieux partager.

Les difficultés auxquelles se heurte le vivre ensemble entre les deux rives ne sauraient être dissociées ni des impasses économiques et politiques qui jalonnent le monde arabo musulman depuis bien longtemps, ni des événements dramatiques qui secouent, depuis deux décennies, l’arc de crise qui s’étend de l’Afghanistan au Soudan , en passant par le Pakistan, l’Iraq, le Liban et la Palestine sans oublier la Somalie. Dans cet arc de crise, on assiste à une extension du domaine de la guerre sans précédant dans l’histoire de la région. s’agit d’une guerre meurtrière contre un ennemi sans visage nommé par les puissances du nouvel ordre mondial le « terrorisme d’origine islamique ». Du coup, des millions d’humains musulmans se trouvent jugés sanctionnés martyrisés à cause de la violence d’une poignée d’extrémistes organisés formés et soutenus par ceux qui prétendent aujourd’hui les combattre. C’est sur ce tout complexe qu’est venue se greffer la variable culturelle qui n’est aujourd’hui dopée à l’extrême que pour expulser les crises de cette partie du monde de la sphère politique[7]. Il n’est pas dans mon intention de victimiser le Monde arabo-musulman ni de diaboliser l’Occident et de le rendre responsable de tous les maux ; il s’agit seulement de mettre en exergue sans prétendre à l’exhaustivité, un nombre d’éléments sous jacents aux réactions de rejet et de fermeture dans la rive Sud.

Le rejet par le repli est, pour la psychothérapie, signe de l’existence d’un malaise dû à une menace réelle ou imaginaire. Or, si dans la rive Nord, la peur plus fictive que réelle ,d’un « islam conquérant » sème la panique et transforme en forteresse des pays puissants obsédés par l’impératif sécuritaire[8], comment envisager une réaction autre que la fermeture et le rejet de la part des peuples de l’autre rive, alors qu’ils voient les guerres néocolonialistes menées ou soutenues par ces pays, au nom de cette peur, tout saccager autour d ‘eux ?

L’hégémonie arrogante de puissances ayant trahi leurs idéaux, leur soutien inconditionnel à la politique criminelle de l’Etat sioniste, leur pratique de cette autre forme de terrorisme qui consiste à laisser mourir dans la pauvreté, l’occupation, les blocus et dans l’enfer des armes conventionnelles et non conventionnelles des civils en Iraq, au Liban et à Gaza au vu et au su de tous ,sont autant de plaies saignantes dans le corps du Monde arabo musulman [9] Toutefois ce serait une démission morale et intellectuelle d’ignorer notre part de responsabilité dans la dégradation de nos sociétés. Celle-ci sont aussi affaiblies par le désastre de l’immobilisme[10], le manque de liberté, la paupérisation de secteurs de plus en plus larges de population et les formes inédites de pillage interne et externe.

Un tel contexte laisse en fait peu d’espace pour penser et pratiquer le vivre ensemble, et ceci, malgré la centralité du concept de paix en islam, concept intimement lié à la reconnaissance sans condition de l’autre et au vivre ensemble. (Dans le Coran le mot paix et ses dérivés sont mentionnés 136 fois alors que le mot guerre ne l’est que 6 fois seulement.) En effet, l’Islam de l’ouverture, qui a pu perdurer sans pouvoir s’affirmer durant les derniers siècles marqués par les dégénérescences politiques, sociales et culturelles et le déclin de la raison autocritique se trouve aujourd’hui dans l’impasse.

Cet Islam qui veut allier modernité et authenticité, autonomie et vivre en commun, est coincé entre les tenants du communautarisme, défenseurs du repli basé sur un littéralisme étroit qui croit préserver la fidélité aux textes, et ceux de la dilution et l’occidentalisation aveugle qui appréhendent ces textes avec des préjugés, déformant de la sorte leurs messages et leurs valeurs.

Il n’y a aucun doute qu’une autocritique par l’analyse rationnelle, sans l’ombre d’une concession sur les pratiques qui nuisent à l’Islam [11] d’une part , les crises, les blocages internes et les insuffisances d’action au niveau régional et international d’autre part, est urgente pour corriger les dérives. La reforme tant souhaitée par la majorité des Musulmans avides de dignité et de paix juste se heurte à des obstacles majeurs dont le manque de liberté à l’intérieur, la méconnaissance des dynamiques fondatrices et structurantes de la foi et de la culture de l’islam à l’extérieur, mais aussi l’instrumentalisation de leur religion par les extrémismes de tout bord. Que reste-il pour les Musulmans du juste milieu ? Ont-ils un choix autre que la résistance pour ne pas succomber à la dilution ou à la fermeture et pour sauver un équilibre permettant de garder la voie de la mesure et de l’objectivité ?

La résistance est vitale pour rester libre, sauver le droit à la différence, accueillir la diversité. « Rester neutre face à l’injustice, c’est choisir le parti de l’oppresseur » [12].

III-/ droit à la résistance :

Résister est inhérent à la condition humaine. La résistance suppose une tension, une défense contre une oppression physique ou morale inacceptable. Vivre sous l’oppression et se soumettre aux injustices est incompatible avec la santé psychologique.

Il n’est pas sans intérêt de rappeler que dans l’Islam il n’y a de soumission qu’à Dieu seul. L’acte de témoignage auquel le Musulman est appelé dans tous les détails de la vie lui rappelle la nécessité de rester maître de soi, indépendant, vigilant, inventif, sans jamais renoncer, ni à la puissance vitale de l’interrogation, ni à la pratique de la vertu.

Rappelons aussi, que pour le fidele, la vie est une épreuve dans laquelle l’acte de résister est central. Si le croyant est appelé en premier lieu à s’opposer à la force de la tentation de ses propres passions et au penchant vers la démesure, l’épreuve consiste aussi à résister aux injustices. L’action qui en découle peut revêtir des formes diverses, mais les outils doivent toujours être licites et légaux pour tous les humains, dans toute les terres : nulle démesure et nulle outrance contre quiconque.

Le Coran est explicite sur le principe de la justice. Dieu s’adresse directement aux croyants en disant “ Ô vous qui croyez. Tenez-vous fermes comme témoins devant Dieu en pratiquant la Justice. Que la haine envers un peuple ne vous incite pas à commettre des injustices. Soyez justes. La justice est proche de la piété” (Cor 5,8). Pour le Musulman il n’y a pas de résistance pour la résistance car dans ce cas elle n’est qu’enfermement .La visée de tout acte de résistance est de remettre les choses à leur place, dans le bon ordre pour que l’homme, devant le Créateur et avec ses semblables, redevienne une fin et non plus un moyen[13].

De ce fait, pour le croyant marqué par l’impératif coranique de justice, d’équité et d‘égalité, la résistance à un monde dominé par la pratique de la loi du plus fort qui tente d’imposer sa vérité par tous les moyens jusqu’à l’emploi d’armes prohibées contre les civils, est une responsabilité morale. Dans ce cas précis une résistance armée défensive de la part des agressés n’est-elle pas tout à fait légitime ? Ne fait elle pas partie du droit à l’autodéfense, à la liberté, à la dignité, à la souveraineté, à l’égalité ? N’est-ce pas une règle du droit international et d’application universelle ? Sans résister pour rester en vie les autres droits ne deviendraient-il pas dépourvus de sens ?

Assister passivement à la dégradation du droit international, à la mise en pièce du système multilatéral de sécurité par les auto proclamés maitres du monde, à la guerre agressive, à l’occupation des territoires des autres et à l’érection de murs dont le « mur d’acier » n’est-ce pas un acte de mise à mort de toute possibilité de vivre ensemble ?

Le monde qui se profile devant les yeux du croyant ne peut s’accorder ni avec ses convictions morales et religieuses, ni avec les droits fondamentaux de homme.

Ce monde auquel le Musulman cherche à résister (sans oublier les autres croyants et non croyants aussi) est un monde en désordre, le monde du ” du “Divin-marché[14] ” aux yeux duquel la société n’est qu’un corps productif. Dans ce corps les hommes n’ont besoin ni de se parler, ni de s’aimer, ni même de se connaître, ils n’ont qu’à travailler consommer sans jamais réfléchir ni contester.

La domination du néo libéralisme sauvage qui fait de la compétition, de l’agressivité, de la force corruptrice, de l’expansionnisme, de la cupidité et de la vénalité des principes de base (aux dépends de la générosité, de l’altruisme, de la bienveillance envers l’autre considérés comme des faiblesses), ruine non seulement nos âmes, nos rapports à l’autre, le vivre ensemble mais aussi la planète toute entière qu’il gère à courte vue par les seuls arbitrages marchands[15] .

Il est clair que pour construire un monde harmonieusement viable pour tous, le droit de résistance à toute tentative de faire diversion aux problèmes d’injustice relativisée en fonction des profits des grands, de colonisation de notre intelligence ,de marginalisation de nos choix pour un avenir de coopération, de fraternité et de paix, est un droit inaliénable. Toutefois, la résistance au sens islamique ne saurait être réduite à un acte purement défensif, elle est polymorphe, créatrice de liens et de formes alternatives : le dialogue est une forme de résistance

IV-/Devoir du dialogue

Face à l’emprise de la « pensée unique » et au développement d’un modèle marchand totalitaire qui place les personnes, les entreprises et les peuples en rapport de guerre permanente, allongeant l’ombre de la« normalité de l’inhumain » sur la planète, rien ne semble plus urgent que de dépasser l’indignation et l’hyperactivité pathétique par la multiplication des initiatives et de réfléchir à une autre mondialité. Celle-ci est non seulement possible, mais absolument nécessaire.

Dans ce monde qui semble avoir cessé d’être commun, aucune initiative ne sera trop modeste en vue de faire reculer les incompréhensions les crispations et les tentions. Partant de là, le dialogue aussi bien horizontal que vertical [16], n’est pas un luxe conforme à l’esprit de tolérance de l’époque moderne. Il est plus qu’une urgence pour ne pas succomber au désespoir et au repli, c’est un devoir.

Le dialogue qui aidera à instaurer une nouvelle volonté de vivre ensemble ne saurait être ni un moyen de consolation ou de compassion, ni une occasion pour faire diversion aux situations intolérables ou faire oublier les problèmes concrets de notre monde[17]. Le temps n’est plus celui des bons sentiments et des discours si peu engagés dans le réel .En ces moments critiques de l’histoire, il est pour nous salutaire d ‘assumer nos responsabilités de croyants.

En effet, sans concession sur le droit à la différence et à la critique constructive de soi et de l’autre, les croyants sincères sont appelés à travailler et à chercher les meilleures issues qui conduiront leurs religions à surmonter les hostilités qu’elles ont les unes pour autres et les conflits que celles-ci ont pu générer ,et ceci ,en vue d’une meilleure interconnaissance[18]. La méconnaissance de ce que nos cultures doivent les unes aux autres, en particulier l’apport de la civilisation islamique à la modernité occidentale, alimente, chez les uns, le dénigrement de l’islam comme menace contre les valeurs de cette modernité et, chez les autres ,une réaction de violence aveugle : « l’homme est l’ennemi de ce qu’il ignore ». Se libérer du doute et du fanatisme est essentiel pour alerter sur les dérives de la confusion et les dangers de la manipulation de la religion, de part et d’autre, causant des violences qui portent atteinte à la liberté humaine. Personne n’en est à l’abri, la violence est virale, elle opère par contagion et par réaction en chaîne [19]. Il est à noter que, par la pratique de l’amalgame et de la désinformation, les « médias de la haine » portent de très lourdes responsabilités dans la méconnaissance de la réalité de l’autre et le déclenchement des crises qui attisent le climat de suspicion et les préjugés mutuels.

Toutefois, et compte tenu de l’importance capitale de la dimension religieuse dans l’instauration d’un vivre ensemble paisible, le débat ne doit pas se limiter à cette dimension .Se focaliser sur l’aspect religieux dans l’approche des tensions qui déchirent notre monde est, en fait, réducteur de la complexité de la situation. Les musulmans se partagent de plus en plus la conviction que la « théologisation » des origines de leurs problèmes n’est autre qu’un moyen qui vise à les « enfermer dans le religieux pour mieux les expulser du politique »[20]. D’autant plus qu’une telle approche contribuera, sans le vouloir, à crédibiliser les pernicieuses thèses du « choc ».

Par conséquent, et même s’il n’appartient pas aux religions de résoudre les problèmes économiques, politiques et sociaux de notre monde, leurs capacités d‘induire un changement dans les orientations, dans les mentalités et les cœurs des gens rendent nécessaire l’élargissement du débat. Une telle démarche est d’une grande utilité pour penser ensemble les thèmes relatifs au droit, à la justice, à la démocratie, à la modernité, à l’universel…. Elle l’est aussi pour réfléchir sur les moyens à mettre en œuvre pour faire face aux défis du devenir humain, civilisationnel et écologique et de nous entendre sur l’essentiel pour un vivre ensemble en paix durable.

Face à une tendance à admettre que le Nord est seul détenteur des valeurs universelles, sans qu’il ne les considère nécessairement comme une revendication propre à tous les êtres humains, le dialogue devrait permettre à chaque partenaire d‘exposer sa propre vision du monde et d’apprendre à tenir compte de celle des autres. Le décentrement, le déplacement du regard, constituent les conditions minimales pour se mettre à l’écoute de l’autre, l’accueillir, tenter de le comprendre et respecter sa différence. Il n’ya pas d’autre alternative pour se rendre compte de notre relativité et, éventuellement, de nos faiblesses et erreurs : nul ne peut prétendre détenir le monopole de la vérité.

Si on ne peut envisager le vivre ensemble sans partage[21], le partage ne devrait pas concerner seulement les valeurs religieuses mais aussi les valeurs humaines. De ce fait la rencontre et le débat avec tous ceux qui , même sans croire , s’interrogent sur les questions du sens, du droit, de la justice, du devenir du vivre ensemble sont vitaux .Notre responsabilité est commune pour dépasser les visions étroites et œuvrer ensemble pour transformer la peur, l’incertitude et la tension en espérance .Espérance d’un monde autre sans rupture des liens entre les dimensions clés de la vie , un monde juste où il y aurait assez de places pour nous tous. Mais un tel espoir est- il réalisable si les questions écologiques restent prisonnières des réformettes des puissants, peu soucieux de l’impact de la destruction des équilibres écologiques sur le monde ?

Le « vivre ensemble » est, en fait, indissociable de l’écologie[22], car la Terre est précisément cette maison partagée, au sein de laquelle nous devons apprendre à vivre ensemble. Il est donc, de notre devoir de répondre à des questions clés pour l’avenir de la paix et le vivre en commun. Comment devons nous agir face à cette course vers l’abîme, lancée par les nantis du nouvel ordre mondial, derrière le profit et le progrès matériel dépourvu de sens moral, course qui non seulement ruine l’équilibre écologique dont le Sud subit aujourd’hui les conséquences tragiques, mais menace la planète entière et la survie de notre espèce ?

Comment contribuer à la promotion d’une politique climatique écologiquement efficace et socialement juste et qui prenne en compte le nécessaire développement du Sud ?

Conclusion

Le vivre ensemble ne va pas de soi. Il ne se construit, ni sur le vide, ni sur l’absence de conviction. Il dépend d’une volonté non seulement religieuse mais surtout politique. Les gestes d’espérance exprimés à travers les dialogues culturels et interreligieux, nonobstant leur importance dans la construction d‘un monde de paix, restent insuffisants. En effets, si dans la rive Nord on continue à marginaliser les attentes des populations de la rive Sud, à fermer les yeux sur l’évolution en cours dans le Monde arabo musulman, à nier à sa culture la capacité à exprimer l’universel, à faire diversion sur le règlement des questions de justice et de droit dans les relations internationales…, tous les dialogues et les bonnes volontés, des deux côté, pour promouvoir et consolider la paix resteront dans l’impasse.

  1. [1]voir à ce sujet :
     Institut des hautes études de défense nationale : « La méditerranée, espace de sécurité pour l’Union Européenne » , 61e session nationale (2008-2009), Premier Ministère, République Française .
     « Les pays Sud-Méditerranéens dans la stratégie de l’OTAN » http://www.nato.int/acad/fellow/99-…
  2. [2]voir à ce sujet Gema Martin Munoz, Culture et politique dans les perceptions entre l’Orient et l’Occident, in Abdelhak Azzouzi, Figures et valeurs du dialogue des civilisations et des cultures, Editions l’Harmattan 2008, pp.83-89
  3. [3]-Substantialiste : qui adhère aux thèses du substantialisme. Le substantialisme est une théorie philosophique qui attribue une existence substantielle aux idées générales ou postule l’existence de réalités permanentes.
  4. [4]voir Michel Crozier, On ne change pas la société par décret, Grasset, 1979
  5. [5]Joseph maila , « Pour une politique de la culture en Méditerranée ». http://www.iemed.org/publicacions/q…
  6. [6]Voir André Barral-Baron, vivre ensemble Vivre ensemble avec nos conflits, Editions de l’Atelier, 1995
  7. [7]François Burgat, « Union européenne et monde arabe Fragilités d’un partenariat trop sélectif », confluence Méditerranée ,Numéro 60, Hiver 2006-2007, p.104.
  8. [8]voir Jérôme VALLUY , L’Europe des camps : la mise à l’écart des étrangers, Editions L’Harmattan, 2005.
  9. [9]Salah Mouhoubi, La régression de l’Afrique et du monde arabe face à la mondialisation, Editions L’Harmattan, 2010, pp.97-100
  10. [10]Zidan Mohammad, État et tribu dans le monde arabe : deux systèmes pour une seule société, Editions L’Harmattan, 2007.pp.292-293
  11. [11]Mustapha chérif, L’islam, tolérant ou intolérant Odile Jacob, 2006. P.114
  12. [12]paroles du révérend Desmond Tutu
  13. [13]Tariq Ramadan, « Le devoir de résistance » http/www.tariqramadan.com/ ?page=p…
  14. [14]Dany-Robert Dufour, Le Divin marché, Denoël, 2007.
  15. [15]A titre d’exemple, voir Benoit Paraut , Le pétrole au Nigeria : un instrument au service de quel développement ? : Pillage, crise identitaire et résistance dans le delta du Niger, Editions L’Harmattan, 2009.
  16. [16]le terme dialogue d’horizontal désigne le dialogue entres les pays arabes et musulmans et au sein de chaque pays. Le terme dialogue vertical désigne le dialogue Nord/Sud
  17. [17]Mustapha Chérif , « L’avenir de l’Occident et le monde musulman » ,in Revue internationale et stratégique, 2009/3 (n° 75), pp.77 à 86.
  18. [18]Mustapha Chérif, « Enjeux objectifs et difficultés du dialogue » , in, Abdelhak Azzouzi, op cit, pp41-44.
  19. [19]Jean Baudrillard, « De l’anti terrorisme à la guerre :la violence de la mondialisation »,Le monde diplomatique, Novembre2002, P.18.
  20. [20]Francois Burgat, L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida, La Découverte, 2005, chap 9.
  21. [21]Jean laurain, Oskar Lafontaine , Du partage , Ou le retour aux sources du socialisme, Editions L’Harmattan, 2006, pp.52-53.
  22. [22] Voir le Rapport de l’Institut Worldwatch sur le développement durable, L’état de la planète : Redéfinir la sécurité mondiale ,Par Michael Renner, Hilary French, ,Erik Assadourian , Broché, 2005.

Alliance avec Abraham et Pactes du Coran M J Horchani GRIC Tunis

 Vivre ensemble, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Alliance avec Abraham et Pactes du Coran M J Horchani GRIC Tunis
Mar 172008
 

Pourquoi explorer encore ce thème qui semble appartenir à un passé très lointain ? Parce que « Aborder l’actuel sans toucher au refoulé, c’est inhiber la pensée sous l’effet de la peur » [1]. En outre, ce travail n’est pas une étude de religion comparée, mais un dialogue qui accueille les différences de lecture. Notre but n’est pas de faire une étude scientifique des textes, mais de voir jusqu’à quel point nos deux traditions, la judéo-chrétienne et la musulmane, peuvent se retrouver autour d’un même thème concernant notre relation avec Dieu, cherchant ce qui nous est commun et ce qui est spécifique à chacun. Il est possible de parler ensemble, mais de façon constructive, de manière telle que chacun comprenne mieux les convictions de l’autre. Les israélites parlent des Alliances entre Dieu et les hommes, conclues, en particulier par Noé, Abraham, Moïse. Les chrétiens parlent d’une Nouvelle alliance en Jésus-Christ et reconnaissent les Alliances du Premier Testament. Mais on parle plus rarement des Pactes du Coran, le Pacte dit « des Prophètes » (Sourate 3, verset 81 et Sourate 33, verset 7), et le Pacte dit « général », aussi appelé Pacte de l’unicité (Sourate 7 verset 172-173), conclu avec tous les humains (mithâq). Ce sont aussi des engagements solennels qui rappellent les Alliances antérieures : « Nous avons reçu des engagements de tous les Prophètes, de toi, de Noé, d’Abraham, de Moïse, de Jésus, fils de Marie. Et ces engagements étaient solennels » (sourate33, verset 7) Pour les Alliances du premier et du deuxième testament, nous avons choisi délibérément de ne traiter que l’Alliance avec Abraham car elle a eu et elle a encore un impact important sur les relations entre les croyants des trois monothéismes. En particulier nous tenterons de savoir qui est concerné par cette Alliance, question incontournable pour quiconque s’engage dans un dialogue interreligieux. Le Pacte coranique a-t-il quelque chose à voir avec l’Alliance biblique ?

A- L’Alliance avec Abraham

Le terme alliance dans le langage actuel a diverses acceptions. L’une correspond à l’union contractée par engagement mutuel. Une autre se réfère à l’anneau nuptial, symbole de l’union entre un homme et une femme. L’une suppose un contrat dont les termes devront être respectés. L’autre un lien d’amour. Dans la traduction française du Pentateuque, le mot alliance, traduction du terme hébreu « berît » [2], apparaît 78 fois et 298 fois dans toute la Bible. Dans les traductions de la Bible en grec, (la Septante) on trouve surtout le terme “diathèkè”. Ce mot signifie en bon grec classique “contrat, convention”, mais en grec de l’époque helléniste de plus en plus “testament”. Les traducteurs de la Bible grecque en latin connaissaient surtout ce sens de “testament”, ce qui a donné la terminologie : « l’ancien et le nouveau testament ». En fait le double sens de “diathèkè” semble plutôt venir du fait qu’une alliance avec Dieu reflétait l’intention de Dieu qu’on ne pouvait pas changer, comme c’est le cas d’un testament : le défunt a laissé sa volonté, et c’est à prendre ou à laisser. Le mot en latin classique serait “foedus”. Dans la pensée chrétienne, le but de l’Alliance, quelle qu’elle soit, est d’amener l’Homme à reconnaître et accepter Yahvé comme son Dieu et à vivre en harmonie avec lui. Les renouvellements d’alliance sont nécessaires pour rétablir cette harmonie lorsqu‘il y a eu rupture par l’Homme. La première Alliance est celle avec Noé ; il n’y a pas d’Alliance avec Adam [3]. L’Alliance avec Noé vient rétablir l’harmonie détruite par le péché d’Adam et Eve. Puis Dieu passe d’une alliance universelle avec Noé, à une alliance avec un homme Abram/ Abraham. Deux récits en sont faits dans le livre de la Genèse : Gn 15 qui met l’accent sur le rite et Gn 17 sur la Parole. Chacun a un vocabulaire spécifique : par exemple la dénomination de Dieu est YHWH en Gn 15 et El Shaddaï en Gn 17. Il s’agit donc de deux traditions différentes qui ont néanmoins été retenues par les rédacteurs du Pentateuque. Etant donné l’importance de cette alliance pour le dialogue islamo-chrétien, nous examinerons les deux récits.

1) L’Alliance dans le chapitre 15 de la Genèse.

Les exégètes présentent ce chapitre comme une relecture de traditions particulières anciennes en fonction d’une situation et des préoccupations nouvelles des Israélites en exil en Babylonie au VI° siècle avant JC. Ainsi , à travers le récit de l’alliance avec le patriarche, le rédacteur s’adresse aux exilés qui sont implicitement invités à imiter la foi de leur ancêtre pour pouvoir à leur tour bénéficier du serment divin.

Les Paroles de l’Alliance

La conclusion de l’Alliance n’apparaît qu’aux versets 17 à 21 : « Ce jour-là Yahvé conclut une alliance avec Abram en ces termes :’A ta postérité, je donne ce pays’ » Mais cette promesse d’une terre est logiquement précédée d’une promesse de descendance, suite à la plainte du patriarche : « Voici que tu ne m’as pas donné de descendance et qu’un des gens de ma maison héritera de moi. Alors cette parole de Yahvé lui fut adressée : « celui-là ne sera pas ton héritier, mais bien quelqu’un de ton sang » Gn 3-4

Le signe de l’Alliance

Ici il n’y a pas de signe pour rappeler l’Alliance, mais les versets 9-11, 17 décrivent en détail le rite d’Alliance « entre les morceaux  [4] » –qui pouvait être profane-, et qui symbolise l’engagement solennel des deux parties.

Les caractéristiques de l’Alliance

 Elle est unilatérale : elle est « conclue » par Dieu.
 Le caractère universel n’apparaît pas directement, puisqu’elle est conclue entre Dieu et un homme Abram.
 C’est parce qu’Abram a cru, contre toute vraisemblance, que sa descendance serait aussi nombreuse que les étoiles du ciel, que Yahvé va contracter une Alliance avec lui : « Abram crut en Yahvé qui le lui compta comme justice » (Gn 15,6). Abram est juste parce qu’il accorde une confiance absolue à la parole de Dieu : il est le croyant par excellence.
 La promesse de la terre a une importance particulière, du fait qu’elle est associée à un rite d’Alliance. Elle prend tout son sens dans l’espoir des captifs de quitter Babylone comme Yahvé a fait sortir Abram « d’Ur des Chaldéens pour lui donner ce pays en possession » (Gn 15, 7).

2) L’Alliance dans le chapitre 17 de la Genèse, versets 1 à 14

Après le chapitre 16 consacré au premier récit de la naissance d’Ismaël, le Chapitre 17 revient sur le thème de l’alliance, diversifiant les promesses du chapitre 15.

Les paroles de l’Alliance Gn 17

J’établis mon alliance entre moi et toi et je t’accroîtrai extrêmement (v2) Moi voici mon alliance avec toi : tu deviendras père d’une multitude de peuples. Et l’on ne t’appellera plus Abram, mais ton nom sera Abraham[5] car je te fais père d’une multitude de peuples (v4-5) J’instituerai mon alliance entre moi et toi et ta race après toi, de génération en génération, une alliance perpétuelle, pour être ton Dieu et celui de ta race après toi ; à toi et à ta race après toi, je donnerai le pays où tu séjournes, tout le pays de Canaan, en possession à perpétuité, et je serai votre Dieu. (v7-8)

Le signe de l’Alliance

Et voici mon alliance qui sera observée entre moi et vous, c’est-à-dire ta race après toi : que tous vos mâles soient circoncis (v10). Mon alliance sera marquée dans votre chair comme une alliance perpétuelle. L’incirconcis, le mâle dont on n’aura pas coupé la chair du prépuce, cette vie-là sera retranchée de sa parenté : il a violé mon alliance. (v13b-14).

Les caractéristiques de l’alliance

 C’est un don de Dieu à Abraham, instaurant une relation unique « entre toi et moi ». Contrairement au récit de Gn 15, elle ne se conclut pas par un rite, mais repose sur la parole solennelle de Dieu.
 Cette alliance est perpétuelle, c’est-à-dire que l’engagement divin ne pourra jamais être rompu. Pour que cela puisse être possible l’engagement est pris entre Abraham et sa race après lui. A ce stade du discours, la descendance d’Abraham, est constituée uniquement d’Ismaël, alors âgé de treize ans.
 Les biens de l’alliance sont au nombre de trois : 1- la promesse d’une grande fécondité, ce qui se traduit par le changement de nom du patriarche qui devient Abraham et qui sera « père d’une multitude de nations ». 2-la promesse d’un lien spécifique, à savoir être le Dieu d’Abraham et de toute sa descendance 3-la promesse d’une terre.
 Contrairement à l’alliance noachique, l’homme est ici sollicité en respectant le commandement de la circoncision. Cette condition n’est pas accessoire, car sa transgression entraîne une terrible sanction : l’exclusion de la communauté de l’alliance.

3) L’Alliance avec Isaac dans le chapitre 17 de la Genèse, versets 18 à 21

Après la demande de circoncision[6], tout semble avoir été dit, mais le discours rebondit avec une promesse qui concerne Sara et qui se traduira ici encore par un changement de nom : « Saraï ta femme tu ne l’appelleras plus Saraï, mais son nom est Sara. (v 15) » « Je te donnerai d’elle un fils » dit Dieu à Abraham. Celui-ci, réaliste, ne peut croire à un tel miracle et il répond : « Qu’Ismaël vive devant ta face ». Il voudrait comprendre qu’il s’agit d’Ismaël et que ce soit lui le bénéficiaire de l’Alliance. Mais Dieu le détrompe, ce fils naîtra de Sara.

Les paroles de l’Alliance

Ta femme Sara te donnera un fils, tu l’appelleras Isaac, j’établirai mon alliance avec lui, comme une alliance perpétuelle, pour être son Dieu et celui de sa race après lui (Gn17,19). En faveur d’Ismaël aussi, je t’ai entendu : je le bénis, je le rendrai fécond, je le ferai croître extrêmement, il engendrera douze princes et je ferai de lui un grand peuple (Gn 17, 20). Mais mon alliance, je l’établirai avec Isaac, que va enfanter Sara, l’an prochain en cette saison (Gn 17,21). Les caractéristiques de l’Alliance
 L’indétermination du verset 7 est levée : la descendance est celle d’Isaac et non d’Ismaël.
 L’alliance redevient une promesse puisqu’Isaac n’est pas encore né.
 Pour autant Dieu ne se désintéresse pas d’Ismaël, puisque Dieu lui promet une bénédiction sans limites.

La place d’Ismaël

A ce point de notre travail, il convient de se poser la question fondamentale : la concentration de l’Alliance sur Isaac a-t-elle pour corollaire d’exclure Ismaël ? Les versets 24 et 25 relatant la circoncision d’Abraham associent étroitement Ismaël. Pourquoi doit-il être circoncis sinon parce qu’il participe à la bénédiction de Gn 17,5-6 en réalisant en partie la promesse qu’Abraham sera « père d’une multitude de peuples ». Dieu confirme cette appartenance lorsque Sara demande le renvoi d’Agar et d’Ismaël puisque, devant la tristesse d’Abraham, Il dit : « du fils de la servante je ferai aussi un grand peuple car il est de ta race » (Gn 21- 12). D’ailleurs, en Gn (25,12-18) est donnée la descendance d’Ismaël, concrétisation de la promesse divine. Elle se termine par la mort d’Ismaël au verset 17 décrite par le même terme que pour la mort d’Abraham, terme[7] réservé aux justes. Cette similitude est porteuse de sens. Il est à remarquer aussi qu’Ismaël chassé avec sa mère revient à Hébron pour la mort d’Abraham. Le verset 9 (Gn 25) commence ainsi : « Isaac et Ismaël ses fils, l’enterrèrent dans la grotte de Makpéla ». Le rédacteur du texte a donc eu le souci de rappeler qu’Ismaël est fils d’Abraham au même titre qu’Isaac, même si l’inversion des noms par rapport à l’ordre chronologique[8] évoque la prééminence d’Isaac. Les autres fils qu’Abraham avait eus avec des concubines ne sont évoqués que pour dire qu’Abraham, de son vivant, les avaient envoyés loin de son fils Isaac. (Gn 25, 6) Par sa circoncision Ismaël manifeste de manière visible que le Dieu d’Abraham est son Dieu. Et tous ses descendants continueront à respecter ce signe c’est-à-dire « ne violeront pas l’Alliance » avec Dieu. La terrible sanction du verset 14 ne les concerne donc pas. Si, de fait la réalisation du projet divin d’alliance passe par Isaac, Dieu n’abandonne pas pour autant ce fils d’Abraham qu’est Ismaël, de même qu’il ne se désintéresse pas des autres peuples descendants d’Abraham. De plus la dualité Ismaël-Isaac n’apparaît pas dans le Coran. Elle devient une rivalité à partir de l’époque abbasside (762-1258) et se développe ensuite dans une utilisation du spirituel à des fins nationalistes ou communautaristes. Le nom d’Ismaël est traditionnellement avancé, dans les pays musulmans, dans le récit du sacrifice d’Abraham. Dans le Coran, le « fils » n’est pas désigné nommément (sourate 37, 101-111), ce qui souligne l’universalité du récit offert à la méditation. Car, pour le musulman, ce qui importe c’est l’attitude de foi et de soumission des deux fils d’Abraham et de tout croyant.

B- Les Pactes dans le Coran[9]

Le vocabulaire coranique concernant cette question peut être soit ‘akd’, ‘ahd’ ou ‘mithak’ en passant d’une notion plus étroite à une notion générale ; ‘akd’ correspond à un contrat entre les personnes,’ahd’ peut se traduire par pacte, bonne fois, allégeance, bonnes œuvres ; ‘mithak’ concerne plutôt le Pacte primordial avec Adam, les prophètes, les Bani Israîl. Il est question dans le Coran de deux Pactes conclus entre Dieu et les Hommes. Ces Pactes ont été interprétés par de très nombreux commentateurs comme ayant eu lieu dans la préexistence[10]. Ces deux pactes sont, pour les musulmans, un rappel (et non un remplacement) des Alliances ayant précédé l’Islam : les anciennes avec les hebreux, la nouvelle avec les chrétiens. En effet le Coran se désigne fréquemment comme le rappel (dhikr), redisant à l’homme ce qu’il a oublié.

1) Le Pacte dit « général », aussi appelé Pacte de l’unicité

Les Paroles du Pacte  :

« Allah tira du dos des fils d’Adam[11] leurs descendants et requit ainsi leurs témoignages : ‘ Ne suis-je pas votre Seigneur ?’ dit-il. Ils répondirent : ‘Oui, nous l’attestons’. Après cet aveu, vous ne pourrez pas dire au jour de la résurrection : ‘ Nous ignorions cela’ ». (Sourate 7 verset 172) « Vous ne pourriez pas dire non plus : ‘ Avant nous, nos pères associaient d’autres divinités à Allah et nous n’avons fait que leur succéder, Nous feras-tu expier les erreurs des injustes ?’ » (Sourate 7, verset 173).

Les caractéristiques du Pacte :

 C’est une reconnaissance et un engagement pris par tous les croyants, de n’adorer que Dieu L’Unique. Il se veut universel. Le Pacte est inscrit dans la nature de tous les hommes (fitra)[12] et Dieu fait témoigner les humains du monothéisme inscrit dans leur nature. Au moment où les musulmans prononcent la « shahâda[13] », ils réactualisent le témoignage du Pacte originel, et attestent de la connaissance innée de Dieu que celui-ci a déposée en eux en les créant.
 Allah se montre pédagogue et fait en sorte que la décision de l’homme soit prise en toute connaissance de cause et qu’il puisse tenir ses engagements.
 On peut remarquer avec J. Berque [14] que l’on passe de l’Adam biblique à l’humanité toute entière, et avec A. Chouraqui que « la divinité d’Allah est inscrite dans l’être même de l’homme »[15]

Résonances

Le pacte de « l’unicité » avec le dialogue entre Dieu et les hommes, n’est pas sans rappeler le livre du Deutéronome (26, 16-18) où Moïse dit : « Aujourd’hui le Seigneur ton Dieu te commande de mettre en pratique ces commandements et ces décrets. […]. Aujourd’hui, tu as obtenu du Seigneur cette déclaration : qu’il sera ton Dieu et que tu suivras ses chemins, que tu garderas ses commandements […]. Aujourd’hui, le Seigneur a obtenu de toi cette déclaration : que tu seras son peuple particulier, comme il te l’a promis, et que tu devras garder tous ses commandements. […] Le verset 172 a suscité une littérature importante chez les mystiques musulmans. « Ils y voient la raison pour laquelle l’homme, même le plus primitif, ressent une attraction vers Quelqu’un qui serait son créateur. Ils infèrent de là, entre autres que l’homme devra être tenu pour responsable au jour de la résurrection »[16]. E. Montet [17] dans une conférence au Collège de France confirme cette responsabilité morale : « Voici le sens de ses paroles : Dieu fit comparaître un jour toutes les générations futures qui devaient naître d’Adam pour leur faire prendre librement un engagement solennel d’obéissance, engagement qu’elles devaient violer plus tard de sorte que Dieu pût leur rappeler au dernier jour cet engagement violé par elles et se servir contre elles de leur propre témoignage. Ce passage n’aurait de sens, si l’idée de liberté morale n’y était impliquée ». Ce Pacte est universel « conclu hors du temps avec l’humanité toute entière » [18]. C’est en ce sens que son message « s’adresse à tout homme, juifs et chrétiens inclus » [19].

2) Le Pacte dit « des Prophètes »

Les Paroles du Pacte :

« Allah reçut des Prophètes l’engagement suivant sous la foi du livre et de la sagesse qui leur avaient été révélés : ‘Si un nouveau prophète apparait et vous confirme ce que vous savez déjà, faites-lui confiance et prêtez lui votre entier concours’. ‘Acquiescez- vous à cela, insista-t-il ? En assumez-vous la responsabilité ?’ Ils répondirent : ‘Nous y acquiesçons.’ Il conclut : ‘Prenez-en témoignage et moi aussi j’en témoigne’. » (Sourate 3, verset 81) « Nous avons reçu des engagements de tous les Prophètes, de toi, de Noé, d’Abraham, de Moïse, de Jésus, fils de Marie. Et ces engagements étaient solennels » (Sourate 33, verset 7)

Les caractéristiques du Pacte

 Dieu est un des partenaires du Pacte.
 ce Pacte est un engagement des Prophètes, et à leur suite, du peuple des croyants, puisque « l’engagement pris par les prophètes se situe dans l’intemporel, il vaut pour leur communauté » [20].
 cet engagement est solennel, et A Chouraqui [21] note qu’il est irréversible, qu’il engage non seulement Allah, les prophètes, mais aussi le devenir de l’humanité et son salut éternel.
 c’est la reconnaissance d’une solidarité entre les envoyés de Dieu et l’engagement pris par les prophètes de faire confiance et de confirmer les dires de ceux qui les ont précédés.
 Jésus est venu confirmer le Pentateuque et donc les Alliances qu’il contient.

Résonances

Il semble admis que cette sourate a été révélée à la suite de l’arrivée en l’an 9 de l’hégire (631), à Médine, d’une délégation chrétienne de Najrân (nom d’une région et d’une ancienne ville du Yémen septentrional). Elle comprenait une soixantaine de professeurs, de théologiens et de notables, ayant à leur tête l’Evêque Abû Hâritha ben Alqama. L’objet de leur visite était une prise de contact avec le Prophète pour s’informer de sa mission et des rapports de celle-ci avec le christianisme. La discussion porta sur divers points théologiques et en particulier sur la nature du Christ, discussion qui se solda par un désaccord. Mais Boubakeur Hamza [22] souligne que « au cours de leur séjour, les chrétiens purent célébrer leur messe dans la mosquée même du Prophète ». Même si les affirmations ne sont peut-être par très scientifiques, il est intéressant, en raison de la date (1782) de relire le commentaire de C.E. Savary [23] : « Lorsque Dieu donna les tables de la loi à Moïse au Sinaï, il fit paraître devant lui les âmes de tous les prophètes et forma avec elles une alliance. Elles s’engagèrent à n’adorer jamais qu’un Dieu et il leur promit à ce prix, son assistance. C’est le sentiment des docteurs musulmans et des talmudistes ». Ceci est confirmé par Abu-Sahlieh [24]qui se réfère au Talmud (Sanhédrin 59 a) Le verset 81 de la Sourate 3 fait l’objet d’interprétations nuancées. Certaines sont très directives : « Selon ce verset, Allah a demandé à chacun des messagers antérieurs et comme condition préalable à leur mission de reconnaître et d’annoncer la venue de Mohammed comme Messager [25] ». D’autres sont plus ouvertes : « Chaque prophète devait s’engager à croire et à soutenir celui qui serait envoyé après lui. » [26] Nous touchons ici à une polémique récurrente entre chrétiens et musulmans, souvent formulée ainsi par les musulmans : « Pourquoi ne voulez-vous pas reconnaître Mohammed comme prophète, alors que nous reconnaissons et vénérons Jésus et sa mère Marie ? » Il faut rappeler que « Aïssa » dont parle le Coran ne correspond pas au « Jésus » auquel croient les chrétiens et qu’on ne peut donc pas parler de reconnaissance de Jésus, Fils de Dieu. D’autre part l’Eglise s’interroge avec sérieux (depuis le concile de Vatican II et la Déclaration Nostra Aetate sur les relations entre l’Eglise catholique et les autres religions, préoccupation qui s’est traduite par la rencontre d’Assisse en 1986 où Jean-Paul II a invité les représentants des principales religions du monde à venir prier ensemble pour la Paix) sur la place du Prophète Mohammed dans l’ensemble de la prophétie monothéiste. Signalons une des dernières publications sur ce propos : L’estime de la foi des autres par Henri de la Hougue[27].

C-Conclusion

1-La notion d’Alliance dans le premier testament est assurément une façon humaine de concevoir les relations de Dieu avec son peuple. La Bible reflète toujours l’état d’esprit et l’expérience de ceux qui ont contribué à former le texte : les alliances sont incarnées, liées à l’histoire d’Israël pour affirmer son identité. Par exemple Dieu garantit à son peuple, s’il est fidèle, secours, terre, victoire, et chaque génération privilégie l’un ou l’autre de ces dons. Pour le musulman, les Pactes sont Parole immuable de Dieu. Ils inspirent la vie du croyant à tous instant, aussi bien dans sa relation à Dieu que dans ses relations avec les hommes, car ils résument la tâche et la responsabilité du croyant. L’Alliance et les Pactes sont, dans le temps et pour chaque homme, liés à la quête de Dieu. 2-Pourquoi y a-t-il des alliances, une nouvelle alliance, un renouvellement de l’alliance ? Le but des Alliances dans la Bible est d’amener les hommes à reconnaître et à accepter Yahvé comme leur Dieu et à vivre en harmonie avec lui. Mais comme l’homme oublie Dieu, une nouvelle alliance est chaque fois nécessaire pour le rétablissement de cette harmonie. Avec Noé l’alliance surgit au moment où la création est menacée et condamnée dans son existence même : elle a besoin d’être sauvée. Alliance et salut vont de pair. Cette idée se retrouve dans l’alliance avec Abraham dont l’avenir est compromis du fait de sa stérilité. Et l’alliance conclue au Sinaï est le terme d’une longue marche qui a fait sortir le peuple hébreu du pays de l’esclavage. Mais le peuple choisit de rompre l’alliance en adorant le veau d’or. Vient alors l’alliance avec Lévi : Dieu met à part une tribu, une tribu sacerdotale, pour un peuple sacerdotal. Malheureusement, le premier acte liturgique posé par les lévites est un sacrifice non voulu par Dieu. Dieu conclut alors une alliance avec David (2 S 23,5) et sa maison, chargée, au moyen du pouvoir royal, d’assumer et d’assurer la mission du peuple. David pèche lui-même. D’autres suivront comme celle conclue avec Josué (Jos 24,25-28), Vient alors celle annoncée dans le livre de Jérémie (Jr 31,32-34). L’oracle n’annonce pas un changement de loi, mais une nouvelle relation avec la loi de Dieu dans le sens d’une intériorisation. Au lieu d’être écrite sur des « tables de pierres », la loi sera écrite par Dieu sur les « cœurs », ce qui implique un consentement et une implication personnelle que l’on retrouve dans les Pactes du Coran. Après chaque rupture d’alliance par les hommes, une nouvelle alliance rend possible un nouveau départ pour le peuple de Dieu, car « les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance » (Rm 11-29). Pour les chrétiens, comme l’humain ne peut jamais être en totale harmonie avec le divin, le Christ sera le « médiateur » d’une « meilleure alliance », « fondée sur de meilleures promesses » (He 8-6). Les pactes du Coran veulent rappeler de manière claire et synthétique, les Alliances précédentes, par exemple dans la sourate 2, début du verset 83 : « Nous fîmes prendre aux fils d’Israël l’engagement de n’adorer qu’ Allah » ; c’est dire que Dieu renouvelle sans cesse le pacte du monothéisme, avec tous les peuples auxquels il envoie des prophètes. Ou encore dans la sourate 2, verset 40 : « 0 enfants d’Israël, reconnaissez les faveurs que je vous ai faites. Tenez vos engagements vis-à-vis de moi si vous voulez que je tienne les miens. Et surtout craignez-moi ». Est-ce que cela ne signifie pas que « l’alliance du monothéisme » selon l’expression de R. Arnaldez [28], qui résulte de l’envoi de prophètes à Israël, est une alliance qui a valeur pour tous les hommes appelés à croire, et qui peut se renouveler avec tous les peuples ?
 Selon Armand Abecassis  [29] : ‘Aucune alliance ne rend caduque ni ne remplace les alliances antérieures. Une « nouvelle alliance » ne signifie que son renouvellement et son empreinte plus profonde dans l’existence personnelle et collective, au sein de l’alliance générale et universelle contractée avec l’humanité depuis Noé, l’ancêtre de tous les hommes.’ 3- Le destinataire des Alliances ou des Pactes est l’humanité toute entière L’Alliance avec Noé, concerne toute la création. L’Alliance avec Abraham est certes conclue avec un peuple, mais « en qui toutes les nations de la terre seront bénies » (Gn 12,3). Dans l’Alliance faite avec Moïse, celui-ci se révèle comme l’intercesseur entre Dieu et le peuple d’Israël. Mais si le peuple choisi respecte les clauses de l’alliance et vit en harmonie avec Dieu, l’humanité entière en sera bénie et donc sauvée. L’Alliance avec Lévi (Mal 2,4 ou Jr 31,31.33-34), engage la tribu qui va descendre de lui. Mais en respectant les ordonnances divines, notamment dans le cadre du service liturgique, les lévites se maintiendront dans l’harmonie avec Dieu, et au-delà d’eux-mêmes en feront bénéficier le peuple et au-delà l’humanité. Le soir du Jeudi Saint au moment de l’institution de l’Eucharistie Mathieu (26,28) ou Marc (14,24) soulignent tous deux le caractère universel du salut apporté par le Christ : « ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés ». Les Pactes du Coran engagent eux aussi le devenir de l’humanité. Dieu n’a cessé de parler aux hommes, de nouer avec eux une « conversation variée et étonnante »[30]. Ce dialogue est une nécessité pour réveiller le désir de connaitre Dieu, désir mis au cœur de l’homme, mais souvent étouffé ou oublié. C’est ce que rappelle le Pacte Général du Coran. Et la notion de « fitra », n’est pas étrangère au christianisme ; pour preuve ces propos du Pape Jean-Paul II dans le préambule de l’Encyclique « La foi et la raison » (1998) : « C’est Dieu qui a mis au cœur de l’Homme le désir de connaître la vérité et, au terme de le connaître lui-même, afin que, le connaissant et l’aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même ». Nos différences auraient-elles le sens d’une communion[31] ?

  1. [1]Les Trois monothéismes, Daniel Sibony Editions du seuil, mars 1992 et juin 1997, page 12
  2. [2]Les quelques remarques étymologiques du mot « alliance » comme du mot « pacte » dans la deuxième partie de cette étude nous ont semblé nécessaires pour relativiser la signification d’un mot liée à un contexte et à une époque
  3. [3]De très nombreuses traditions prophétiques musulmanes, s’appuyant sur un hadith, suggèrent que les pactes coraniques, dont il sera question dans la deuxième partie de ce travail, auraient eu lieu dans la préexistence, entre Dieu et les âmes humaines dotées de vie et de conscience avant l’incarnation, précisant que Dieu a frotté le dos d’Adam. Pour elles, l’Alliance avec Noé n’est donc pas la première
  4. [4]Celui qui prête serment passe entre les moitiés d’animaux disposées face à face en prononçant une formule imprécatoire
  5. [5]Léon Askénazi dans Leçon sur la Torah chez Albin Michel, 2007, note qu’Ismaël nait d’Abram alors qu’Isaac naitra d’Abraham (page 62)
  6. [6]A aucun moment le Coran ne mentionne la circoncision comme une obligation, même si la plupart des commentateurs la recommandent
  7. [7]Voir Léon Askénazi, « Leçons sur la Torah », Albin Michel 2007 page 87
  8. [8]La place d’ainé dans la Bible réserve bien des surprises : l’offrande d’Abel est agréée, pas celle de Caïn ; Isaac est préféré à Ismaël et Jacob prendra la place d’Esaü !
  9. [9]La traduction des versets coraniques est celle de Noureddine Bin Mahmoud revue et corrigée par Fawzi Cbaaban aux Editions Dar el Fiker (Damas 1980). Elle prend plus de liberté que d’autres traductions par rapport au texte arabe mais privilégie le sens
  10. [10]De nombreuses traditions prophétiques suggèrent l’idée qu’ils auraient eu lieu entre Dieu et les âmes humaines avant leur incarnation, l’âme transcendant totalement la matérialité du corps
  11. [11]D’autres traductions disent « le dos d’Adam » et non « le dos des fils d’Adam », en conformité avec le Hadith. Cette terminologie a fait l’objet de nombreux commentaires
  12. [12]Pour le mot « Fitra », Al Sharif al Murtada (fin du IV°/X°S.) propose : « Lorsque Dieu a créé les hommes, Il les a composés de telle façon qu’ils ont toutes les capacités nécessaires pour Le connaître, témoigner de Sa puissance et L’adorer. Ils ont véritablement un rôle de témoins bien qu’en réalité il n’y ait là ni témoignage, ni reconnaissance. Tout ceci est du domaine de l’allégeance. » Cité dans le Dictionnaire du Coran, Paris 2007, Ed Robert Laffont
  13. [13] C’est une formule rituelle de prière qui consiste en l’attestation de l’unicité de Dieu et de la mission prophétique de Mohamed
  14. [14]Coran, J. Berque, Ed Albin Michel 1995, p 184
  15. [15]Coran, A. Chouraqui, Ed Robert Laffont Paris 1991, p 337
  16. [16]Cité par M Hamidullah , p221,dans sa Traduction du Coran Ed Amana Corporation USA 1985
  17. [17]E. Montet, De l’état d’esprit et de l’avenir de l’Islam, Paris, 1911, p 31.
  18. [18]Les versets douloureux de David Meyer, Yves Simon, Soheib Bencheikh Ed Lessius Paris 2007 p145
  19. [19]Idem
  20. [20]Coran, Jacques Berque, Albin Michel, 1995, p 79.
  21. [21]Coran, A. Chouraqui, Ed Robert Laffont Paris, 1991, p 842
  22. [22] Coran Cheikh Boubakeur Hamza,Ed ENAG, Alger,1989, p 59
  23. [23]Coran, C.E.Savary, Ed Garnier frères Paris, 1782, p 153
  24. [24]Coran, Abu-Salieh Ed de l’Aire Suisse, 2008
  25. [25]Coran, Dar Alouloum Alislamiyah, Beirut (sans auteur, sans date), p 60
  26. [26]Coran, M. Chiadmi, Ed Tawhid France 2006, p 60
  27. [27]Ed Désclée de Brouwer, Paris mai 2011
  28. [28]Le Coran, guide de lecture, par R. Arnaldez, Ed Desclée, Paris, 1983
  29. [29]In En vérité je vous le dis Edition N°1 Biblio essais Paris, 1999 page216
  30. [30]Paul VI Ecclésiam suam n° 72
  31. [31]Titre d’une réflexion de Christian de Chergé in l’Invincible espérance Ed Bayard/Centurion 1997 p 109

HOMS

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Mar 092008
 

Du champ de bataille ces quelques images

Mon cœur est plein de colère et de silence

Une ville brûle

Comme une gerbe d’épis de blé jetée au feu

Comme une fournaise en plein été

Je suis là, j’ai charge de sens, la nuit est bleue de douleur. 

A la rencontre de l’autre

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Jan 212008
 

A la rencontre de l’autre. Par Philippe Hue, GRIC Tunis

Réflexions à partir des premiers siècles du christianisme et des Pères d’Afrique du nord : Tertullien, Cyprien, Augustin Quand l’histoire éclaire nos démarches et recherches actuelles ! Elan missionnaire et vision de l’autre. Généralités.

Dès sa naissance, le Christianisme est confronté à la question du rapport aux cultures. Il y est conduit par deux facteurs. Le premier : devoir exister face aux autres – juifs, païens, autorités romaines… C’est tantôt une confrontation, tantôt une résistance. Le second : De par son origine et sa naissance, la venue de Jésus Christ, la rencontre avec les autres est incontournable. La religion rencontre l’autre parce que Dieu veut rencontrer tout homme. C’est le chemin des routes humaines et du dialogue.

« Tu cherches par où aller ? Ecoute celui qui dit en premier lieu :- Je suis le Chemin- . En se revêtant de la chair, il s’est fait le Chemin. » Saint Augustin, Homélies sur l’Evangile de Jean, traité XXXIV, 9

Toutefois, le Christianisme connaît, assez tôt, deux phénomènes qui peuvent être des limites et des écueils à la volonté et à l’ambition du dialogue. D’abord la codification de la foi par le dogme. On assiste peu à peu à la montée de l’intolérance et à la condamnation de l’autre. Pour certains auteurs, même au sein du Christianisme, on en arrive à une pensée unique : Vers la pensée unique, La montée de l’intolérance dans l’Antiquité Tardive. Polymnia Athanassiadi, Les Belles Lettres, Paris, 2010. Puis, la norme en matière de foi relayée par le rôle du pouvoir politique en place. Il s’agit de codifier pour mieux contrôler et régner de Constance à Julien, Empereurs et de Constantin à Théodose. La rencontre de l’autre par conséquent va se jouer sur une double différence. A savoir l’autre parce que non chrétien, c’est-à-dire en termes consacrés : Païen, gentil, barbare … L’autre, différent, parce que chrétien ne partageant pas la totalité de la foi codifiée et réglementée : orthodoxe au sens littéral et hétérodoxe.

Ainsi, au VIII° siècle, verra-t-on, un Jean de Damas, théologien aboutir à une nomenclature des hérésies et à une identification de la doctrine reconnue dans deux ouvrages : La Thérapeutique des maladies helléniques et la Fontaine de la connaissance. A cette époque, il met à distance tout ce qui, pour lui, est source d’erreur et il y inclut l’Islam.

Mohamed avait, quant à lui, perçu des différences au sein du Christianisme et de l’Eglise. Il aurait d’abord rencontré des chrétiens ébionites selon l’hypothèse de Barth D. Ehrman dans son étude : Les christianismes disparus, Bayard, 2007. Le Coran en relève un écho en lien avec le christianisme naissant : « Si Dieu eût voulu, les générations qui sont venues après, ne se seraient point disputées. Mais l’esprit de dissension s’est emparé d’elles lorsqu’elles ont vu la vérité. Une partie a cru, une autre partie a été infidèle. Dieu pouvait, à son gré, prévenir leurs divisions. Mais Dieu fait ce qu’il veut ». Coran, II 253

Le cas de l’Afrique du nord avec Tertullien, Cyprien et Augustin.

C’est délibérément que nous considérons la période du II° au V° siècles parce que l’existence de trois témoins nous ont laissé de nombreux écrits. Ils ont aussi en commun d’avoir pour origine, le monde berbère.

Tertullien est un écrivain de langue latine né vers 15O de notre ère et mort vers 230. Si son père était un officier romain, sa famille est tenue pour être une famille berbère romanisée et païenne. Cyprien est mort martyr en 258. La tradition parle de ses parents païens et probablement berbères. Augustin (354-430) côtoie d’emblée deux mondes. Son père est citoyen romain et sa mère berbère et chrétienne. Augustin se définira comme un écrivain punique dont la langue maternelle fut le numide.

Pour tous les trois, la rencontre passe par l’intime, à savoir la conversion spirituelle, l’assimilation de la langue d’autrui et de la culture de l’autre au carrefour des discussions philosophiques et des conflits théologiques. C’est dire que la rencontre nécessite une certaine mobilité intellectuelle qui fait découvrir la primeur d’un questionnement qui ne peut se poser à l’époque en terme d’inculturation. Cette dimension reste pertinente aujourd’hui.

Etonnant, en effet, l’interrogation de Tertullien :

« Peut-on associer Athènes et Jérusalem, les hérétiques et les chrétiens, l’Académie et l’Eglise ». De praescriptione haereticum, 7

Elle s’établit en fait en termes antinomiques, binômes difficilement conciliables entre la vérité du Logos, l’Evangile et la culture. Ce n’est là que l’écho de relations passionnées, souvent conflictuelles entre intellectuels chrétiens de l’époque et la culture païenne. Confrontation qui n’est pas qu’un lointain souvenir

« Qu’à donc de commun un philosophe et un chrétien ? Un disciple de la Grèce et un disciple du Ciel ». Apologia 46,8

Tertullien, mais aussi Cyprien vilipendaient la philosophie grecque. Cyprien se refusait d’emprunter aux classiques. On peut y voir « le particularisme » africain d’un latin face au monde grec. Tertullien frôle néanmoins l’obscurantisme lorsqu’il interdit le métier d’enseignant aux chrétiens !

Etonnante aussi la question de la langue de communication comme possibilité du dialogue ou obstacle à la compréhension mutuelle selon Augustin.

Dans La Cité de Dieu, il écrit : « Et d’abord la diversité des langues ne rend-elle pas l’homme en quelque sorte étranger à l’homme ? Que deux personnes, ignorant chacune la langue de l’autre, viennent à se rencontrer, et que la nécessité les oblige à demeurer ensemble, deux animaux muets, même d’espèce différente, s’associeront plutôt que ces deux créatures humaines, et un homme aimera mieux être avec son chien qu’avec un étranger ». In édition Charpentier, 1855, t.3, Livre XIX.

Si Augustin revendique la nécessité de compréhension, il évoque tout autant sa distance et son ignorance : « Mais dans ma toute première enfance, j’ignorais aussi les mots latins. » Les Confessions, Ch.XIV « Sans doute c’était la difficulté, oui la difficulté d’apprendre parfaitement. Une langue étrangère, qui répandait pour ainsi dire du fiel sur les délicieuses fables grecques ». Idem

En 390, dans une lettre à Augustin, Maximus de Madaure ironise sur les noms berbères – odiosa nomina- en fait des noms d’origine punique ou libyque portés par des martyrs chrétiens numides (berbères) de la province. Dans sa réponse Augustin, le futur évêque d’Hippone, est cinglant : « En serais-tu donc arrivé à oublier que tu es un africain écrivant à des africains ? » Lettre 17,4

Comment expliquer ce phénomène ?

Les Pères des 1° siècles ont quelques difficultés à intégrer le monde comme donnée positive. Le monde est corrompu et la culture qui en émane ne peut qu’être chargée négativement.

Force est de reconnaître alors un aspect discriminant de la culture. La radicalisation de Tertullien, à la fin de sa vie, et certains traits de l’anthropologie chrétienne d’Augustin en témoignent. Tous ceux qui par la suite ont pensé faire du christianisme une contre-culture ont fini en groupes sectaires, idéologiques fort éloignés de l’affirmation du Concile Vatican II en Lumen Gentium 13 :

« L’Eglise ou le peuple de Dieu…ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, elle sert et assume toutes les richesses, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon ».

Et en Lumen Gentium 17 : « …Tout ce qu’il y a de germes de bien dans le cœur et la pensée des hommes ou dans leurs rites propres et leur culture, non seulement ne pas le laisser perdre, mais le guérir, l’élever… ».

On pourrait organiser le raisonnement des Pères, régi en trois motifs majeurs. Le motif rhétorique Le motif apologétique Le motif exégétique

Par la rhétorique, on entend la controverse et le dilemme d’une religion qui se pense parfaite face à un monde perçu mauvais. Par l’apologie, on veut rendre compte de sa foi et s’opposer à l’erreur. Par l’exégèse, on aboutit à une condamnation du monde. « Le monde ne nous connaît pas ». Commentaire sur la 1° épître de Jean, Augustin, II,8

Des voix, plus pondérées et plus objectives existent toutefois. Clément d’Alexandrie par exemple qui montre le chemin d’un dialogue possible : « L’ignorance s’accompagne d’un manque d’éducation et d’instruction, et l’enseignement nous fournit la sciences des affaires divines et humaines “. Premier livres des Stromates, 35

La recherche interreligieuse nous le montre à l’envi, aujourd’hui. Pour entamer un véritable dialogue, on ne peut faire l’impasse sur la connaissance de l’autre qui est aussi importante que la connaissance de soi.

Quand on connaît dans l’histoire de l’Eglise, les tergiversations et l’a priori concernant la culture, les savoirs et les sciences, on reste édifié par l’invitation de Clément d’Alexandrie.

Confrontation/ Dialogue, Relation/Opposition, Une synthèse est-elle Possible et viable à cette époque ?

Cette plongée rapide et non exhaustive dans les premiers siècles de l’Eglise en Afrique du nord semble bien montrer que, dès ses débuts, le christianisme se pose la question de la culture de l’autre et du véhicule de la pensée. Si la foi chrétienne choisit le grec de la Koinè pour transmettre son message, elle reste réticente au monde que la langue traduit. Beaucoup ont été formés comme rhéteurs et philosophes pour mieux combattre les idées. Ce sera le courant apologétique en quête de la vérité représenté par Tertullien et Augustin à travers « la querelle » ou la « disputatio » philosophique Cyprien restera un écrivain latin, distant et préoccupé par la communion et l’unité au sein de l’Eglise.

N’empêche ! Qu’il s’agisse de transmission ou de dialogue, le fait culturel est primordial à tel point que le Pape Jean Paul II, bien plus tard évidemment, a pu développer les nécessités de l’Inculturation et de l’Acculturation. Il affirme ainsi le 3 juin 1984 :

« Foi et culture sont donc appelées à se rencontrer et à agir l’une sur l’autre précisément sur le terrain de la communication ».

Puis au terme de la semaine pour l’Unité le 25 janvier 1997, il se montre convaincu du « dialogue avec les musulmans, et cela dans les tâches pour lesquelles il y a lieu qu’elles se concertent entre elles (religions et églises). Dans un tel cadre d’ailleurs le dialogue ne reste pas qu’intellectuel et théorique, mais il porte concrètement sur des éléments de la vie quotidienne ».

Il n’y a, toutefois pas pour autant, à parler d’obscurantisme ou de simple aveuglement dans les premiers siècles. Augustin, avec « La cité de Dieu », écrite entre 413 et 427 nous en fournit sans doute le meilleur exemple.

Il tente d’éclairer le rapport entre le christianisme et ce qu’on appellera globalement le temporel, le politique. Pour ce faire, il recense les divers champs de la pensée chrétienne confrontée aux réalités du monde. Il faut reconnaître que son immense contribution est une défense du christianisme accusé, lui, de tous les maux entre autres après le sac de Rome par les Goths en 410.

Perspectives

Le regard sélectif sur les premiers siècles a souligné le rapport de la foi chrétienne à la culture en tant que proposition d’un système d’interprétation du monde créé par Dieu et de l’homme sauvé par Dieu, message porté par l’Eglise.

Dès le 2° siècle, la Lettre à Diognète, en pose des jalons significatifs :

« Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les coutumes. Car ils n’habitent pas des villes qui leur soient propres, ils n’emploient pas quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier…Ils habitent les cités grecques et les cités barbares suivant le destin de chacun. » Il est clair qu’il n’y a là ni esprit de ségrégation, ni sentiment d’exclusion et de supériorité. Au contraire, le lien existe dans les lieux de vie de la société ce qui fait que le christianisme se définit aussi par son aptitude, pas toujours exercée par la suite, à s’unir, à se fondre avec son cadre ambiant. Les termes d’acculturation et d’inculturation partiront de cet ancrage initial.

Le rapport à la modernité se jouera aussi au fil des siècles. Il reste que le gage du dialogue et sa capacité à la rencontre de l’autre ne commencent vraiment que lorsque le christianisme est au clair avec lui-même.

Le Concile Vatican II n’est-il pas l’ultime effort de l’Eglise pour rencontrer le monde et les sociétés humaines ? Cet effort ne fut pas sans rencontrer des oppositions et nécessiter des conversions dont nous connaissons encore les effets.

2004-2006 : Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?  Commentaires fermés sur 2004-2006 : Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?
Mar 232006
 

Qu’il s’agisse de la ville sainte de Jérusalem, de l’Arabie et de ses Lieux saints, de la Basilique de la Nativité, du Temple de Salomon, nous constatons le retour en force, aujourd’hui, et avec quelle acuité, de la question de la sainteté du ” Lieu ” dans les trois religions monothéistes. Ce regain d’intérêt se barricade parfois derrière une réserve défensive qui peut, dans certains cas, afficher sa volonté d’en découdre, alors qu’il lui arrive de montrer des manières tolérantes et très conviviales dans d’autres circonstances. Dans ces conditions, il est impératif de se demander pourquoi la notion de sainteté attachée à la terre ou à la pureté d’un espace, dans la pensée religieuse, dégénère en source de violence et de terreur, alors que la vocation initiale et finale du lieu saint est d’incarner un symbole de paix pour l’humanité. Telle est l’impasse qui nous a amenés à traiter ce sujet dans son aspect paradoxal par rapport à Dieu et par rapport à l’homme.

PREFACE
Tout au long de notre réflexion commune sur la sainteté de l’espace, nous avons été confrontés à une interrogation lancinante : « Comment se fait-il que des lieux saints, dont la vocation est de rapprocher les fidèles de la divinité dans un climat de paix, de prière et de méditation, soient si souvent le théâtre d’une violence extrême ? »…Lire la suite

PRÉALABLE : TERMINOLOGIE
Certes, les “lieux saints” ou “lieux sacrés” tiennent une place relativement importante dans les trois religions monothéistes, et leur désignation comme telle revêt un caractère emblématique, suscitant vénération ou agressivité. Ces deux désignations de “sacré” et de “saint” sont souvent employées indifféremment ou se renforcent l’une l’autre, par exemple dans le terme “sacro-saint” à valeur superlative, utilisé dans la vie courante généralement à propos de réalités sociales et avec une nuance quelque peu satirique ou ironique…Lire la suite

I. LA SAINTETE DES LIEUX DANS LES TEXTES FONDATEURS ET LA TRADITION

(par le Gric de Tunis)

A. Dans la Bible et dans les premières communautés chrétiennes
Le judaïsme primitif, tel qu’il apparaît à travers la Bible, est une religion de nomades sédentarisés. Au départ, le sentiment religieux des Hébreux s’exprime par des rites qui ne requièrent ni terre sacrée ni temple. Lire la suite
B. Dans le Coran et la tradition musulmane Il est bon de rappeler que le discours coranique relatif au lieu sacré s’appuie sur quelques principes fondamentaux, tels que : la désacralisation du monde, l’évolution perpétuelle de l’univers et la suprématie de l’homme sur la nature…Lire la suite

C. Dans la tradition mystique musulmane
La perception des espaces sacrés, leur fonction symbolique, restent un motif important de la tradition mystique musulmane. Celle-ci est tellement variée qu’il est difficile de trouver un discours unifié sur la perception de l’espace, de sa sacralité, et la symbolique des rites qui lui sont relatifs. Mais l’on peut toujours, à travers cette longue et riche tradition, évoquer quelques traits communs…Lire la suite

II ENTRES THEOLOGIES ET REALITES HUMAINES

(par le Gric de Rabat) Le sacré est un espace/temps au cours duquel, souvent par un ensemble de rites, le fidèle tente de rendre hommage à Dieu, voire aux forces surnaturelles. La réalité des lieux saints est une donnée universelle, indépendamment des aires culturelles. C’est une quête de l’absolu, une recherche de la présence divine, une aspiration à communiquer entre le Dieu tout puissant et les êtres pieux. Il faut noter la propension de l’homme à une extension presque illimitée des lieux sacrés et des objets sacrés : mausolée – pierre – source – alphabet sacré – icônes – … Lire la suite

I. ENTRE THÉOLOGIES ET RÉALITES HUMAINES
A. L’ICONOGRAPHIE : UNE PRATIQUE LICITE/ILLICITE
1. Retour sur quelques positions chrétiennes fondatrices
2. L’aniconisme en Islam

B. DES RITES RELIGIEUX PÉTRIS DE PRATIQUES ANTÉRIEURES, Y COMPRIS PAÏENNES
1. La fête de Noël
2. L’exemple de la Ka‘bah

C. LES LIEUX SACRÉS DE L’ISLAM : LIEUX DE PROTECTION ET/OU LIEUX D’EXCLUSION ?

II. DES LIEUX DE VIOLENCE
A. ESPACE SACRÉ ET VIOLENCE : QUELQUES ASPECTS DE LA REFLEXION DES SCIENCES HUMAINES
1. La philosophie des Lumières : Traité sur la tolérance
2. La modernité et le problème du vide
3. Réelles présences (George Steiner)
4. Un sacré vide

CONCLUSION Sacralité de l’homme

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III LES ECRITURES COMME ESPACE SACRE

(par le Gric de Paris)
Il peut sembler un peu étonnant dans une réflexion sur l’espace sacré dans les religions de consacrer un article à la Parole de Dieu. Pourtant, en matière de religion, tous les espaces sacrés comportent une dimension symbolique parfois plus importante que la dimension historique…Lire la suite

IV LE SACRE COMME THEOPHANIE

(gric de Barcelone)

A. Le sacré comme théophanie dans le christianisme (par Juan MARTINEZ-PORCELL) Lire l’article

Dans le Nouveau Testament, Dieu appelle à l’homme à son intimité. Le Christ, avec son obéissance jusqu’au décès (Fil 2.5-11), a mérité l’exaltation suprême. Ressuscité (1 Cor 15,45), a été constitué source de salut. Son corps est le temple définitif (Jn 2,20). Ce que l’ancien temple symbolisait – l’union de Dieu avec l’humanité – on effectue en Christ, tête de l’humanité (Rome 8,.29 ; Chou 1,18). La communion totale avec Dieu sera effectuée quand le Christ en gloire jugera toutes les choses et établisse le Royaume définitif. En ce sens il convient de comprendre les données du N.T. : Le Christ a vécu selon la loi, en prenant part les réunions de la sinagogue. Toutefois, il s’est situé au-dessus de la Loi juive (Mc 2.27 ; Mt 12,9), en se situant au-dessus de samedi et du temple. Il réunit aux douze disciples en constituant les dans un nouveau peuple messianique ou une Église. Il institue de nouveaux rites (sacrements) destinés à communiquer la vie nouvelle que Le il apportait. Les premiers chrétiens vont encore au temple et pratiquent la loi juive jusqu’à ce qu’ils décrètent leur abandon (Act 15,22). ont conscience de de être le nouveau peuple de Dieu. Ils développent une nouvelle liturgie spécifiquement chrétienne, centrée l’Eucharistie (Act 2,42).

a. TERMINOLOGIE
b. DÉLIMITATION DU SACRÉ
c. LE SACRÉ DANS LA RÉVELATION VÉTÉRO-TESTAMENTAIRE
d. LE SACRÉ DANS LE CHRISTIANISME
e. NIVEAUX DU SACRÉ
f. LES PRÉSUPPOSÉS DU SACRÉ

B. Le sacré dans l’angéologie de Ramon Lull (par Carles LLINAS)Lire l’article

Est connue par tous la relation spéciale que Ramón Llull a eue avec le monde musulman. Attiré par son souci proselitista, Llull a intérêt spécial à voir le monde comme un être dévoilé de Dieu. Les connaissances dignitates seront les différentes modulations comment la teophanie se produit ou la manifestation de Dieu dans le monde et, finalement, un être dévoilées du Dieu Trinitaire. Il est évident que l’espace et le temps différencient le Créateur de la créature, mais dans la manifestation de Dieu dans la création, Los Angeles occupent une place intermédiaire. L’espace angélique n’est pas matériel, dit Llull. D’une certaine manière, la théologie des Angeles à Llull pense que l’Incarnation était “nécessaire” ou très nécessaire, puisque, ainsi, en Christ on résume non seulement la nature “spirituelle” mais aussi ce qui est corporelle. Ce qui est intéressant dans les textes de Llull est de découvrir que le cadre de de ce qui est sacré se produit dans le monde grâce à la teofanía de Dieu à travers des Angeles et les hommes jusqu’à la réalité matérielle.

a. L’ANGE COMME « IMAGO DEI »
b. LA NATURE « INTÉRMEDIAIRE » DE L’ANGE

C. L’espace sacré pour les gitans chrétiens et musulmans(par Sergio RODRIGUEZ) Lire l’article

Est peu connu le rôle de la religiosité du peuple tsigane comme lieu de rencontre entre certaines des principales traditions religieuses. Malgré le substrat indou et iranien qui l’imprègne, dérivées de son origine en Inde et de son séjour en Perse, la façon de vivre la foi de des 13 millions de tsiganes qui existent dans le monde il constitue un lieu privilégié de rencontre entre le Christianisme et l’Islam. Des gitans chrétiens et musulmans conçoivent la réalité comme lieu analogique de rencontre avec le créateur, ou ou Dieu ou Allah, dans ce qu’il a été donné en appeler “senti de transcendence immanent”. La nature non seulement est imago Dei, parce qu’elle rappelle l’ordre créé, mais ce qui est naturel est pris part par Lui. De cette manière, l’espace naturel dans sa totalité est susceptible d’être sacralisé, en tant que lieu expression et rencontre avec ce qui est divin. Dans la Bible les passages de la Genèse sur la création du monde sont suffisamment éloquents, tandis que l’Alcorán le rappelle en disant : “Tient le nom de ton Monsieur l’Altissime, qui a créé tout et a établi l’équilibre dans tout” (Sura 87).
Le rôle de la religiosité du peuple gitan comme le lieu de rencontre est très peu connu parmi les principales traditions religieuses. Malgré le substrat hindou et iranien dérivé de son origine en Inde et de son passage en Perse, la forme de vivre la foi des 13 millions de gitans dans le monde constitue un point de rencontre privilégié entre le Christianisme et l’Islam…

V LIEUX SAINTS : LIEUX DE SYMBOLE, DE MEMOIRE, D’EXCLUSION ET DE VIOLENCE, MAIS AUSSI DE PAIX

 I Lieux saints comme lieu de symbole (GRIC de Tunis) Lire l’article
 II Lieux saints comme lieu de mémoire (GRIC de Tunis)Lire l’article
 III Lieux saints : lieux d’exclusion ou de violence (GRIC de Tunis) Lire l’article
 IV Lieux saints, lieux de paix. Quelques perspectives ? (GRIC de Tunis) Lire l’article

VI. L’ESPACE SACRE DANS UN PAYS PLURI-CONFESSIONNEL : LE LIBAN

 L’espace sacré chez les Druzes Lire l’article
 L’organisation des pèlerinages vers la Mecque au Liban Lire l’article
 La caverne entre symbolique universelle et imaginaire soufi Lire l’article

CONCLUSION

“Ô Dieu, tu es la paix, fais-nous vivre dans la paix !” La paix dans les lieux saints ne doit pas être conçue comme absence de violence, mais comme développement d’une “tolérance positive” qui, plus qu’un fondement de la coexistence, est convivialité et coopération avec l’autre, égal en nature, en dignité et en recherche de vérité. La différence de l’autre n’est nullement un accident et elle ne doit pas être réduite, puisqu’elle est choix divin fondateur : elle doit être acceptée comme signe de richesse. En Dieu donc, il n’y a pas d’exclusion ni d’intolérance : ce sont des phénomènes humains qui appellent notre attention au regard que nous portons au prochain, notre frère en humanité. Ce regard peut tuer ou donner la vie.

D’autre part, si les ouvres humaines, les meilleures comme les pires, s’enracinent dans la mémoire des hommes qui influence leurs sentiments et leurs convictions, alors la paix comme ouvre humaine ne saurait se réaliser dans nos lieux saints sans transformer les souvenirs du mal subi en vecteur de dépassement. Ces souvenirs risquent de rendre les mémorisants, individus ou groupes, otages d’une mémoire blessée qui nourrit la haine et l’esprit de vengeance.

La psychanalyse, depuis Freud, nous a enseigné qu’un passé qui ne passe pas mène à la détresse, sinon à la folie. Tout aussi dangereux est le processus inverse, à savoir l’amnésie individuelle et collective. Le dépassement, en effet, exige recouvrement, rétablissement de la justice et lecture exemplaire de la mémoire. Ce dépassement, sans nier l’importance et la spécificité du passé, empêche de s’y enfermer et aide à quitter le soi pour aller vers autrui. C’est en réapprenant, suivant la formule de Lévinas, “à penser l’autre” et “à rencontrer son visage”, que se découvre l’altérité sous un nouvel éclairage : celui d’un rapport et non d’une barrière. Ce cheminement est indispensable pour que puisse être imaginé un avenir qui ne soit pas répétition du passé.

Il apparaît de ces brèves considérations que la paix dans les lieux saints ne se décrète pas, mais qu’elle se construit grâce à des pratiques sociales. C’est un pari difficile, qui nécessite constance et détermination de la part des croyants. Ces derniers, au nom de la religion qu’ils professent, ont le devoir d’empêcher que celle-ci ne contribue à sacraliser la violence commise en ces lieux au nom de Dieu. Ils doivent aussi travailler, au sein de chacune des communautés et entre elles, afin de briser toutes sortes de monologues auto-convaincants. Ceux-ci comportent des dangers majeurs : ils consolident la bonne conscience, la conviction d’être le seul dans le vrai et donc d’être foncièrement juste. La conséquence est la diabolisation systématique de l’autre et son anéantissement, alors que toute tentative d’introduire des nuances n’est que trahison.

Or ces tendances sont étrangères à la lettre et à l’esprit de nos textes fondateurs. Le Coran a averti ceux qui, parmi les musulmans, les chrétiens et les juifs, se vantent chacun d’être dans le vrai : “Cela ne dépend ni de vos souhaits ni des souhaits des gens du Livre”, Dieu seul est vérité. Loin d’appeler à la violence, la vérité la surclasse et la rend vaine. Nul besoin de dresser des barrières et de s’y enfermer pour se sécuriser ; la projection vers l’autre procure la paix avec soi-même et avec autrui et, du même coup, rapproche de Dieu. L’incitation à la paix est partout présente dans nos textes fondateurs : “Hâte-toi de te réconcilier avec ton adversaire” ; “s’ils inclinent vers la paix, incline toi-même vers la paix et place ta confiance en Dieu”. Ainsi ces textes enseignent qu’il n’y a pas de guerre sainte, seule la paix est sainte. “Dieu” et “Paix” forment une unité indivisible : “Heureux les artisans de paix, ils seront appelés fils de Dieu”. C’est Lui, Dieu, hors de Lui il n’y a pas de Dieu, le Souverain, le Saint, la Paix”.

“Cherchons comme ceux qui doivent trouver et trouvons comme ceux qui doivent chercher encore, car l’homme qui est arrivé au terme ne fait que commencer”.

Saint Augustin