Gric International

III. Lieux saints : lieux d’exclusion ou de violence

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur III. Lieux saints : lieux d’exclusion ou de violence
Mar 212006
 

Cet article fait partie du dossier de recherche du GRIC intitulé Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?

1. A propos de…

a. A propos des mosquées

L’Encyclopédie de l’Islam, à l’art. « Masdjid » (mosquée), montre que le caractère sacré de la mosquée a subi une évolution au cours de l’histoire. Au départ, l’expression « maison de Dieu » n’était employée que pour la Ka`ba, puis elle fut utilisée peu à peu pour désigner toute mosquée. De plus, il y avait, dans certaines mosquées, des endroits particulièrement sacrés : dans celle de Médine, les places où le Prophète avait coutume de se tenir lors de la prière étaient spécialement bénies. Cette augmentation du caractère sacré eut pour conséquence d’interdire aux « Gens du Livre » et à leurs serviteurs l’entrée dans les mosquées, défense qui remonte vraisemblablement au califat de Umar (634-644). Mais la situation n’était pas partout la même. A Hébron, les juifs et les chrétiens avaient accès, contre paiement, au sanctuaire d’Abraham, jusqu’à ce que le sultan mamelouk Baybars 1er le leur défendît (1265).

Cette défense n’est légitimée par aucune prescription coranique. Une question particulière est celle de l’accès des femmes musulmanes. D’après un hadîth, on ne devait pas les empêcher d’entrer, si aucune séduction (fitna) n’était à craindre ; toutefois, elles ne devaient pas être parfumées. D’autres hadîths disent qu’elles doivent quitter la mosquée avant les hommes, afin de préserver l’ordre social.

b. A propos d’une expulsion

En l’an 20 de l’Hégire, le calife Umar expulsa de l’Arabie les juifs et les chrétiens qui s’y trouvaient, en affirmant que c’était là l’une des dernières volontés de Muhammad. Aujourd’hui encore, les autorités saoudiennes s’appuient sur ce précédent pour interdire, sur leur territoire, toute manifestation d’appartenance à une religion autre que l’islam. La raison alléguée par Umar est surprenante, car elle va à l’encontre d’un certain nombre de faits concernant les rapports de Muhammad avec les juifs et les chrétiens de la Péninsule arabique.

En l’an 10 de l’Hégire, Muhammad reçoit une délégation de chrétiens de Najrân (sud de l’Arabie), conduits par leur évêque. Bien qu’on puisse s’interroger sur l’authenticité de plusieurs détails de cette rencontre, il est généralement admis que celle-ci aboutit à un véritable pacte : en échange d’un tribut fixe payé en nature, Muhammad accordait sa protection aux chrétiens de Najrân, qui conservaient en outre leur organisation propre, leurs coutume et le libre exercice de leur culte.

D’autre part, à partir de l’an 7 (628-9), la présence juive ne représente plus un élément de quelque importance à Médine et dans le Hedjaz. Les expéditions lancées à cette date contre les oasis du nord (où s’étaient réfugiés des clans juifs) aboutirent à la conclusion de pactes. Dans la plupart des cas, les juifs furent autorisés à demeurer sur place, moyennant la remise aux musulmans d’une partie de leurs récoltes, ou en échange d’un tribut annuel. Après leur capitulation, les juifs de Khaybar se résignaient à la perspective de devoir abandonner l’oasis, mais Muhammad les retint en leur disant : « Si vous le désirez, je vous laisse vos propriétés, à condition que vous les fassiez fructifier ; les produits en seront partagés, et je vous maintiendrai aussi longtemps que Dieu vous y maintiendra » .

Ce statu quo dura jusqu’à la mort de Muhammad et durant le bref califat d’Abû Bakr ; celui-ci, loin de changer d’attitude, confirma même les dispositions de l’accord passé avec les chrétiens de Najrân. Lorsque Umar devint calife à son tour, en 13/634, il commença par respecter les engagements pris par le Prophète et renouvelés par son prédécesseur, avant de procéder à l’expulsion en l’an 20.

Le hadîth invoqué est cité une quarantaine de fois dans les ouvrages classiques (y compris dans les six recueils qui font autorité) ; mais il existe sous au moins six formes plus fréquentes :

- 1. « J’expulserai les juifs et les chrétiens de la Péninsule des Arabes, de façon à n’y laisser que des musulmans »
- 2. « Expulsez les polythéistes (mushrikûn) de la Péninsule des Arabes »
- 3. « Qu’il ne subsiste pas (lâ yabqayanna) deux religions sur la terre des Arabes ! »
- 4. « Qu’on ne laisse pas deux religions dans la Péninsule des Arabes ! »
- 5. « Que deux religions ne se trouvent pas ensemble (lâ yajtami`anna) dans la Péninsule des Arabes ! »
- 6. « Il n’y aura pas deux qiblas dans un même pays ». Une autre variante, qui n’est attestée que deux fois, est plus restrictive :
- 7. « Expulsez … les juifs du Hedjaz et la population de Najrân ! »

A noter qu’une tradition attribue cette dernière phrase au calife Umar.

A propos de la version 1, on peut formuler plusieurs remarques. Tout d’abord, elle est supposée avoir été transmise par Umar lui-même, qui aurait entendu le Prophète prononcer la phrase. Telle quelle, cette tradition semble n’avoir qu’un seul premier transmetteur, Jâbir b. `Abdallah, le dernier survivant des Compagnons, qui vécut dans l’entourage de Umar ; en tous cas, elle est inconnue du fils de Umar, `Abdallah, ce qui est surprenant. D’autre part, Muhammad vit ses derniers instants et il en a conscience, puisqu’il a fait appeler ses proches. Certains récits affirment d’ailleurs qu’il est décédé aussitôt après. Comment, dans ces conditions, peut-il élaborer le projet de débarrasser lui-même le pays des juifs et des chrétiens ? Enfin, une telle décision aurait été en contradiction flagrante, d’une part avec la politique conduite par le Prophète à l’égard des « détenteurs de l’Ecriture » et, d’autre part, avec le principe, souvent prôné par lui, de respecter les engagements pris à leur égard. En particulier, l’accord passé avec les chrétiens de Najrân est tout récent, puisqu’il est généralement daté de l’an 10. Autant de motifs qui font apparaître comme peu vraisemblable une volonté exprimée par Muhammad de jeter hors d’Arabie tous les juifs et tous les chrétiens.

Aurait-il alors demandé d’expulser uniquement les juifs du Hedjaz et les chrétiens de Najrân (version 7) ? Mais alors on se heurte, là aussi, à l’existence des traités de l’an 7 avec les juifs, et de l’an 10 avec la délégation de Najrân. Et le calife Abû Bakr n’aurait pas pu renouveler ce dernier accord, comme il l’a fait, en s’appuyant formellement sur la garantie accordée par Muhammad.

Troisième hypothèse : s’agit-il des tribus arabes restées polythéistes, désignées par le terme mushrikûn de la version 2[1] ? La menace d’une expulsion aurait pu hâter le ralliement des groupes encore hostiles ou hésitants. Cette interprétation pourrait recevoir une confirmation si nous la rapprochons d’un fait survenu en l’an 9/631. Cette année-là, Muhammad, empêché de participer au Pèlerinage, fait annoncer par Ali que, à partir de l’année suivante, les polythéistes ne pourront plus participer avec les musulmans aux rites du Pèlerinage. Or, la formulation de cette décision rappelle étrangement la version 5 du hadîth : Lâ yajtami` al-muslimûn wa-l-mushrikûn ba`da `âmi-him hâdhâ / lâ yajtami` dînân…Un peu plus d’une année sépare les deux injonctions et, entre temps, au Pèlerinage de l’an 10/632, dont les polythéistes ont été effectivement exclus, Muhammad s’est écrié : « Satan désespère désormais d’être adoré sur cette terre qui est vôtre ». La mise au ban définitive, quelques semaines plus tard, des Arabes demeurés païens, semble ainsi s’inscrire tout naturellement dans la ligne de cette victoire sur l’ancienne religion polythéiste de l’Arabie. Demander à ses successeurs de chasser les païens polythéistes, n’était-ce pas réclamer la juste revanche sur ceux qui avaient forcé les premiers musulmans à émigrer ? « Expulsez-les d’où ils vous ont expulsés ! », commandait déjà le Coran, en parlant des Mecquois idolâtres qui représentaient une tentation pour la foi des Croyants[2].

L’authenticité de ce hadîth est tellement problématique que plusieurs auteurs anciens font appel à d’autres motifs pour justifier le bannissement décidé par Umar : pratique de l’usure, accroissement de la population chrétienne, puissance militaire, pratique de la magie par les juifs, etc.

2. Les lieux de culte entre pureté et souillure

La pureté occupe une place très importante dans la vie quotidienne des musulmans. Le plus souvent, l’eau est symbole de purification : se laver est l’image de la pureté spirituelle que l’on souhaite retrouver. En effet, l’accès à un espace sacré oblige les gens à se soumettre à des rites de purification qui sont le symbole de la pureté morale que requiert l’approche de Dieu. Signalons que toute émission naturelle d’urine, de gaz intestinal ou de sang rend le musulman impur. Ainsi, il est interdit à une femme qui a ses menstrues de prier.

La souillure reflète le système de pensée des sociétés primitives et traditionnelles. Elle est, à notre avis, la plus importante raison de l’exclusion des non musulmans des lieux de culte. En effet, les Uléma justifient l’exclusion par l’impureté des non musulmans ; certains considèrent que les mécréants sont impurs, d’autres maintiennent que les Gens du Livre aussi sont impurs.

L’analyse du discours religieux montre que classer les gens en deux catégories : les purs et les impurs, est un discours conforme aux mentalités des sociétés primitives. En effet, la crainte de l’impureté est liée à la peur de la contagion d’une souillure, qui représente un système de protection symbolique de l’ordre culturel. Il est évident que les interdits, en s’opposant à la contagion de la souillure, protègent la santé morale du corps social et préservent son unité. Les idées relatives à la souillure ne seraient donc qu’une variable de la structure sociale qui est basée sur un système d’oppositions hiérarchique : homme/femme, libre/esclave, élite/peuple, croyant/incroyant, musulman/non musulman, etc… Signalons que chaque société procède par des exclusions afin de constituer un ordre symbolique.

L’étude des catégories des exclus des mosquées, tels que les femmes, les enfants, les fous, les lépreux, les non musulmans, débouche sur le statut de ces personnes dans la société islamique. Ainsi l’exclusion n’est qu’un moyen de gérer les rapports sociaux dans les différents espaces, et de maintenir un certain ordre qui renforce la marginalité de certains groupes sociaux.

Si nous considérons, comme Henri Hubert et Marcel Mauss, que le sacré est le siège de la puissance, de la force par excellence, nous estimons que chaque religion essaie, par le biais des rites spécifiques et des croyances, d’administrer cette puissance contenue dans le sacré, ce qui nous permet d’avancer que l’interdiction d’accès des non musulmans à certains espaces : lieux de culte ou cimetières, est une stratégie adoptée par la Umma pour affirmer sa force à travers le maintien des frontières, afin de préserver la mémoire collective et surtout l’identité religieuse.

Jung fait remarquer que les cités ont toujours été assimilées à la mère, du fait qu’elles contiennent des citoyens en leur sein. Interdire à l’autre d’entrer dans les lieux saints ou sacrés, espaces enclos, c’est en quelque sorte l’empêcher d’approcher de sa mère, d’avoir une relation intime avec elle et de la souiller. Refuser d’accueillir l’autre chez soi, c’est un signe de repli sur soi-même et de fidélité envers la Umma. Mais cette attitude révèle une fragilité dans la mesure où le contact avec l’autre est ressenti comme une menace qui accentue notre peur.

Si la question de l’exclusion des Gens du Livre des cultes sacrés reste parmi les questions les plus délicates dans l’islam officiel, en revanche, l’islam populaire offre la possibilité de voir une réalité différente. En effet, certaines zaouïa, lieux de culte des saints dans le maraboutisme maghrébin, sont des espaces de rencontre et de recueillement pour tous. L’accès à ces lieux saints est ouvert à tous sans distinction : hommes, femmes, riches, pauvres, blancs, noirs, musulmans, juifs, chrétiens, etc. Certes, les exemples sont peu nombreux, mais ils nous autorisent à souligner que l’autre n’est pas toujours vu comme l’adversaire, le croisé, le colonialiste. Quelle que soit son appartenance religieuse, son adhésion au groupe est possible. Certes, l’islam se présente comme une globalité indivisible, mais il est aussi ouvert. Il accepte et respecte la diversité. « O hommes ! Nous vous avons tous créés, sans distinction, d’un mâle et d’une femelle ; et nous avons fait de vous des nations et des tribus pour faire fraternellement connaissance. Aux yeux de Dieu, le plus noble parmi vous est le plus vertueux. Dieu est omniscient et possède l’intelligence de toute chose »[3].

Ainsi, il est utile de rappeler que reconnaître la valeur intrinsèque de l’homme, de sa raison, de sa personne, est une nécessité, un signe de maturité et de responsabilité vis-à-vis de soi-même et de sa communauté, car « rejeter l’autre est en fait plus facile que de l’accueillir et de le respecter »[4].

3. La violence dans le Nouveau Testament

Les Evangiles nous rapportent de nombreuses scènes d’affrontement entre Jésus et certains de ses interlocuteurs. De même, dans le livre des Actes, des conflits surgissent entre les apôtres et les autorités religieuses. A plusieurs reprises, la discussion prend un tour dramatique qui peut aller jusqu’à une issue mortelle. C’est notamment le cas lorsque sont en jeu des symboles identitaires : la Loi, le Temple, les privilèges du peuple juif.

Dans la synagogue de Nazareth, Jésus rappelle comment Dieu est intervenu dans le passé en faveur des païens ; ce qui équivaut à une remise en question des privilèges du peuple élu. D’où la fureur de l’assistance[5]. De même, on menace de le lapider quand, face à ses contradicteurs, il mettra en doute leur qualité d’enfants d’Abraham[6]. Mais c’est surtout le Temple qui fut au centre d’âpres débats. Certaines paroles de Jésus ont été considérées comme une menace contre le Lieu saint, menace évoquée par le Sanhédrin quand il décide de faire arrêter Jésus : « Si nous le laissons agir…, les autorités romaines interviendront et détruiront notre temple et notre nation[7] » . Devant le grand prêtre et le Sanhédrin, c’est l’accusation qui sera retenue contre Jésus : « Cet homme a déclaré : Je peux détruire le temple de Dieu et le rebâtir en trois jours »[8]. Accusation reprise après le crucifiement : « Toi qui voulais détruire le temple…, sauve-toi toi-même ! »[9].

La remise en question de la Loi de Moïse et du Temple sera également le motif de condamnation invoqué contre Etienne : « Cet homme ne cesse de parler contre notre saint Temple et contre la Loi de Moïse. Nous l’avons entendu dire que ce Jésus de Nazareth détruira le Temple et changera les coutumes que nous avons reçues de Moïse »[10]. Par son attitude favorable envers les païens, Paul provoquera, lui aussi, l’opposition farouche des juifs. Un jour, le bruit court qu’il a introduit des non-juifs dans le Temple. Aussitôt, un groupe de juifs ameute la foule en criant : « Israélites ! au secours ! Le voici l’individu qui prêche à tous et partout contre notre peuple, contre la Loi et contre ce Lieu. Et voilà encore qu’il introduit des Grecs dans le Temple et profane ce saint lieu »[11]. Paul serait mis à mort sans l’intervention de la troupe romaine.

Dans tous ces exemples, il s’agit de violence subie et non d’appel à la violence de la part de Jésus ou de ses disciples.

C’est que la position de Jésus est claire :
- 1. Il condamne le recours à la violence : C’est l’enseignement des Béatitudes[12]. Il critique l’intolérance des deux apôtres à l’égard des Samaritains qui avaient refusé le passage par leur territoire[13], et à l’égard de « ceux qui ne nous suivent pas » [14]. Il refuse le recours à la force au moment de son arrestation : « Remets ton épée à sa place, dit-il à l’apôtre Pierre, car tous ceux qui prennent l’épée périront par l’épée[15]. On pourrait objecter sa parole : « Celui qui n’a pas d’épée doit vendre son manteau pour en acheter une » ; mais quand on lui présente deux épées, il réplique sèchement : « Cela suffit ! »[16].

Pour Jésus, l’exercice du pouvoir doit être un service : “Vous savez que les chefs des peuples les commandent en maîtres et que les grands personnages font sentir leur pouvoir. Mais cela ne doit pas se passer ainsi parmi vous. Au contraire, si l’un de vous veut être grand, il doit être votre serviteur…” [17].

Jésus enseigne l’amour des ennemis[18].

- 2. Cependant, Jésus prévient que lui-même et son message seront cause de division [19]. Loin de refuser tout conflit, il s’engage lui-même, directement et avec vigueur, quand il le juge nécessaire. C’est le cas notamment :

Quand les droits de Dieu sont en cause : s’il chasse avec colère les vendeurs du Temple de Jérusalem, c’est parce que, pour lui comme pour ses contemporains, ce lieu est le symbole de la présence de Dieu et que, en l’occurrence, on en a fait « une maison de trafic » [20].

Quand la dignité de la personne humaine est bafouée. Il a des paroles très sévères contre ceux qui scandalisent : scandale des petits [21].

Quand il s’agit de combattre les dérives d’une religion légaliste et étroite. Son attitude est alors souvent provocatrice : il n’observe pas « les traditions des Anciens » concernant par exemple les ablutions [22], ni même la stricte loi du sabbat, affirmant qu’elle doit s’effacer devant le bien de la personne [23]. Là encore, les interprétations légalistes suscitent sa colère [24].

- 3. Surtout Jésus, vainqueur de la violence, donne un sens à sa souffrance. Pour les chrétiens, Jésus est vainqueur de la mort, et la violence et la souffrance qu’il a subies rendent encore plus éclatante sa victoire. Mais cette conviction s’est réalisée progressivement, car le genre de mort infligé à Jésus était objet de mépris de la part des Juifs et des Grecs. Dans l’évangile de Marc, la mort de Jésus est en réalité son triomphe ; tandis que l’évangile juif de Matthieu présente Jésus comme le Serviteur souffrant chanté par les prophètes. Selon la Lettre aux Hébreux, par sa mort Jésus accomplit le projet de Dieu ; il dépasse donc en le supprimant tout le système sacrificiel et sacerdotal juif.

Affronté aux conflits, le disciple de Jésus est invité à rejeter la haine, à vaincre le mal par le bien en recherchant toujours les voies de la réconciliation. Rêve impossible ? mais le chrétien est convaincu que Jésus lui fait don de son Esprit pour accomplir ce qui semble impossible.

4. Violence et discours coranique

a. La communauté

Si l’on prend en considération la seule racine Q-T-L (tuer), il en ressort que la violence meurtrière se signale par son omniprésence dans la rhétorique du Coran. Plus de 160 versets, dont la large majorité se situe dans la partie médinoise révélée lors de l’établissement de la première communauté musulmane, mettent l’accent sur le caractère préoccupant de ce phénomène. L’homicide revêt les aspects les plus divers : du crime sans préméditation aux massacres guerriers, des conflits locaux aux querelles fratricides, des infanticides aux déicides. Cette permanence accuse une des plaies sanglantes de l’Arabie pré-islamique, voire de tout l’ancien Orient.

Voilà pourquoi l’Islam se montre intransigeant vis-à-vis de la violence chez les musulmans : « Il n’est pas d’un croyant de tuer un autre croyant : cela n’est concevable que dans le cas d’une erreur » [25]. Cette volonté d’épargner la vie humaine n’a vraisemblablement pas eu l’effet escompté. Du vivant du Prophète, et davantage après sa mort et des décennies plus tard, l’homicide fut si répandu parmi la communauté musulmane, qu’il tint en échec le vœu coranique du respect de la vie humaine. Cela explique les appels réitérés du Coran allant dans ce sens : « Tuer ainsi un être innocent et qui n’a point commis de meurtre, ne voilà-t-il pas un acte odieux ? » [26].

b. Evolution conceptuelle

Avant le message islamique, les chefs de tribu d’Arabie et les notables des grandes villes du Nord avaient mis sur pied un certain nombre de prescriptions à caractère sacré, en vue de pourfendre ce fléau nuisible à la bonne marche du négoce et à l’urbanité. Au nombre de ces mesures, figure l’instauration des mois sacrés (ashur hurum), dont quatre au cours desquels toute violence était proscrite. Ce compromis fut loin d’être toujours respecté, certaines entorses étant tolérées. Par exemple, le « mois intercalaire » (nasî), où permission était donnée, provisoirement, de substituer à un mois sacré un autre mois. Tout en rejetant cette compromission, le Coran a retenu la coutume ancestrale de la sacralisation de certains mois, non sans reformuler la question de la violence : « Combattre en ce mois est assurément un sacrilège. Mais c’en est un plus grave encore devant Dieu d’éloigner les hommes de la voie de Dieu, d’être impie envers Dieu… L’association est plus grave que le meurtre » [27].

Attenter à la vie de son prochain ne traduit pas seulement un degré de corruption sociale et politique, cela exprime surtout un déficit humanitaire chez l’individu. C’est l’illustration d’une confusion, doublée d’un non-sens affectant la relation de l’homme et du sacré. Voilà pourquoi le Coran a rompu avec un paganisme qui n’était à l’honneur ni de l’un ni de l’autre. Cette déchéance nourrit le drame d’une vie individuelle et sociale ravagée par une violence débridée. L’unicité relève de l’ébranlement de cet ancien univers conceptuel et de l’établissement d’une nouvelle définition de l’homme et de la vie : « Le système des Anciens est révolu » [28].

c. Dignité et autodéfense

La mise en exergue du lien entre l’homicide et l’atteinte à la dignité humaine rend compte de la spécificité du discours coranique. Attentif à indiquer le sens du monde, il porte une attention soutenue à l’homme, à ses tares, ses mérites, sa morale : « Quiconque aura tué une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur terre, sera censé avoir tué l’humanité entière » [29].

Ce respect scrupuleux de la dignité humaine, combien bafouée, trouve son expression dans une double démarche :

L’une à caractère répressif, où des sanctions pénales sont prescrites : « Celui qui tue un croyant par erreur devra affranchir un esclave croyant et remettre le prix du sang à la famille du défunt, à moins que celle-ci n’en fasse remise » [30].

L’autre d’ordre purement religieux et métaphysique. Elle appelle l’homme à prendre ses responsabilités et à y travailler : « Celui qui tue volontairement un croyant aura pour prix de son forfait l’Enfer… En butte à la colère de Dieu, il sera maudit du Seigneur » [31].

L’aspiration à la sauvegarde de la dignité humaine s’exaspère davantage devant les velléités belliqueuses des ennemis de l’Islam. Le souci de leur dignité conduit alors les musulmans à l’autodéfense : « S’ils (les païens) violent leurs engagements et s’attaquent à votre religion, employez-vous à combattre les chefs de l’infidélité » [32]. Si certains termes peuvent paraître choquants et agressifs, leur contexte coranique n’a jamais passé les limites de la légitime défense : « Combattez, au service de Dieu, ceux qui vous combattent ; n’enfreignez pas les justes lois de la guerre : Dieu n’aime point les fauteurs d’iniquité » [33].

Quant au salaire de ce Jihâd, de cette contribution des défenseurs de la foi, c’est dans l’au-delà qu’il sera percevable : « Si vous êtes tués en servant Dieu, ou si vous venez à mourir, vous trouverez en vérité le pardon de votre Seigneur et Sa grâce ineffable » [34]. La notion de Jihâd a été exploitée dans l’histoire musulmane hors de son contexte coranique d’autodéfense, pour justifier des visées expansionnistes. Pour autant, cette « dérive » ne s’est pas étendue à toute l’activité historique de l’Islam.

d. Meurtre fondateur ?

Toujours en relation à la notion de violence, un épisode mythique du Coran retrace le crime originel : « Voici, en toute vérité, l’histoire des deux fils d’Adam que tu exposeras à ton peuple… Chacun des deux frères offrit un sacrifice. Celui de l’un fut agréé du Seigneur, celui de l’autre ne le fut point. Celui-ci cria à son frère : Je te tuerai… Il tua son frère » [35]. Faut-il voir ici le meurtre fondateur à travers lequel la première communauté humaine découvre la nécessité de canaliser, de domestiquer le flot de violence endémique ? Les exégètes rappellent, par le biais de ce récit, l’agression contre le prophète Muhammad qui n’a dû son salut qu’à la Providence. Ils mentionnent à juste titre que le dénouement du crime de Caïn prêche la modération, en dénonçant les représailles intempestives : « Si tu portes la main sur moi pour me tuer, je n’en ferai point de même envers toi : je crains trop Dieu de l’univers pour commettre un tel crime… (Mais) le ressentiment coupable (de Caïn) le porta au meurtre… Depuis lors, son cœur fut en proie au remords » [36].

Certains commentateurs modernes hésitent à souscrire à la version freudienne du meurtre fondateur ; mais ils ne s’interdisent pas d’interpréter ce récit comme l’acte de naissance de toute civilisation [37]. A leurs yeux, cette sanglante saga annonce les sanctions qui seront ensuite édictées contre les féroces fauteurs de trouble. Pour ces mêmes commentateurs, il ne faudrait pas que la prise de conscience, à la faveur de ce meurtre, de l’originalité irréductible de chaque conscience fasse l’impasse sur la dimension morale du récit coranique. Il faut donc décrypter sa signification sociale et juridique. Car, avec l’assassinat d’Abel, c’est la personne morale, sujet défini par ses droits et ses devoirs, qui s’affirme, entraînant dans son sillage un ordre chargé de structures et d’institutions.

C’est ainsi que se comprend la finalité de la démarche coranique vis-à-vis de la violence mortelle : créer une conscience collective responsable, en faisant que le croyant souscrive à la loi et à ses normes : « Venez, que je vous dise ce dont Dieu a fait vraiment interdiction pour vous : en premier lieu, de ne point Lui associer de faux dieux… Soyez bons envers vos père et mère ; ne tuez pas vos enfants par crainte de misère ; n’approchez pas les turpitudes manifestes ou cachées ; n’attentez pas à la vie de votre prochain, que Dieu a déclarée sacrée, sauf pour une juste raison » [38].

5. Lieu saint, emblème identitaire

Deux idées essentielles forgent la conscience que la communauté religieuse a d’elle-même, fondent son identité et lui permettent de se projeter dans l’avenir :

- L’idée d’être et de demeurer identique à soi-même. La communauté est perçue par ses membres comme renfermant une « essence » qui les transcende et lui permet de se reproduire.
- L’idée de filiation, qui reflète la conception que se fait la communauté d’elle-même : l’image d’une grande famille soudée par un lien de parenté. Le renouvellement des membres de cette lignée ne lui cause aucune altération. Sa continuité est assurée par la transmission de la culture à travers les générations.

Ces idées structurantes sont ébranlées par la modernité. Par l’exaltation du changement, la modernité a rendu les sociétés de plus en plus incapables de nourrir l’aptitude individuelle et collective à s’incorporer par l’imaginaire à une lignée croyante. Aptitude acquise par le travail de mémoire sur les événements fondateurs, qui ont permis la constitution de la lignée et attestent sa capacité à se prolonger.

Parmi les phénomènes qui ont contribué à l’effacement progressif de cette mémoire totale, intégrée et organisatrice, on note l’industrialisation, la rationalisation et le développement sans précédent des moyens de communication [39] :
- L’industrialisation, l’urbanisation et l’intensification des échanges qui, tout en favorisant une mobilité croissante des populations, ont déstructuré les communautés de base qui assuraient la transmission d’un patrimoine biologique, matériel et symbolique. C’est la fin des « sociétés mémoires » et l’effondrement de l’imaginaire de continuité.
- La rationalisation extrême et la différenciation des institutions, qui ont multiplié les milieux d’appartenance ; d’où la différenciation de la mémoire sociale en une pluralité de mémoires. L’enfermement de chacune d’entre elles dans sa sphère de spécialisation barre l’accès des individus à une mémoire unifiée.
- Le développement prodigieux des moyens de communication, qui a rendu la circulation des informations instantanée et massive, mais atomisée et dépourvue de toute cohérence et enchaînement explicatif. Or, la perte d’un principe explicatif précipite l’individu dans un univers explosé, où il a du mal à se reconnaître comme partie intégrante d’une lignée croyante qu’il se charge de prolonger.

Donc, sous cette poussée éradicatrice de la modernité, la mémoire collective a perdu sa densité. Sa dislocation et l’effondrement de l’imaginaire de continuité, support d’identification pour l’individu et le groupe, font que règne dans le monde un climat d’incertitude. A cette situation d’incertitude [40], s’ajoutent, pour le monde arabo-musulman, les effets d’une déception profonde et un sentiment d’échec :
- Echec des idéologies : le nationalisme, le panarabisme, le socialisme, etc…, ont échoué ; certaines sont considérées par les masses comme une adoption de modèles empruntés à l’Occident.
- Limites des politiques de développement, qui se sont avérées incapables d’apporter la prospérité, en dépit des ressources dont certains pays disposent.

L’effacement de la mémoire collective résultant de la dynamique accélérée du changement social, et l’absence de solutions aux déséquilibres et aux tensions provoquées par l’irrésistible pénétration des technologies, des produits, des idées et des valeurs issus des société occidentales, ont été à l’origine d’un profond sentiment de rupture avec le passé. Rupture, frustrations et ressentiment se combinent pour plonger les sociétés arabo-musulmanes dans une crise d’identité qui se traduit par une prolifération des appels à la mémoire.

Si, comme l’affirmait P. Nora, « le manque de milieux de mémoire rend le sentiment de continuité résiduel à des lieux » [41], le lieu saint, par son aura symbolique, apporte une riche contribution à la refondation de ce « nous » disloqué :
- Par sa qualité d’espace, il reflète l’idée de stabilité et l’illusion de ne pas changer.
- Par sa qualité de symbole de l’origine commune, il alimente l’imaginaire de continuité. (On rejoint ici les deux idées essentielles qui fondent l’identité collective).

En retrouvant cet enracinement, ce principe d’existence dans un passé glorieux, reflet de sa pérennité, la communauté peut penser un avenir. Cependant, il faut se garder de minimiser le danger que représente un tel déplacement. En effet, par ce déplacement de la fonction du lieu saint, que traduit son érection en emblème identitaire, on peut passer à l’acte si redoutable de « tuer au nom de Dieu ».

6. Lieu saint et violence : l’ordre naissant du désordre

Pourquoi le lieu saint, qui consacre l’inviolabilité de l’homme [42], se transforme-t-il en un moyen pour codifier et justifier le recours à la violence meurtrière ?

L’une des causes réside dans la mobilisation de la mémoire blessée, – cristallisée, en cette période charnière, dans le lieu saint -, au service de la quête et de la requête de l’identité. En effet, le propre de la mémoire selon Ricoeur [43], c’est qu’elle emmagasine dans ses archives des blessures réelles et imaginaires que la menace réactive. Or, si l’humiliation engendrée par la dépendance, le sous-développement, l’autorité écrasante des régimes politiques et la perte de tout espoir en une éventuelle sortie de la crise, n’ont cessé, depuis plus de trois décennies, d’irriguer la déception et le malaise dans le monde arabo-musulman, le climat d’insécurité qui s’y est installé, depuis la fin des années quatre-vingts du 20ème siècle, a enfanté un « trop de mémoire » des moments dramatiques de son histoire. Instrumentalisée, cette « mémoire répétition » pousse à une dérive allant du repli à l’éradication de l’autre, en faisant couler son « sang impur » sur l’autel de la communauté.

Cette situation d’insécurité est engendrée par un face à face dramatique avec un ennemi qui, par ses multiples faces, rend dysfonctionnels les mécanismes de défense et de construction de frontières.

Ennemi visible :
- C’est d’abord l’Etat d’Israël, implanté au cœur du monde arabo-musulman. L’impact de sa politique expansionniste et de son rêve du « Grand Israël » est d’autant plus ravageur que la réalité du soutien de l’Occident (ancien colonisateur) et les compromissions de nombre de régimes arabes sont incontestables.
- C’est ensuite l’incroyable retour à l’occupation militaire [44] 2003. : outre la présence américaine semée un peu partout dans la région, et même sur « la terre de la révélation », les Etats-Unis ont tourné le dos à un siècle de conceptions anti-colonialistes, et ont mené la guerre contre deux pays musulmans : contre l’Afghanistan et trois fois contre l’Irak, pour y installer enfin leurs troupes et leurs bases militaires, au risque de conduire au chaos.

Ennemi invisible :
- C’est la mondialisation, avec la culture américaine en tête d’affiche. Son idéal d’un monde standardisé, qui n’est que négation de toute appartenance, fait que la culture du plus fort ingurgite celle des plus faibles.
- C’est encore la prétendue « guerre contre le terrorisme », qui se donne pour tâche infinie d’anéantir un monstre fantastique. Cette guerre, qui réduit tout territoire échappant au contrôle américain à « un territoire maudit », « Etat-voyou » ou « axe du mal » qu’il faut éliminer, dévoile un autre visage de la modernité conquérante et dominatrice : les idéaux émancipateurs deviennent la légitimation de l’entreprise de domination [45].

Cependant, on ne peut se contenter d’évoquer la crise économique, les injustices et la domination pour expliquer le recours à la violence. Suscitée par la mobilisation identitaire du lieu saint, celle-ci est également liée au manque d’un espace de dialogue qui bannirait l’exclusion et la violence intellectuelle. Espace libre qui autoriserait, à la fois, l’évolution de la lecture des textes en fonction de l’évolution sociale (ijtihâd), et le consensus (ijmâ`). Ces derniers ont pu, dans le passé protéger la Communauté du juste milieu (Umma) du totalitarisme et de l’anarchie (deux extrêmes auxquels on aboutit quand chacun fait appel à son propre Islam) [46].

Dans un tel contexte de tensions et de « désarroi », la religion devient matière première symbolique et malléable, donnant lieu à des retraitements divers. Les pièces du système se désagrègent et entrent dans d’autres combinaisons de sens. La désarticulation qui s’établit dans le lien entre l’acte de croire et ses signes explique la métamorphose que subit la représentation du lieu saint dans ses diverses dimensions. Dans ce monde « imparfait », « impur » et « inadéquat » qui menace de nous engloutir, le lieu saint – cadre de la mémoire religieuse qui dit la mémoire vraie de « l’âge d’or » de la communauté – est plus qu’un lieu qui porte témoignage de la relation de l’homme à Dieu. Plus qu’un lieu de prière et de recueillement, le lieu saint, qui intègre le « tout vrai » sur terre, est symbole de résistance au « chaos », au « déluge ». Le protéger, c’est se protéger, protéger sa communauté et, par là même, retrouver la confiance indispensable à la cohésion du groupe menacé dans sa survie. Dans cette optique, la violence n’est plus perçue comme source du mal, c’est le prix qu’on est prêt à payer pour sauver le sens de la vie et le rêve d’un monde meilleur. Elle est à la fois purificatrice et fondatrice ; elle exprime un ordre naissant du désordre.

Par le GRIC de Tunis

  1. [1]Il convient de noter que la littérature primitive du hadîth réserve habituellement l’appellation de mushrikûn aux polythéistes de l’Arabie, et plus précisément aux Mecquois non encore convertis à l’Islam du vivant de Muhammad. L’inclusion des juifs et des chrétiens dans cette catégorie s’est effectuée plus tard
  2. [2]Cor. 2, 91. On peut aussi s’interroger sur l’expression « Péninsule des Arabes » (Jazîrat al-`Arab). Etait-elle utilisée au temps de Muhammad ? Si oui, quelles étaient ses limites ? Les fuqahâ’ et, à leur suite, les géographes arabes, discuteront longuement sur les limites à attribuer à ce territoire. L’expression est absente de l’Histoire de Ya`qûbî et, dans Ibn Hishâm et Balâdhurî, elle n’apparaît qu’à l’occasion du présent hadîth
  3. [3]Cor., 49, 13
  4. [4]M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Tunis, Cérès, 1998, p. 81
  5. [5]Luc, 4, 25-30
  6. [6]Jean 8, 31-59
  7. [7]Jean 11, 48
  8. [8]Matthieu 26, 61 ; Marc 14, 58
  9. [9]Matthieu 27, 40 et parall
  10. [10]Actes 6, 13-14
  11. [11]Actes 21, 27-29. Cf. aussi Actes 24, 6 : « Il a essayé de porter atteinte à la sainteté du Temple et nous l’avons alors arrêté »
  12. [12]Matthieu 5, 1-12
  13. [13]Luc 9, 51-55
  14. [14]Marc 9, 38
  15. [15]Matthieu 26, 52
  16. [16]Luc 22, 36-38
  17. [17]Matthieu 20, 24-28
  18. [18]Matthieu 5, 41-48
  19. [19]Matthieu 10, 34-39 ; Luc 12, 51-53
  20. [20]Jean 2, 16
  21. [21]Marc 9, 42 et parall
  22. [22]Marc 7, 1-13
  23. [23]Marc 2, 27
  24. [24]Marc 3, 5. Quand on veut l’empêcher, un jour de sabbat, de soulager un malade, il « promène sur l’assistance un regard de colère »
  25. [25]Cor. 4, 92
  26. [26]Cor. 18, 74
  27. [27]Cor. 2, 217
  28. [28]Cor. 8, 38
  29. [29]Cor. 5, 32
  30. [30]Cor. 4, 92
  31. [31]Cor. 4, 93
  32. [32]Cor. 9, 12
  33. [33]Cor. 2, 190
  34. [34]Cor. 3, 157
  35. [35]Cor. 5, 27
  36. [36]Cor. 5, 28
  37. [37]M. Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, Paris, Ad. Maisonneuve, 1955, p
  38. [38]Cor. 6, 151
  39. [39]Voir, sur ce thème : D. Hervieu-Léger, F. Champion, Vers un nouveau christianisme ? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Cerf, 1986 ; D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993
  40. [40]B. Ghalioun, Islam et politique, Paris, La Découverte, 1997
  41. [41]P. Nora, Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1993
  42. [42]Comme, par exemple, le droit d’asile reconnu à la Ka`ba et à son Haram
  43. [43]P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000
  44. [44]P. J. Luizard, « Irak : du premier mandat au second mandat », in Le Débat, sept.-oct
  45. [45]Ph. Moreau-Defarges, « Les Etats-Unis peuvent-ils gagner ? », in Le Débat, sept.-oct. 2003
  46. [46]Cf. M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Tunis, Cérès Editions, 1998

II. Lieux saints comme lieux de mémoire

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur II. Lieux saints comme lieux de mémoire
Mar 212006
 

Cet article fait partie du dossier de recherche du GRIC intitulé : “Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?”

Exister, subsister et prendre conscience de soi est, pour la communauté religieuse, lié à sa capacité de se forger une mémoire collective. Celle-ci assure à la communauté la transmission de son capital culturel et la dote de la faculté de remonter le cours des temps et de repasser sur les traces qu’elle a laissées d’elle-même.

1. La mémoire collective : caractéristiques et rapport à l’espace

Deux caractéristiques spécifient la mémoire collective :
- La première est son rapport à la mémoire individuelle : la mémoire collective n’est pas la mémoire individuelle, bien qu’elle l’implique à des degrés divers. Pour la mémoire collective, il ne s’agit pas seulement de se souvenir, mais de se retrouver avec un « nous » : « Si autrui est nécessaire pour se rappeler, ce n’est pas parce que moi et autrui nous plongeons dans la même pensée sociale, c’est parce que nos souvenirs personnels sont articulés sur les souvenirs des autres personnes, dans un jeu bien réglé d’images réciproques et complémentaires. Le groupe ne conserve que la structure des connexions entre les diverses mémoires individuelles »[1].
- La seconde, c’est son rapport au passé, qui se différencie de la narration historique. Celle-ci est le fruit d’une opération intellectuelle d’enquête et d’écriture de l’histoire, à partir d’une reconstruction de ce qui n’est plus et, de ce fait, elle est inassimilable au croisement de mémoire qui définit la mémoire collective. Donc, c’est moins sur les usages institutionnels du passé que sur les représentations de ce passé, telles que le groupe les a conservées et réinventées, que la mémoire collective se focalise ; d’où l’importance de la position que symboles, préceptes et normes y occupent. La mémoire collective ne fonctionne pas dans le vide : elle a ses repères qui s’inscrivent dans des récits, des objets et des lieux. Dans les lieux campe le « nous » de la résistance culturelle. Même si ce « nous » est sans cesse retravaillé, il reflète la volonté de se perpétuer. Ainsi se trouve posée la question de la continuité de la communauté et les rapports qu’elle entretient avec ces lieux. Selon M. Halbwacks, l’espace social donne des lieux au devenir, le focalise dans la conscience d’un vécu commun et d’une appartenance collective : « C’est l’image seule de l’espace qui, en raison de sa stabilité, nous donne l’illusion de ne pas changer à travers le temps… L’espace seul est assez stable pour pouvoir durer sans vieillir ni perdre aucune de ses parties »[2]. Donc, si toute mémoire collective a son lieu d’élection, le lieu d’élection de la mémoire religieuse est le lieu saint.

2. Lieu saint et mémoire religieuse

Pour la mémoire religieuse, le lieu saint est un lieu qui incarne un acte fondateur : il rend compte de l’origine du monde et de la communauté : La Ka‘bah pour les musulmans, le mont Sion pour les juifs, sont le nombril de la terre. Dieu a créé le monde par le nombril et, de là, il s’est répandu dans toutes les directions, ainsi que pour le premier homme façonné dans ce même lieu. Dans le Nouveau Testament, l’espace sacré a son sommet dans le Christ, qui est le nouveau Temple. Mais est-ce à dire qu’il n’y a pas de lieux saints pour les disciples de celui qui incitait à rendre un culte « en esprit et en vérité » ? En fait, certains lieux rappellent les événements fondamentaux de l’histoire du salut chrétien. En effet, avec l’ordre donné, au IVe siècle, par Constantin de rechercher les vestiges de la Crucifixion et de la Résurrection, sa venue par la suite à Jérusalem et son inauguration de la Basilique du Saint Sépulcre, on assiste à une véritable résurgence chrétienne de Jérusalem, ville sainte et lieu d’origine de la tradition chrétienne.

Donc, plus qu’un lieu de culte, le lieu saint est le cadre de référence qui dit la mémoire « vraie » de la communauté ; il rappelle sans cesse que l’essentiel, qui donne sens au présent et qui contient l’avenir, est derrière. C’est par les rites que la communauté inscrit, dans le déroulement du temps et de la vie de chacun des croyants, la mémoire des événements fondateurs. Symbole d’une origine commune, le lieu saint alimente l’imaginaire de continuité : le croyant se considère comme engendré, donc membre d’une lignée qui rassemble les croyants du passé, ceux du présent et ceux du futur. Cette filiation implique la référence aux souvenirs que le croyant partage avec les membres de sa communauté, en se sentant responsable de les transmettre ; d’où le rapport étroit entre filiation et tradition religieuse.

L’importance de cette tradition ne se résume pas à l’acte de transmission d’un patrimoine, qui assure la continuité de la communauté, mais elle lui attribue surtout un sentiment de profondeur, qui se présente sous forme de fidélité à ce qui fut événement fondateur, dont le présent révolu est toujours à réactiver contre l’oubli et la dégradation. Toutefois, cela n’exclut en aucun cas le processus de relecture, qui est processus de création d’un rapport renouvelé au passé, en fonction des données du présent. En dehors de cette continuité et de cette profondeur, l’identité collective, pas plus que l’identité individuelle, ne peut s’élaborer. Dans cette perspective, le lieu saint, que l’imaginaire investit d’une aura symbolique, concrétise aux yeux de la communauté l’identité et les liens solides d’appartenance, nécessaires à la projection dans le futur. En effet, toute projection dans le futur suppose l’anticipation d’une continuité et l’affirmation d’un ordre maintenu en profondeur, sous la surface d’un changement incessant. Affirmer l’avenir, c’est retrouver un principe d’existence dans l’histoire.

3. Mémoire religieuse, filiation et identité

Dans ce qui précède, on a souligné le lien étroit entre identité et mémoire : il ne peut y avoir d’identité sans mémoire. En dehors de cette faculté, l’individu perd la conscience de soi et se trouve « enlisé dans l’instant, dans un moment vide de sens, sans passé ni avenir » [3]. Il en est de même pour toute communauté, en l’occurrence la communauté religieuse : la mémoire religieuse y entreprend un travail unificateur qui fonde l’idée de continuité et de filiation.

Pour le musulman, descendre en droite ligne du prophète Ibrahim, avoir reçu du prophète Muhammad son identité religieuse et avoir préservé la langue de la révélation, sont autant de références à un passé fondateur. Ces références servent aussi l’objectif présent et futur de rester unis et d’appuyer sur une histoire immémoriale une identité éternelle.

Même s’il arrive, pour diverses raisons, que la communauté se transforme ou se désintègre, le sentiment de partager les mêmes ancêtres persiste ; la prière de Jean-Paul II devant le Mur des Lamentations, lors de sa visite à Jérusalem à l’occasion du grand Jubilé de l’an 2000, en est un exemple. Sa « Lettre sur le pèlerinage aux lieux qui sont liés à l’histoire du Salut » le formule clairement : « Le point de départ sera quelques-uns des lieux typiques de l’Ancien Testament. Je désire de cette manière exprimer la conscience qu’a l’Église de son lien inséparable avec l’ancien peuple de l’Alliance. Abraham est aussi pour nous, par antonomase, le père dans la foi … C’est justement à Abraham qu’est liée la première étape du voyage… Je voudrais au moins, s’il plaît à Dieu, m’arrêter à Ur, lieu d’origine d’Abraham, puis faire une étape au célèbre monastère Sainte Catherine, au Sinaï, près du mont de l’Alliance, qui contient en quelque sorte tout le mystère de l’Exode, paradigme perpétuel du nouvel Exode qui se réalisera sur le Golgotha… »[4].

  1. [1]R. BASTIDE, « Mémoire collective et sociologie du bricolage », in : L’Année sociologique (1970) 65-108
  2. [2]M. HALBWACKS, La mémoire collective (Paris : P.U.F., 1968)
  3. [3]T. TODOROV, « La mémoire devant l’histoire », in : Terrain (sept. 1995), p. 112
  4. [4]Lettre sur le pèlerinage aux lieux qui sont liés à l’histoire du Salut, datée du 29 juin 1999

I. Lieux saints comme lieu de symbole

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur I. Lieux saints comme lieu de symbole
Mar 212006
 

Cet article fait partie du dossier de recherche du GRIC intitulé : “Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?”

A. LIEUX SYMBOLIQUES

Ce qui frappait Roger Bastide[1] il y a plus d’une trentaine d’années, c’est le rapetissement brusque du monde, qui a rapproché les peuples et les civilisations les plus diverses, et qui n’a abouti le plus souvent qu’à multiplier les barrières et les incompréhensions. L’esprit de la « demeure close », qui n’était pour lui qu’une survivance de l’ethnocentrisme, nous paraît aujourd’hui l’expression d’un type nouveau de réactions : réactions des peuples frustrés, bousculés, agressés par la mondialisation des échanges et des communications, le décloisonnement des cultures et, par conséquent, leur destruction. En effet, ce processus n’engendre pas seulement une attitude ethnocentrique, c’est surtout le rejet violent de l’autre et de sa culture. Ces peuples perçoivent l’autre comme intrus, ennemi assimilé aux « forces du mal », qui s’efforcent de réintégrer leur « monde » dans le désordre et leur civilisation dans le « chaos » et les « ténèbres ». Ces expressions, qui signifient l’abolition d’un ordre, d’une structure, et la ré-immersion dans un état amorphe, réactualisent les symboles religieux archaïques de l’homme en « cosmos », qui se représente son monde à l’image d’un espace sacré. Espaces sacrés, lieux saints suscitent aujourd’hui les réactions les plus passionnées.

Étudier les symboles à travers lesquels les hommes se représentent ces lieux et espaces est d’une grande importance, non seulement parce qu’ils nourrissent la contemplation spirituelle des croyants et renforcent les relations des fidèles à Dieu, mais aussi parce qu’ils participent à la fondation de l’ordre social, cimentent et activent l’imaginaire social et sont, par conséquent, susceptibles d’instrumentalisation à des fins autres que spirituelles et de réactivation à la faveur de graves conflits, les « guerres saintes ».

1. Société, religion et activité symbolique

D’un point de vue sociologique, les symboles sont la condition de l’existence de tout groupe social. Les médiateurs symboliques assurent à la fois l’échange entre partenaires sociaux et le passage d’un monde où l’on éprouve à un monde où l’on conçoit, donc du monde senti au monde du sens ; ainsi l’incommunicable devient communicable. C’est grâce aux symboles que l’esprit s’émancipe de l’immédiateté de la perception et découvre, derrière le sens propre des objets, un autre sens.

Les symboles sont aussi médiateurs d’une autre manière : ils sont à la fois les témoins de la pensée d’hier et les moyens de celle de demain. Ils sont transmis comme ce qui a été fait, et nous les prenons pour ce qu’il y a à faire. Ainsi il ne peut y avoir d’activité symbolique sans tradition, car s’il y a création d’objets symboliques, ces derniers demeurent au-delà de l’existence de ceux qui les ont employés.[2]

Partant de ces constatations générales, on se rend compte que la religion comporte une large activité symbolique. Les représentations et les comportements liés au sacré se constituent par l’intermédiaire de symboles : « Nous leur montrerons nos signes aux horizons et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’ils voient clairement que ceci est la vérité »[3]. Ce verset reflète la richesse et la complexité des symboles religieux. À la fois mystérieux et révélateurs, ils imprègnent et coordonnent l’existence du croyant, dont tous les repères spatio-temporels se trouvent intégrés dans une géographie et une histoire symboliques liées au sacré.

C’est dans ce caractère symbolique que le sacré puise sa vitalité. Le monde créé par Dieu est, pour le croyant, un livre où il peut lire les signes du Créateur. « En vérité, dans la création des cieux et de la terre et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a certes des signes pour ceux qui sont doués d’intelligence »[4]. Pour le musulman, Dieu est transcendant, mais la moindre chose dans ce monde est symbole d’une présence divine.

2. Le sacré et la différenciation des espaces

a) L’espace sacré et le centre du monde

La prise de conscience de l’existence d’un monde réel et significatif est intimement liée à la découverte du sacré. L’histoire des religions[5] nous apprend que, par l’expérience du sacré, l’homme des sociétés archaïques et traditionnelles a saisi la différence entre ce qui est réel, puissant, efficient et significatif, et ce qui est dépourvu de ces qualités. L’irruption du sacré détache de l’univers un territoire et le rend qualitativement différent : c’est l’espace sacré, monde consacré, « cosmisé » et habité par l’homme religieux. Le reste est l’espace profane, neutre, non consacré, homogène et amorphe.

En plus de la différentiation des espaces, le sacré révèle une réalité absolue, un point fixe, le centre du monde, qui n’est autre que le monde de l’homme religieux ; d’où l’importance du symbolisme du centre.

b) Le symbolisme du centre[6]

Le centre a une portée symbolique riche et complexe. En psychologie, le centre est symbole d’orientation, qui permet à la psyché individuelle de se frayer un chemin à travers le chaos apparent des illusions mises en place par le moi. Il est le chemin de la délivrance, œuvre de salut et symbole de transformation.

Le centre est aussi le point origine où le caché devient manifeste ; il est unique. Mais, paradoxalement, tout sanctuaire, toute enceinte sacrée, tout lieu de pèlerinage, tout récit d’une quête sacrée, toute recherche de soi, est potentiellement centre. Donc un certain degré de centralité peut être créé, diffusé et reproduit n’importe où.

Le centre se manifeste à la fois comme le sommet (sur la montagne) et le point le plus bas (dans la vallée) : le Rocher de Jérusalem, tout en s’élevant jusqu’aux cieux, maintient les eaux du chaos dans l’abysse souterrain.

Dans une perspective religieuse, le centre n’est pas un lieu géographique, mais un concept cosmologique indiquant un point de concentration du pouvoir spirituel : c’est un lieu de rayonnement et de communication de toutes les créatures.

Donc le centre semble désigner une possible conversion du regard, il permet une mise en ordre de soi. Ainsi on se rend compte qu’une approche unidimensionnelle ne peut être que réductrice de la complexité des significations que revêt un lieu saint ; on saisit également l’importance des enjeux dont il peut faire l’objet et qui dépassent les limites d’une religion particulière.

3. Lieux saints islamiques : géographie et symboles

a) La révélation du lieu saint

Une caractéristique essentielle du sacré, c’est sa contagion pur/impur, saint/chtonien ; il communique ses qualités à tout ce qui le touche ou l’entoure. L’élection du lieu saint se fait toujours en fonction d’une hiéro-histoire qui associe au lieu un événement supra-naturel, lequel accentue l’idée de centralité et de synthèse, éléments actifs dans le développement de toute la dimension symbolique du lieu saint. La fondation du lieu précède donc son édification.

La Mecque, anciennement nommée Bakka, mère des villes (Umm al-qurā) et métropole du monde, symbolise le centre vital de l’Islam : elle est à la fois lieu de naissance du Prophète, lieu de la révélation divine, lieu de pèlerinage et orientation sacrée. La Mecque abrite la Ka‘bah. Celle-ci, appelée aussi la Maison sacrée (al-bayt al-ḥarām), la demeure antique (al-bayt al-‘atīq), incarne la présence et le souffle divins. Dans le Coran et la Tradition, la Ka‘bah est marquée par le séjour d’Adam après sa chute du paradis et par les fréquentes visites du prophète Ibrahim à son fils Ismaïl et à sa mère. C’est Ibrahim qui y restaura le sanctuaire adamite abandonné après le déluge. Cette restauration n’est pas le fruit d’une décision individuelle, elle est adhésion à la volonté divine.

Donc, la Ka‘bah est, par nature, un lieu spirituellement puissant, la persistance de l’édifice et la répétition des rituels focalisent l’attention sur le lieu saint qui, par la jonction du temps et de l’espace, amène à croire à une accumulation toujours croissante du pouvoir sacré : « En vérité, le premier temple qui fut institué pour les hommes est celui de Bakka, temple béni et guidance des mondes »[7]. Ainsi, par la médiation d’un territoire sacré, La Mecque, et d’un lieu saint, la Ka‘bah, le destin humain et les commandements de Dieu sont étroitement liés.

4. Le découpage du lieu saint

Tout espace sacré, quelque décentré qu’il soit en réalité, est conçu symboliquement comme point de référence absolue : centre du monde, source de puissance et lieu symbolique où s’accomplit l’unité totale. Comme pour la pensée sémite antique, le lieu saint islamique comprend les éléments suivants :
- Le nombril de la terre (sūrat al-arḍ)
- Le point le plus haut du monde
- L’orientation sacrée[8].

Mecque, nombril de la terre. Perçue comme centre de l’univers et de la vie, de la création et du règne, La Mecque est le sommet de la hiérarchie sacrale des lieux saints islamiques. Elle se présente sous la forme de trois cercles concentriques, qui n’ont ni les mêmes dimensions ni le même degré de sainteté.

Le centre : C’est l’ultime enclos de la « présence divine », dans le sens de centre d’un saint des saints : la Ka‘bah. De nombreux récits légendaires lui prêtent la vertu d’une matière originelle antérieure même à la séparation des cieux et des terres, et la montrent entourée d’une ronde d’anges, juste au-dessous du trône céleste à l’origine des choses. Elle est centre terrestre, point de concrétisation de la foi islamique et aboutissement de toutes les prières que les musulmans adressent quotidiennement à Dieu.

Deux angles de la Ka‘bah ont un caractère sacré éminent :
- l’angle dirigé vers l’est, où est encastrée la Pierre noire, le foyer le plus intime de la Ka‘bah. Selon la légende, elle fut à l’origine une perle blanche, puis elle fut peu à peu noircie par les péchés des hommes. La Pierre noire représenterait le pacte primordial (mīṯāq) entre le Créateur et sa créature. Son contact impressionne les pèlerins, et elle est censée témoigner en leur faveur au jour du jugement dernier.
- L’angle yamani, qui indique la direction du Yémen. Orienté vers le sud, il se confond avec la droite (yamīn), synonyme de bonheur et de bénédiction (baraka). Tout en articulant temps et espace, mythe et rites, la Ka‘bah lie le commencement du temps au propre présent du croyant.
- La Mosquée sainte (al-masǧid al-ḥarām). Masǧid signifie lieu où l’on se prosterne par obéissance à la loi divine. C’est l’édifice dressé autour de la Ka‘bah. Les fidèles du monde entier viennent y accomplir les devoirs prescrits par la religion. Aller à la mosquée sainte, c’est cheminer dans la voie de Dieu, dans une marche qui mène de la séparation à l’unité.
- Le ḥarām de la Mosquée sainte. Au-delà de la Mosquée sainte, s’étend une vaste zone également sacrée où se déroulent les principaux rites du Pèlerinage. Elle est marquée par des pierres levées qui indiquent l’étendue du rayonnement du temple. Zarkachi rapporte que, quand le prophète Ibrahim convoqua les hommes au pèlerinage sur ordre de Dieu, une lueur jaillit de la Pierre noire et se répandit sur l’espace environnant ; les démons accoururent, mais s’arrêtèrent stupéfiés, incapables de franchir cette barrière lumineuse qui désigne le ḥarām de la Mosquée. Ainsi, tout comme le nombril qui est au centre de la personne, La Mecque est perçue comme le centre de l’univers.

La Ka‘bah, point le plus rapproché du ciel. Le point le plus répandu de la manifestation du sacré est la montagne. De nombreuses cultures parlent de telles montagnes ; réelles ou mythiques, elles sont toujours situées au centre du monde. Le sacré se manifeste aussi dans la vallée ; or La Mecque se situe dans une vallée déserte. Mais, qu’il soit sur la montagne ou dans la vallée, le lieu saint se présente toujours comme le lieu le plus haut et le plus rapproché du ciel. La Mecque et Jérusalem sont présentées, dans la tradition islamique, comme situées sur des sommets. La Ka‘bah est le lieu le plus haut de la terre, parce que « l’étoile polaire témoigne qu’elle se trouve au centre du ciel ». C’est le centre spirituel suprême, à partir duquel il est possible de s’élever suivant un axe vertical qui relie le monde d’en bas à celui d’en haut.

De cette représentation se dégage une des multiples dimensions du Pèlerinage : c’est un départ, une rupture et une quête du tout autre. Par conséquent, on se représente le territoire qui entoure le lieu saint comme le pays le plus haut, donc le plus proche du ciel. C’est ce qui explique le fait, selon certains récits, qu’il n’a pas été noyé par le déluge. On rencontre des représentations similaires dans les travaux d’Éliade sur les religions des sociétés archaïques et traditionnelles ; elles traduisent, selon lui, la projection par l’homme religieux de son territoire privilégié au sommet de la « montagne cosmique », symbole riche et complexe de la communication avec le ciel[9].

La Ka‘bah, orientation sacrée. Tout ce qui est en lien avec le sacré doit être orienté, car des propriétés qualitativement distinctes sont liées à chaque direction de l’espace.

a) La Qibla : clé spirituelle de la géographie islamique, c’est l’orientation vers la Ka‘bah. La Qibla initiale fut Jérusalem (en 622), et cela jusqu’à la révélation, deux années plus tard, d’un verset qui détermina le changement définitif de direction : « Nous n’avions établi la Qibla vers laquelle vous vous tourniez que pour distinguer ceux qui suivent le Prophète de ceux qui retournent sur leurs pas »[10]. Ainsi la terre rejoint le ciel en un lieu pur : la Ka‘bah. Cette prescription de la Qibla est valable pour tout le cycle liturgique et pour attirer la bénédiction divine sur une immolation, un enterrement ou un mariage. Cependant, le Coran ajoute que l’orientation que l’on prend importe peu, car Allah est à l’origine et à l’aboutissement de tout.

b) La gauche et la droite. Partant de la position du fidèle pendant la prière en direction de la Ka‘bah, selon l’axe est/ouest, l’espace est polarisé entre la droite et la gauche. Cette polarisation fonde la priorité accordée à certains emplacements et gestes. Le côté droit symbolise les vertus et la baraka, le verbe yamuna signifiant se présenter sous d’heureux auspices, réussir, être heureux. On dit ayman pour l’homme adroit. Le Prophète recommande aux fidèles d’utiliser la main droite pour manger et boire, parce qu’Iblis utilise la gauche. Dans le Coran, Dieu place les gens sincères à sa droite, les suppliciés à sa gauche[11].

c) Le dedans et le dehors. Dans la géographie spatiale, la valeur de l’emplacement vient de sa situation par rapport au lieu sacré, avec toute sa charge symbolique comme centre. À la neutralité du dehors s’opposent les interdictions qui protègent le dedans. Ainsi le seuil (‘ataba), qui sépare l’extérieur ordinaire, séculier et malpropre, de l’intérieur, point ultime, pur, saint et puissant, devient barrière qu’on ne peut franchir sans des pratiques rituelles de préparation et de purification. S’introduire dans l’espace saint (le dedans), c’est accéder à une pureté inviolable ; d’où le droit d’asile reconnu à la Ka‘bah et à son ḥarām[12]. Dans ce verset : « Dans les maisons que Dieu a permis d’élever, où on mentionne son nom et où on le glorifie, matin et soir, se trouvent des hommes que ni commerce ni négoce ne distraient du souvenir de Dieu et de l’accomplissement de la prière et de l’acquittement de l’aumône, et qui craignent le jour où les cœurs et les regards seront retournés » ][13], est précisée l’attitude que doit avoir toute personne à l’intérieur du lieu saint.

5. Construction du lieu saint

La sainteté d’un lieu réside, comme il a été indiqué, dans la concentration du sacré qu’il permet et qui découle de sa référence à la présence divine, référence explicite dans les différents textes sacrés. Ces centres sacrés sont des prototypes célestes. De ce fait, leur institution est œuvre des envoyés porteurs de la révélation divine et qui adhèrent à la volonté de Dieu.

Al-Azraqī rapporte que, lors de la construction de la Ka‘bah, le prophète Ibrahim a été guidé par un nuage : « Dieu fit de l’ombre sur le lieu avec un nuage. L’ombre indiquait les traces de la maison originelle ; le nuage resta immobile au-dessus des traces, faisant ombrage à Ibrahim et lui montrant le lieu des fondations… »[14]. Ainsi le plan architectural est-il l’œuvre de Dieu, et c’est grâce à Dieu que l’homme accède à ce modèle qu’il s’efforce de reproduire conformément à sa volonté. C’est la géométrie céleste qui a rendu possible la première construction. La Ka‘bah imite la Ka‘bah céleste et reproduit le paradis ou le monde céleste (la première était une tente du paradis). La structure cosmologique de l’édifice est renforcée par ses quatre angles, qui symbolisent les quatre directions cardinales, réintégrant tous les ordres dans l’unité divine.

Le lieu autour duquel s’accomplit le rite de circumambulation combine le cercle et le carré. Le carré est la base de la forme cubique de la Ka‘bah. La forme circulaire se dégage du Hiǧr, mur semi-circulaire extérieur à la Ka‘bah, mais inclus dans le lieu où s’effectuent les circumambulations. Il se trouve entre l’angle irakien et l’angle syrien. Le passage du cercle au carré fait du temple l’image du cosmos et le modèle exemplaire de l’habitat, qui reproduisent l’archétype de la perfection de l’âme et du cosmos.

De ce qui précède on déduit que :
- L’idée de centralité et de synthèse constitue la base de toute la dimension symbolique contenue dans le lieu saint. Le centre apparaît comme la résidence claire et réconfortante du pur.
- En tant que lieu où l’homme se soustrait à l’indéfinité de l’espace et du temps et entre en relation avec Dieu, le lieu saint est un lieu de conversion intérieure radicale, au nom de Dieu présent dans l’histoire par divers symboles.
- Les lieux saints sont des lieux de mémoire à travers lesquels s’assure et s’exprime le sentiment d’appartenance à une lignée croyante. Par sa qualité d’espace enclos, un lieu saint ne se représente pas uniquement comme lieu d’assemblées, il permet de définir les gens de l’intérieur par rapport à ceux de l’extérieur, et il peut se transformer, en période de tension, en instrument de différenciation et de construction de frontières étanches. Dans ce cas, mobilisé en emblème identitaire et moyen de défier l’ennemi, le lieu saint dégénère en source de violence. Ces brèves considérations ne font que suggérer la complexité du symbolisme des lieux saints. C’est dans ce caractère symbolique que ces derniers puisent leur fécondité spirituelle comme lieux de paix, de rencontre et de communion. Mais là où se construit l’unité, guette le diviseur. En effet, les symboles prêtent à la manipulation ; ainsi l’amour peut-il basculer en refus, haine et violence.

  1. [1]R. BASTIDE, Le prochain et le lointain (Paris : Cujas, 1970), p. 9-10
  2. [2]Henri HATZFELD, « Les racines de la religion : tradition, rituel, valeurs », in : Esprit (Paris, Seuil) 45-48
  3. [3]Coran 41,53
  4. [4]Coran 3,190
  5. [5]Voir : Mircea ÉLIADE, Images et symboles (Paris : Gallimard, 1952)
  6. [6]Voir : Encyclopedia Universalis, art. « Dieu », p. 641
  7. [7]Coran 3,96
  8. [8]Voir Malek CHEBEL, Symboles de l’Islam (Paris : éd. Assouline, 1997)
  9. [9]Mircea ÉLIADE, Le sacré et le profane (Paris : Gallimard, 1965), p. 36
  10. [10]Coran 2,143
  11. [11]Coran 56,27 et 41. Dans le symbolisme de l’espace, la droite a toujours représenté ce qui est positif : la force, le succès, l’avenir, la progression, etc. (Cf. Nadia JULIEN, Dictionnaire des symboles, coll. « Marabout » (1989), p. 111). Le musulman pénètre du pied droit dans un lieu saint, du pied gauche dans un endroit hanté par les djinns. R. Hertz a remarqué que l’opposition du droit et du gauche s’articule avec celle de dedans et de dehors. La communauté se regarde comme enfermée dans une sorte d’enceinte imaginaire. À l’intérieur du cercle, tout est lumière, légalité et harmonie, espace repéré, réglé, distribué. Au-delà, s’étendent les ténèbres extérieures, le monde où souffle une constante menace de souillure (Roger CAILLOIS, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, p. 50)
  12. [12]Coran 3,97
  13. [13]Coran 24,36-37
  14. [14]AL-AZRAQÎ, Akhbâr Makka, éd. Rushdî Sâlih, La Mecque, vol. I, (1352 H), p. 24

Préface : Espaces sacrés lieux de violence ou lieux de paix ?

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Préface : Espaces sacrés lieux de violence ou lieux de paix ?
Mar 212006
 

Tout au long de notre réflexion commune sur la sainteté de l’espace, nous avons été confrontés à une interrogation lancinante : « Comment se fait-il que des lieux saints, dont la vocation est de rapprocher les fidèles de la divinité dans un climat de paix, de prière et de méditation, soient si souvent le théâtre d’une violence extrême ? »

Ce constat n’est certes pas nouveau, car l’histoire religieuse de l’humanité est malheureusement jalonnée d’innombrables conflits inter- ou intra-confessionnels, exacerbés bien souvent par la présence de sites sacrés. C’est une énigme sur laquelle se sont penchés historiens, sociologues, anthropologues…

Pourtant, ce n’est pas l’effet du hasard si la sainteté et le sacré, incarnés dans un espace défini, deviennent source de violence et, parfois, l’enjeu d’interminables luttes religieuses. Symboles de pérennité pour des générations de fidèles, ils garantissent la transmission ininterrompue du patrimoine spirituel, l’alpha et l’oméga de toute communauté de croyants. Leur rayonnement jette sur les routes des marées de pèlerins soudés par une foi dont l’unanimité a pour vertu de gommer les divergences, de balayer les doutes et de resserrer les certitudes. On comprend dès lors la faveur dont les trois religions monothéistes ont entouré les lieux et les périodes de rassemblement, tenus pour de puissants ferments de foi collective.

Mais, revers de la médaille, ces espaces, ces moments peuvent se transformer en armes redoutables entre les mains de manipulateurs sans scrupule ou de croyants obscurantistes, forcément intolérants. L’histoire de nos communautés respectives nous fournit, hélas, trop d’exemples de ces dérives qui sévissent encore de nos jours.

Mais trêve de jérémiades ! Il nous a paru plus constructif, dans ce travail commun, d’adopter une démarche plurielle qui aborde la question de la sacralité de l’espace, et de la violence qui lui est inhérente, sous différents angles :

1. une approche linguistique et historique

2. une approche scripturaire et théologique

3. une approche sociologique et anthropologique.

Cette diversité a permis, d’une part, à chaque section du GRIC de développer son propre point de vue selon les moyens scientifiques mis à sa disposition. Ces multiples grilles de lecture ont montré, d’autre part, qu’elles se recoupaient sur plusieurs points, et qu’en dépit de méthodologies différentes, elles n’aboutissaient pas, loin s’en faut, à des conclusions opposées. Bien au contraire, cela fut l’occasion de mieux cerner les aspects les plus sensibles de la question, et de voir à quel point les lieux sacrés, tant pour le christianisme que pour l’islam, s’assimilent à des espaces de non-violence.

On en est venu à s’interroger sur les causes de ce paradoxe. Là encore, la diversité des approches fut éclairante. On a découvert qu’au regard de ces deux religions, les lieux saints sont l’expression de la sacralité de l’Homme, image et vicaire de Dieu. Tant que cette dimension est effective, la sacralité génère dignité, paix et convivialité. La violence frappe ces lieux dès lors que la mémoire devient partielle, la politique agressive ou la spiritualité frileuse.

On touche ainsi à une réalité objective qui mérite d’être approfondie : la violence religieuse n’est ni l’apanage d’une croyance, ni d’une époque ou d’une région. Mieux encore, une piste nouvelle s’ouvre pour un rapprochement des mondes musulman et chrétien, moins adversaires qu’alliés. Cela ne fait qu’affermir notre engagement en faveur du dialogue interreligieux et renforcer notre volonté d’éviter les décryptages aléatoires. Notre choix, notre vœu est de corriger les ethnocentrismes confessionnels hérités de part et d’autre.

La multiplicité des cadres d’investigation nous a menés, enfin, à repenser la théorie, combien éculée, de “ la violence accoucheuse de l’histoire ”. Cette conception, qu’elle s’appuie sur la mission civilisatrice, sur la lutte des classes ou sur les conquêtes au nom de la foi ou de la suprématie d’un peuple, cette conception, quelque progrès scientifique ou social qu’elle puisse engendrer, aliène la dimension humaine de toute civilisation.

Ce qui nous paraît vital que les partisans de la non-violence saisissent, c’est combien les chemins de la paix sont indistincts et confus. Pour surmonter les accidents de parcours, il leur est indispensable de s’armer de ce que Gandhi appelait « la force de la vérité ». A ses yeux, prêcher la paix exige, nécessairement, sérénité, vigueur et clairvoyance, car de la puissance physique la vérité fait fi. Sa force probante est de tabler sur sa propre potentialité qu’elle est appelée à cultiver et à répandre. Le but ultime n’est plus alors d’anéantir “ le mal ”, mais plutôt de mettre en lumière le Vrai et le Bien. Le Christ ne dit rien d’autre : “ Celui qui fait la vérité vient à la lumière ”. Et le Coran renchérit en affirmant : “ La vérité a triomphé de l’erreur, l’erreur a disparu, elle est périssable par nature ”.

Préalable : terminologie

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur Préalable : terminologie
Mar 212006
 

Certes, les « lieux saints » ou « lieux sacrés » tiennent une place relativement importante dans les trois religions monothéistes, et leur désignation comme telle revêt un caractère emblématique, suscitant vénération ou agressivité. Ces deux désignations de « sacré » et de « saint » sont souvent employées indifféremment ou se renforcent l’une l’autre, par exemple dans le terme « sacro-saint » à valeur superlative, utilisé dans la vie courante généralement à propos de réalités sociales et avec une nuance quelque peu satirique ou ironique.

Pourtant, ces deux notions ne sont pas superposables[1]. Pour le judaïsme et le christianisme, est sacré ce qui, à partir d’une appréciation humaine, est mis à part, est séparé du profane (pro-fanum : ce qui est laissé devant le sanctuaire), tandis que la notion de sainteté englobe celles de sacré et de pureté, tout en les dépassant, car elle est chargée d’un dynamisme dont la source est attribuée à Dieu. Un homme reconnu comme saint suscite la vénération ; mais seul Dieu est saint. Et « il faut distinguer entre la sainteté véritable, qui est le propre de Dieu, et le caractère sacré, qui arrache au profane des personnes (prêtres, lévites, prophètes), des objets de culte, des temps (sabbat, fêtes), des lieux, les situant dans un état intermédiaire qui inclut des interdits et des exigences de purification, et qui manifeste, mais aussi peut voiler, la sainteté de Dieu [2].

Ces mêmes approches (sainteté propre à Dieu, interdits, exigences de purification) se retrouvent dans les termes utilisés en islam. La racine Q-D-S- (cf. le verbe qaddasa, se purifier), peu utilisée d’ailleurs dans le Coran, se rapporte généralement à Dieu et rarement à un espace. D’ailleurs, tous les lieux ont la même valeur aux yeux de Dieu et l’humilité que traduit la prière rituelle peut être exprimée partout. Allah est appelé al-quddūs, le « très saint » : « Il est Allah, nulle divinité excepté Lui, le très saint »[3]. Le substantif taqdīs désigne l’action de l’homme qui se purifie pour Allah, le prie, le glorifie et proclame sa sainteté. Cependant, al-quds signifie la bénédiction, mais c’est aussi l’enceinte sacrée, le paradis et le temple sacré de Jérusalem, celle-ci étant elle-même Bayt al-maqdis, et le Val sacré (où Dieu parla à Moïse) est désigné comme al-Wādī al-muqaddas [4].

La racine H-R-M est aussi concernée : la ḥurma indique le respect, le devoir sacré correspondant aux droits que l’on exerce sur ses biens. Le ḥaram est chose interdite et intouchable pour autrui. L’Édifice sacré est appelé al-Bayt al-ḥarām, et on ne saurait y pénétrer qu’en renonçant à ce que l’on est ; on y abandonne symboliquement ce que l’on a en se dépouillant de ses sandales. Et le pèlerin, avant d’entamer le pèlerinage, se débarrasse de ses vêtements usuels, porteurs de péché.

Il faut noter par ailleurs que, devant l’avancée de la connaissance scientifique et technique, l’usage du terme « sacré » a évolué. Durkheim, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), définit les choses sacrées comme « celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières »[5]. Et, plus loin, dans le même ouvrage, Durkheim marque l’existence d’un sacré social (partagée avec d’autres anthropologues de l’époque) comme « une réalité transcendante », qui s’oppose à l’individuel. « La transcendance est alors représentée par la société en ce qu’elle transcende la conscience des individus qui la composent »[6]. Le sacré y est bien l’objet de certains interdits, puisque sa profanation constitue un acte grave. Il y symbolise assurément les valeurs qui ont une emprise sur les citoyens[7](cf. le caractère sacré des Droits de l’homme, le drapeau national en tant que symbole…), mais cela sans caractère religieux, ce qui relativise encore l’acception du terme « sacré ».

Ainsi la notion de sacré tend-elle aujourd’hui à rejoindre celle de valeur et, comme cette dernière, elle reste composite et évolue suivant les cultures. Et si la sacralisation ne cesse de reculer quand elle est en compétition avec les progrès de la connaissance et le progrès technique, la sainteté, elle, ne saurait se situer en concurrence avec d’autres savoirs ou savoir-faire, puisqu’elle est liée directement à Dieu, qui en est la source et qui, seul, peut en inspirer l’approche à la conscience humaine.

On notera ainsi que, dans l’Ancien Testament, la notion de « terre sainte » n’existe pas, mais elle est employée dans le christianisme par suite d’une extension discutable. On parle dans l’Ancien Testament de « terre de sainteté » : la terre en tant que telle ne possède pas la sainteté, ce qui renverrait à une lecture « animiste »[8]. Parler de « terre de sainteté » signifie qu’à partir de tel lieu, lui-même marqué à l’origine par un événement religieux important, un culte dévotionnel peut être rendu. Mais, intrinsèquement, le lieu ne recèle pas de valeur sainte et, pour l’islam comme pour le christianisme, il ne saurait y avoir de terre sacrée. C’est le lieu où l’on prie qui devient, en tant que tel, sanctuaire.

C’est ce que précise l’historien des religions Mircea Éliade, en déclarant que les lieux sont des espaces « mystérieusement vides et pourtant surchargés de sens » en tant que lieux de rencontre. « Quand l’homme n’y est pas, le divin n’a plus rien à y faire ». Il n’y a pas de présence automatique ni de puissance à capter. Le lieu sacré est donc vide, si l’homme et Dieu ne viennent pas l’habiter pour s’y rencontrer. « Sa valeur consistera alors à être, pour le croyant, un rappel, un espace de ressourcement, à permettre à la communauté croyante de s’y rassembler, et à la parole d’y résonner »[9].

Mais la tentation sera forte de ne pas s’en tenir là. Très vite, on tentera d’avoir main mise sur le divin, de le posséder, de l’ériger face aux autres et de faire de l’élection du lieu une prééminence et non un espace de ressourcement.

  1. [1]Vocabulaire de théologie biblique, art. « saint » (Paris : Cerf, 1962), p. 981-987.
  2. [2]Op. cit., p. 984
  3. [3]Coran 59,23.
  4. [4]Coran 79,16.
  5. [5]Encyclopedia Universalis, (art. « sacré »), t. XX (France SA 1990), p. 457.
  6. [6] Vocabulaire de théologie biblique, ibid., p. 981.
  7. [7]Ibid., p. 984.
  8. [8]Cf. Ph. HADDAD, L’islam et le judaïsme (Paris : éd. de l’Atelier), p. 82.
  9. [9]Concernant ce paragraphe, cf. J.-L. BLANC, Un sacré vide. Texte inédit du GRIC-Rabat.

La sainteté des lieux dans la Bible et les premières communautés chrétiennes

 Espaces sacrés : lieux de violence ou de paix ?, Gric de Tunis  Commentaires fermés sur La sainteté des lieux dans la Bible et les premières communautés chrétiennes
Mar 212006
 

Au désert

Le judaïsme primitif, tel qu’il apparaît à travers la Bible, est une religion de nomades sédentarisés.

Au départ, le sentiment religieux des Hébreux s’exprime par des rites qui ne requièrent ni terre sacrée ni temple. Habitués à parcourir la steppe, les Hébreux ne possèdent pas à proprement parler de terre. Quand Abraham et son neveu Lot décident de se séparer, Abraham dit : « Si tu prends la gauche, j’irai à droite ; si tu prends la droite, j’irai à gauche »[1].

N’ayant pas d’habitations fixes, les Hébreux ne bâtissent naturellement pas d’édifices religieux ni même d’autels stables. On utilise un rocher brut, quelques pierres non taillées : « Si tu me construis un autel de pierres, ne le fais pas en pierres de taille, car en taillant les pierres au ciseau, tu le profanerais ». Abraham dresse des autels provisoires à chacune de ses étapes[2]. Ces autels ne deviennent pas des lieux sacrés du fait qu’on y a offert un culte à Yahvé. Tout au plus, certains rochers, certains arbres plus remarquables sont-ils considérés comme des objets sacrés (avec toute l’ambiguïté qui peut accompagner le culte accompli auprès d’eux : danger de conférer à l’objet lui-même un caractère plus ou moins divin). Même la montagne du Sinaï échappe à la sacralisation.

En fait de construction à but cultuel, les Hébreux fabriquent un sanctuaire portatif qui convient à une population nomade. L’Arche, dont la construction est soigneusement détaillée au ch. 25 de l’Exode, accompagnera le peuple dans ses déplacements. Elle contient le « Témoignage », c’est-à-dire les deux Tables où sont gravés les commandements. Yahvé s’y manifeste, car sa gloire habite l’Arche. Moïse va le consulter en entrant dans la tente qui abrite l’Arche.

Dans la Terre de la promesse

Quand les Hébreux se seront installés en Palestine, il leur faudra adapter leur rituel et toute leur vie religieuse à la nouvelle situation. Cela n’ira pas sans mal et sans prendre du temps.

À l’époque des Juges, nous voyons Gédéon offrir un sacrifice en posant simplement la viande et le pain sur un rocher[3]. Durant la même période, Manoah, père de Samson, offre un chevreau en holocauste « sur le rocher »[4]. Le calendrier festif des juifs montre bien comment ils ont combiné leurs traditions de pasteurs nomades avec des rites pratiqués par les populations sédentaires de la Palestine. La Pâque, fête pastorale du printemps, comporte l’offrande des prémices du troupeau, tandis que les trois autres grandes fêtes relèvent plutôt du travail de la terre : l’offrande des pains sans levain, la fête des moissons en été, et celle des vendanges en automne. Dans un deuxième temps, on réunit les rites de la Pâque et ceux des pains azymes, pour commémorer la sortie d’Égypte. De même, la fête des vendanges deviendra la fête des Tentes, rappel de l’errance au désert. « Vous habiterez sept jours durant dans des huttes. Tous les citoyens d’Israël habiteront sous des huttes, afin que vos descendants sachent que j’ai fait habiter sous des huttes les enfants d’Israël quand je les ai fait sortir du pays d’Égypte »[5].

Un autre trait de cette époque est la multiplicité des lieux de culte. Il faudra attendre le règne de Salomon pour que soit construit le Temple de Jérusalem, qui deviendra alors l’unique lieu autorisé pour accomplir les rites sacrificiels, avec un personnel spécialisé et consacré à cet effet : prêtres et lévites. Mais d’autres sanctuaires continueront à être fréquentés. D’ailleurs, cette construction d’un temple de pierres semble bien n’être pas allée de soi, comme l’indique l’épisode entre David et Nathan, au 2° Livre de Samuel : « Voici ce que te déclare le Seigneur : … Je n’ai jamais habité dans un temple, depuis le jour où j’ai fait monter d’Égypte le peuple d’Israël et jusqu’à présent. Mais j’étais en camp volant, sous une tente et un abri. Pendant tout le temps où j’ai voyagé avec les Israélites, ai-je dit à un seul des Juges d’Israël, que j’avais institués comme pasteurs de mon peuple : Pourquoi ne me bâtissez-vous pas une maison de cèdre ? »[6].

En ce qui concerne la terre, il ne faut pas oublier que la rédaction définitive des textes qui traitent de la terre de la promesse est bien postérieure à l’arrivée en Palestine. La conquête du pays, ainsi que la violence et la cruauté qui l’accompagnent, sont justifiées par le fait que cette terre a été donnée par Dieu « à Abraham et à sa descendance » (Soulignons en passant qu’Ismaël et sa lignée ne sont nullement exclus de la descendance d’Abraham !). De plus, ces textes affirment avec force que ce n’est pas en raison de leurs mérites ou de leur puissance militaire que les Hébreux ont conquis le pays, mais, d’une part, en raison de la perversité des populations locales pour laquelle elles ont été châtiées, et d’autre part et surtout, en raison du don gratuit de Dieu. « Lorsque le Seigneur ton Dieu aura chassé devant toi ces peuples, ne dis pas en ton cœur : C’est à cause de ma juste conduite que Yahvé m’a fait entrer en possession de ce pays. En réalité, c’est en raison de leur perversité que Yahvé dépossède ces nations à ton profit… Sache aujourd’hui que ce n’est pas ta juste conduite qui te vaut de recevoir de Yahvé ton Dieu cet heureux pays pour domaine [7].

La Terre promise est un don et non le fruit d’une conquête. En conséquence, Israël n’est qu’un locataire, ou plutôt un ger, un étranger résident. « La terre m’appartient et vous n’êtes pour moi que des étrangers et des hôtes »[8]. Pour pouvoir y demeurer, le peuple juif doit satisfaire à certaines exigences de fidélité à Dieu. S’il est infidèle, il sera arraché de sa terre[9], et il périra comme les nations qu’il a lui-même exterminées. « Si tu oublies Yahvé ton Dieu, si tu suis d’autres dieux, si tu les sers et te prosternes devant eux, j’en témoigne aujourd’hui contre vous, vous périrez. Comme les nations que Yahvé aura fait périr devant vous, ainsi vous-mêmes périrez, pour n’avoir pas écouté la voix de Yahvé votre Dieu »[10].

Sacralisation de la Terre et du Temple

Que la Terre de la promesse ait été considérée comme sacrée n’apparaît pas clairement dans l’Ancien Testament. Nulle part, il n’est dit par exemple que la Palestine doit être réservée aux fidèles de Yahvé. De fait, les Hébreux ont toujours reconnu aux étrangers, de passage (les nokrim) ou résidents (les gerim), le droit de séjourner sur leur territoire. On met seulement en garde les fidèles contre la séduction de leurs pratiques idolâtriques. (D’où la tendance à les éviter, attitude qui aboutira à des positions parfois extrêmes, dans certains milieux comme les pharisiens et les Esséniens). Puisque toute la terre lui appartient[11], Dieu n’a pas besoin d’un territoire qui lui soit réservé.

Si la terre de Palestine n’est pas à proprement parler sacrée, elle est cependant l’héritage promis par Yahvé, qui a choisi d’y fixer sa résidence. « Tu les amèneras et tu les planteras sur la montagne (Jérusalem), ton patrimoine, lieu dont tu fis, Yahvé, ta résidence »[12]. Il existe donc un lien très fort entre Yahvé et la terre d’Israël, à tel point qu’on ne peut pas lui rendre un culte agréé dans d’autres pays, où sont honorés d’autres dieux. Quand David, en fuite devant Saül, se réfugie au désert, il se lamente en ces termes : « Qu’ils soient maudits devant Yahvé, car ils m’ont banni aujourd’hui, en sorte que je ne participe plus à l’héritage de Yahvé, comme s’ils disaient : Va servir des dieux étrangers ! Maintenant, que mon sang ne soit pas répandu à terre loin de la présence de Yahvé ! »[13]. C’est pour la même raison que Naamân le Syrien, rentrant dans son pays après son entrevue avec le prophète Élisée, emporte avec lui de la terre de Samarie pour pouvoir offrir des sacrifices à Yahvé[14].

Le caractère saint et sacré du Temple est nettement plus affirmé. Jusqu’à sa première destruction, le Temple abrite l’Arche de l’Alliance et, à ce titre, la gloire de Yahvé l’habite. C’est là que les fidèles viennent prier et offrir leurs sacrifices. C’est pourquoi son accès est interdit aux personnes impures. Dans le second Temple, un parvis spécial sera aménagé pour les non-juifs. Jusqu’à la fin, la présence, réelle ou supposée, de païens dans le Temple, provoquera des réactions violentes. Paul lui-même en fera l’expérience [15].

Vers une Terre et un Temple spiritualisés

L’exil du peuple juif à Babylone et la destruction du premier Temple marqueront de façon profonde et durable la mémoire d’Israël. Or, c’est en réfléchissant sur ces événements tragiques que certains fidèles ou certains groupes en viendront peu à peu à reconsidérer leur vision de la Terre et du Temple et à relativiser leur importance. Le prophète Ézékiel, prêtre du Temple et lui-même déporté à Babylone, décrit comment la gloire de Yahvé quitte le Temple et Jérusalem[16]. Les prophètes de la période post-exilique témoignent fortement de cette évolution. Certes, la terre d’Israël et Jérusalem demeurent encore le centre du monde, mais c’est la terre entière qui est appelée à participer au salut. Toutes les nations rejoindront un jour Israël pour former un seul peuple de Dieu. On rencontre alors des expressions telles que « cieux nouveaux et terre nouvelle ». Le temps de l’errance dans le désert est présenté un peu comme l’âge d’or du peuple juif. Il faut retourner au désert pour y rencontrer Dieu à nouveau (certains le feront). Dès lors, habiter ou non la terre de la promesse devient secondaire ; plus exactement, la « terre nouvelle » acquiert une dimension spirituelle, encore floue, mais suffisamment élaborée pour rallier une partie des fidèles du judaïsme.

Le message spirituel de Jésus rencontrera un écho favorable auprès de ces milieux. Si Jésus, en tant que Juif, reste attaché à son pays et au Temple de Jérusalem, son enseignement appelle à changer la définition du sacré et du profane : les aliments, les objets, la terre sont neutres, profanes, le sacré n’est pas en eux. Les pratiques extérieures de la religion, comme le sabbat par exemple, n’ont aucun droit à être sacralisées : « Le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat »[17]. Rien n’est, de soi, « mis à part », rien n’est « intouchable », tout est profane. Ce n’est certainement pas un hasard si Jésus apprend à ses disciples à prier Dieu, dans le « Notre Père », en langue profane araméenne, et non dans la langue sacrée hébraïque.

Mais c’est à propos du Temple que Jésus ira le plus loin dans la « désacralisation ». Véritable sacrilège, puisque ses paroles serviront de motif à sa condamnation : « Nous l’avons entendu dire : Moi je détruirai ce sanctuaire fait de main d’homme et, en trois jours, j’en rebâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d’homme »[18]. En chassant du Temple les vendeurs qui proposaient ce qui devait servir aux sacrifices, il remet le sacré dans le cœur de l’homme : « Quand tu présentes ton offrande à l’autel, si là, tu te souviens d’un grief que ton frère a contre toi, laisse là ton offrande et va d’abord te réconcilier avec ton frère, puis reviens et alors présente ton offrande »[19]. L’amour fraternel et la réconciliation sont plus importants que le culte du Temple. Ce qui est sacré, c’est la relation juste et vraie de l’homme avec Dieu et avec les autres, c’est l’obéissance intérieure à la loi du cœur. Enfin, en s’arrogeant le droit de pardonner les péchés, Jésus destitue le Temple, seul lieu où pouvait être demandé et obtenu le pardon des fautes.

Bref, Jésus appelle résolument à dépasser le plan matériel et terrestre. Le Royaume de Dieu (ou encore le Royaume des cieux) qu’il annonce n’est pas de ce monde. Quand il dit : « Heureux les doux, car ils posséderont la terre »[20], il ne s’agit plus de la Terre promise. Quant au Temple, c’est pour lui une réalité bientôt dépassée : « Crois-moi, femme, dit-il à la Samaritaine, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père… L’heure vient, et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père dans l’esprit et la vérité, car tels sont les adorateurs que cherche le Père »[21].

Il appartiendra aux disciples de Jésus et aux premières générations de chrétiens de tirer les conséquences pratiques de son message. Non sans hésitation, ils se sépareront du Temple de Jérusalem et de la terre de Palestine, pour aller vers les « nations ». Il semble bien que, pendant un certain temps, ils aient encore privilégié le Temple et ses dépendances comme lieu de réunion et de prédication[22], y participant même à la prière rituelle juive[23] ; mais c’est dans les maisons particulières qu’ils accomplissaient la « fraction du pain », car ce geste rituel était souvent lié à un repas pris en commun[24]. Ils ne paraissent pas s’être préoccupés de disposer de lieux sacrés pour prier : l’important, c’était que ceux-ci fussent assez vastes pour accueillir le nombre croissant de fidèles. Il faudra attendre la fin de l’ère des persécutions pour voir apparaître les premiers édifices exclusivement consacrés au culte chrétien.

L’enseignement de Jésus a porté ses fruits : « Le Dieu qui a créé l’univers et tout ce qui s’y trouve… n’habite pas des temples construits par la main des hommes », affirme Paul aux Athéniens, reprenant d’ailleurs un thème cher aux prophètes d’après l’Exil. L’apologiste Justin, martyrisé en 163, lui fait écho : « Le Dieu des chrétiens n’est pas limité à un espace déterminé, mais, comme il est invisible, il remplit le ciel et la terre, ses fidèles l’adorent et lui rendent gloire en tous lieux »[25].

La destruction du Temple de Jérusalem, en 70, contribua sans doute à faire avancer la réflexion des disciples de Jésus. Peu à peu, se fait jour l’idée que ce Temple n’était qu’un symbole, une « figure » désormais dépassée. La réalité qu’il annonçait, c’est l’édifice spirituel que constitue l’assemblée des fidèles, pierres vivantes d’une construction dont le Christ est la fondation et la pierre angulaire. Cet enseignement, souvent repris par Paul[26], trouvera sa conclusion dans le Livre de l’Apocalypse (fin du Ie siècle), où la Jérusalem céleste, symbole des temps nouveaux, n’a plus besoin de temple, car c’est Dieu lui-même qui est son temple [27].

Nous observons un glissement similaire par rapport à la Terre. L’Épître aux Hébreux est particulièrement explicite à ce sujet : elle oppose, à la Terre de la Promesse que les Hébreux indociles et incrédules n’ont pas pu atteindre, la Cité céleste dans laquelle les croyants sont invités à entrer. La Terre Promise n’était donc, en définitive, qu’une préfiguration de la Patrie véritable. Passant en revue les grands personnages de la Bible, l’auteur de l’Épître affirme qu’ils « se reconnaissaient étrangers et voyageurs ici-bas,… aspirant à une patrie meilleure, à une patrie céleste »[28] ; avant d’ajouter, un peu plus loin : « Nous n’avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous sommes à la recherche de la cité future » [29]. Un certain nombre de textes du christianisme primitif témoignent de cette attitude ; qu’il suffise de rappeler celui de l’Épître à Diognète (fin du IIe siècle ?) : « Les chrétiens résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés… Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère… Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel » (ch. 5).

  1. [1] Genèse 13,9
  2. [2]Genèse 13,18 ; 26,25, etc
  3. [3]Juges 6,20
  4. [4]Ibid. 13,19
  5. [5]Lévitique 23,42
  6. [6]Samuel 7,6-7
  7. [7]Deutéronome 9,4-6
  8. [8]Lévitique 25,23
  9. [9]Deutéronome 28,63
  10. [10]Ibid. 8,19-20
  11. [11] Exode 19,5 ; Deutéronome 10,14
  12. [12]Exode 15,17
  13. [13]Samuel 26,19-20
  14. [14]1 Rois 5,17
  15. [15]Cf. Actes 21,26 ss
  16. [16]Ezékiel 10 et 11 ; cf. aussi Jérémie 7
  17. [17] Marc 2,27
  18. [18]Marc 14,58
  19. [19]Marc 5,23-24
  20. [20]Matthieu 5,4
  21. [21]Jean 4,21-23
  22. [22]Actes 5,12 et 42
  23. [23]Actes 2,46 ; 3,1 ; 20,7
  24. [24]Actes 2,46
  25. [25]Martyrium Justini, 1
  26. [26]Par ex., 1 Corinthiens 3,10-17 ; 2 Corinthiens 6,16 ; Éphésiens 2,20
  27. [27]Apocalypse 21,22
  28. [28]Hébreux 11,11 et ss
  29. [29]Hébreux 13,14