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Préface : Espaces sacrés lieux de violence ou lieux de paix ?

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Mar 212006
 

Tout au long de notre réflexion commune sur la sainteté de l’espace, nous avons été confrontés à une interrogation lancinante : « Comment se fait-il que des lieux saints, dont la vocation est de rapprocher les fidèles de la divinité dans un climat de paix, de prière et de méditation, soient si souvent le théâtre d’une violence extrême ? »

Ce constat n’est certes pas nouveau, car l’histoire religieuse de l’humanité est malheureusement jalonnée d’innombrables conflits inter- ou intra-confessionnels, exacerbés bien souvent par la présence de sites sacrés. C’est une énigme sur laquelle se sont penchés historiens, sociologues, anthropologues…

Pourtant, ce n’est pas l’effet du hasard si la sainteté et le sacré, incarnés dans un espace défini, deviennent source de violence et, parfois, l’enjeu d’interminables luttes religieuses. Symboles de pérennité pour des générations de fidèles, ils garantissent la transmission ininterrompue du patrimoine spirituel, l’alpha et l’oméga de toute communauté de croyants. Leur rayonnement jette sur les routes des marées de pèlerins soudés par une foi dont l’unanimité a pour vertu de gommer les divergences, de balayer les doutes et de resserrer les certitudes. On comprend dès lors la faveur dont les trois religions monothéistes ont entouré les lieux et les périodes de rassemblement, tenus pour de puissants ferments de foi collective.

Mais, revers de la médaille, ces espaces, ces moments peuvent se transformer en armes redoutables entre les mains de manipulateurs sans scrupule ou de croyants obscurantistes, forcément intolérants. L’histoire de nos communautés respectives nous fournit, hélas, trop d’exemples de ces dérives qui sévissent encore de nos jours.

Mais trêve de jérémiades ! Il nous a paru plus constructif, dans ce travail commun, d’adopter une démarche plurielle qui aborde la question de la sacralité de l’espace, et de la violence qui lui est inhérente, sous différents angles :

1. une approche linguistique et historique

2. une approche scripturaire et théologique

3. une approche sociologique et anthropologique.

Cette diversité a permis, d’une part, à chaque section du GRIC de développer son propre point de vue selon les moyens scientifiques mis à sa disposition. Ces multiples grilles de lecture ont montré, d’autre part, qu’elles se recoupaient sur plusieurs points, et qu’en dépit de méthodologies différentes, elles n’aboutissaient pas, loin s’en faut, à des conclusions opposées. Bien au contraire, cela fut l’occasion de mieux cerner les aspects les plus sensibles de la question, et de voir à quel point les lieux sacrés, tant pour le christianisme que pour l’islam, s’assimilent à des espaces de non-violence.

On en est venu à s’interroger sur les causes de ce paradoxe. Là encore, la diversité des approches fut éclairante. On a découvert qu’au regard de ces deux religions, les lieux saints sont l’expression de la sacralité de l’Homme, image et vicaire de Dieu. Tant que cette dimension est effective, la sacralité génère dignité, paix et convivialité. La violence frappe ces lieux dès lors que la mémoire devient partielle, la politique agressive ou la spiritualité frileuse.

On touche ainsi à une réalité objective qui mérite d’être approfondie : la violence religieuse n’est ni l’apanage d’une croyance, ni d’une époque ou d’une région. Mieux encore, une piste nouvelle s’ouvre pour un rapprochement des mondes musulman et chrétien, moins adversaires qu’alliés. Cela ne fait qu’affermir notre engagement en faveur du dialogue interreligieux et renforcer notre volonté d’éviter les décryptages aléatoires. Notre choix, notre vœu est de corriger les ethnocentrismes confessionnels hérités de part et d’autre.

La multiplicité des cadres d’investigation nous a menés, enfin, à repenser la théorie, combien éculée, de “ la violence accoucheuse de l’histoire ”. Cette conception, qu’elle s’appuie sur la mission civilisatrice, sur la lutte des classes ou sur les conquêtes au nom de la foi ou de la suprématie d’un peuple, cette conception, quelque progrès scientifique ou social qu’elle puisse engendrer, aliène la dimension humaine de toute civilisation.

Ce qui nous paraît vital que les partisans de la non-violence saisissent, c’est combien les chemins de la paix sont indistincts et confus. Pour surmonter les accidents de parcours, il leur est indispensable de s’armer de ce que Gandhi appelait « la force de la vérité ». A ses yeux, prêcher la paix exige, nécessairement, sérénité, vigueur et clairvoyance, car de la puissance physique la vérité fait fi. Sa force probante est de tabler sur sa propre potentialité qu’elle est appelée à cultiver et à répandre. Le but ultime n’est plus alors d’anéantir “ le mal ”, mais plutôt de mettre en lumière le Vrai et le Bien. Le Christ ne dit rien d’autre : “ Celui qui fait la vérité vient à la lumière ”. Et le Coran renchérit en affirmant : “ La vérité a triomphé de l’erreur, l’erreur a disparu, elle est périssable par nature ”.

Préalable : terminologie

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Mar 212006
 

Certes, les « lieux saints » ou « lieux sacrés » tiennent une place relativement importante dans les trois religions monothéistes, et leur désignation comme telle revêt un caractère emblématique, suscitant vénération ou agressivité. Ces deux désignations de « sacré » et de « saint » sont souvent employées indifféremment ou se renforcent l’une l’autre, par exemple dans le terme « sacro-saint » à valeur superlative, utilisé dans la vie courante généralement à propos de réalités sociales et avec une nuance quelque peu satirique ou ironique.

Pourtant, ces deux notions ne sont pas superposables[1]. Pour le judaïsme et le christianisme, est sacré ce qui, à partir d’une appréciation humaine, est mis à part, est séparé du profane (pro-fanum : ce qui est laissé devant le sanctuaire), tandis que la notion de sainteté englobe celles de sacré et de pureté, tout en les dépassant, car elle est chargée d’un dynamisme dont la source est attribuée à Dieu. Un homme reconnu comme saint suscite la vénération ; mais seul Dieu est saint. Et « il faut distinguer entre la sainteté véritable, qui est le propre de Dieu, et le caractère sacré, qui arrache au profane des personnes (prêtres, lévites, prophètes), des objets de culte, des temps (sabbat, fêtes), des lieux, les situant dans un état intermédiaire qui inclut des interdits et des exigences de purification, et qui manifeste, mais aussi peut voiler, la sainteté de Dieu [2].

Ces mêmes approches (sainteté propre à Dieu, interdits, exigences de purification) se retrouvent dans les termes utilisés en islam. La racine Q-D-S- (cf. le verbe qaddasa, se purifier), peu utilisée d’ailleurs dans le Coran, se rapporte généralement à Dieu et rarement à un espace. D’ailleurs, tous les lieux ont la même valeur aux yeux de Dieu et l’humilité que traduit la prière rituelle peut être exprimée partout. Allah est appelé al-quddūs, le « très saint » : « Il est Allah, nulle divinité excepté Lui, le très saint »[3]. Le substantif taqdīs désigne l’action de l’homme qui se purifie pour Allah, le prie, le glorifie et proclame sa sainteté. Cependant, al-quds signifie la bénédiction, mais c’est aussi l’enceinte sacrée, le paradis et le temple sacré de Jérusalem, celle-ci étant elle-même Bayt al-maqdis, et le Val sacré (où Dieu parla à Moïse) est désigné comme al-Wādī al-muqaddas [4].

La racine H-R-M est aussi concernée : la ḥurma indique le respect, le devoir sacré correspondant aux droits que l’on exerce sur ses biens. Le ḥaram est chose interdite et intouchable pour autrui. L’Édifice sacré est appelé al-Bayt al-ḥarām, et on ne saurait y pénétrer qu’en renonçant à ce que l’on est ; on y abandonne symboliquement ce que l’on a en se dépouillant de ses sandales. Et le pèlerin, avant d’entamer le pèlerinage, se débarrasse de ses vêtements usuels, porteurs de péché.

Il faut noter par ailleurs que, devant l’avancée de la connaissance scientifique et technique, l’usage du terme « sacré » a évolué. Durkheim, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), définit les choses sacrées comme « celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières »[5]. Et, plus loin, dans le même ouvrage, Durkheim marque l’existence d’un sacré social (partagée avec d’autres anthropologues de l’époque) comme « une réalité transcendante », qui s’oppose à l’individuel. « La transcendance est alors représentée par la société en ce qu’elle transcende la conscience des individus qui la composent »[6]. Le sacré y est bien l’objet de certains interdits, puisque sa profanation constitue un acte grave. Il y symbolise assurément les valeurs qui ont une emprise sur les citoyens[7](cf. le caractère sacré des Droits de l’homme, le drapeau national en tant que symbole…), mais cela sans caractère religieux, ce qui relativise encore l’acception du terme « sacré ».

Ainsi la notion de sacré tend-elle aujourd’hui à rejoindre celle de valeur et, comme cette dernière, elle reste composite et évolue suivant les cultures. Et si la sacralisation ne cesse de reculer quand elle est en compétition avec les progrès de la connaissance et le progrès technique, la sainteté, elle, ne saurait se situer en concurrence avec d’autres savoirs ou savoir-faire, puisqu’elle est liée directement à Dieu, qui en est la source et qui, seul, peut en inspirer l’approche à la conscience humaine.

On notera ainsi que, dans l’Ancien Testament, la notion de « terre sainte » n’existe pas, mais elle est employée dans le christianisme par suite d’une extension discutable. On parle dans l’Ancien Testament de « terre de sainteté » : la terre en tant que telle ne possède pas la sainteté, ce qui renverrait à une lecture « animiste »[8]. Parler de « terre de sainteté » signifie qu’à partir de tel lieu, lui-même marqué à l’origine par un événement religieux important, un culte dévotionnel peut être rendu. Mais, intrinsèquement, le lieu ne recèle pas de valeur sainte et, pour l’islam comme pour le christianisme, il ne saurait y avoir de terre sacrée. C’est le lieu où l’on prie qui devient, en tant que tel, sanctuaire.

C’est ce que précise l’historien des religions Mircea Éliade, en déclarant que les lieux sont des espaces « mystérieusement vides et pourtant surchargés de sens » en tant que lieux de rencontre. « Quand l’homme n’y est pas, le divin n’a plus rien à y faire ». Il n’y a pas de présence automatique ni de puissance à capter. Le lieu sacré est donc vide, si l’homme et Dieu ne viennent pas l’habiter pour s’y rencontrer. « Sa valeur consistera alors à être, pour le croyant, un rappel, un espace de ressourcement, à permettre à la communauté croyante de s’y rassembler, et à la parole d’y résonner »[9].

Mais la tentation sera forte de ne pas s’en tenir là. Très vite, on tentera d’avoir main mise sur le divin, de le posséder, de l’ériger face aux autres et de faire de l’élection du lieu une prééminence et non un espace de ressourcement.

  1. [1]Vocabulaire de théologie biblique, art. « saint » (Paris : Cerf, 1962), p. 981-987.
  2. [2]Op. cit., p. 984
  3. [3]Coran 59,23.
  4. [4]Coran 79,16.
  5. [5]Encyclopedia Universalis, (art. « sacré »), t. XX (France SA 1990), p. 457.
  6. [6] Vocabulaire de théologie biblique, ibid., p. 981.
  7. [7]Ibid., p. 984.
  8. [8]Cf. Ph. HADDAD, L’islam et le judaïsme (Paris : éd. de l’Atelier), p. 82.
  9. [9]Concernant ce paragraphe, cf. J.-L. BLANC, Un sacré vide. Texte inédit du GRIC-Rabat.

La sainteté des lieux dans la Bible et les premières communautés chrétiennes

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Mar 212006
 

Au désert

Le judaïsme primitif, tel qu’il apparaît à travers la Bible, est une religion de nomades sédentarisés.

Au départ, le sentiment religieux des Hébreux s’exprime par des rites qui ne requièrent ni terre sacrée ni temple. Habitués à parcourir la steppe, les Hébreux ne possèdent pas à proprement parler de terre. Quand Abraham et son neveu Lot décident de se séparer, Abraham dit : « Si tu prends la gauche, j’irai à droite ; si tu prends la droite, j’irai à gauche »[1].

N’ayant pas d’habitations fixes, les Hébreux ne bâtissent naturellement pas d’édifices religieux ni même d’autels stables. On utilise un rocher brut, quelques pierres non taillées : « Si tu me construis un autel de pierres, ne le fais pas en pierres de taille, car en taillant les pierres au ciseau, tu le profanerais ». Abraham dresse des autels provisoires à chacune de ses étapes[2]. Ces autels ne deviennent pas des lieux sacrés du fait qu’on y a offert un culte à Yahvé. Tout au plus, certains rochers, certains arbres plus remarquables sont-ils considérés comme des objets sacrés (avec toute l’ambiguïté qui peut accompagner le culte accompli auprès d’eux : danger de conférer à l’objet lui-même un caractère plus ou moins divin). Même la montagne du Sinaï échappe à la sacralisation.

En fait de construction à but cultuel, les Hébreux fabriquent un sanctuaire portatif qui convient à une population nomade. L’Arche, dont la construction est soigneusement détaillée au ch. 25 de l’Exode, accompagnera le peuple dans ses déplacements. Elle contient le « Témoignage », c’est-à-dire les deux Tables où sont gravés les commandements. Yahvé s’y manifeste, car sa gloire habite l’Arche. Moïse va le consulter en entrant dans la tente qui abrite l’Arche.

Dans la Terre de la promesse

Quand les Hébreux se seront installés en Palestine, il leur faudra adapter leur rituel et toute leur vie religieuse à la nouvelle situation. Cela n’ira pas sans mal et sans prendre du temps.

À l’époque des Juges, nous voyons Gédéon offrir un sacrifice en posant simplement la viande et le pain sur un rocher[3]. Durant la même période, Manoah, père de Samson, offre un chevreau en holocauste « sur le rocher »[4]. Le calendrier festif des juifs montre bien comment ils ont combiné leurs traditions de pasteurs nomades avec des rites pratiqués par les populations sédentaires de la Palestine. La Pâque, fête pastorale du printemps, comporte l’offrande des prémices du troupeau, tandis que les trois autres grandes fêtes relèvent plutôt du travail de la terre : l’offrande des pains sans levain, la fête des moissons en été, et celle des vendanges en automne. Dans un deuxième temps, on réunit les rites de la Pâque et ceux des pains azymes, pour commémorer la sortie d’Égypte. De même, la fête des vendanges deviendra la fête des Tentes, rappel de l’errance au désert. « Vous habiterez sept jours durant dans des huttes. Tous les citoyens d’Israël habiteront sous des huttes, afin que vos descendants sachent que j’ai fait habiter sous des huttes les enfants d’Israël quand je les ai fait sortir du pays d’Égypte »[5].

Un autre trait de cette époque est la multiplicité des lieux de culte. Il faudra attendre le règne de Salomon pour que soit construit le Temple de Jérusalem, qui deviendra alors l’unique lieu autorisé pour accomplir les rites sacrificiels, avec un personnel spécialisé et consacré à cet effet : prêtres et lévites. Mais d’autres sanctuaires continueront à être fréquentés. D’ailleurs, cette construction d’un temple de pierres semble bien n’être pas allée de soi, comme l’indique l’épisode entre David et Nathan, au 2° Livre de Samuel : « Voici ce que te déclare le Seigneur : … Je n’ai jamais habité dans un temple, depuis le jour où j’ai fait monter d’Égypte le peuple d’Israël et jusqu’à présent. Mais j’étais en camp volant, sous une tente et un abri. Pendant tout le temps où j’ai voyagé avec les Israélites, ai-je dit à un seul des Juges d’Israël, que j’avais institués comme pasteurs de mon peuple : Pourquoi ne me bâtissez-vous pas une maison de cèdre ? »[6].

En ce qui concerne la terre, il ne faut pas oublier que la rédaction définitive des textes qui traitent de la terre de la promesse est bien postérieure à l’arrivée en Palestine. La conquête du pays, ainsi que la violence et la cruauté qui l’accompagnent, sont justifiées par le fait que cette terre a été donnée par Dieu « à Abraham et à sa descendance » (Soulignons en passant qu’Ismaël et sa lignée ne sont nullement exclus de la descendance d’Abraham !). De plus, ces textes affirment avec force que ce n’est pas en raison de leurs mérites ou de leur puissance militaire que les Hébreux ont conquis le pays, mais, d’une part, en raison de la perversité des populations locales pour laquelle elles ont été châtiées, et d’autre part et surtout, en raison du don gratuit de Dieu. « Lorsque le Seigneur ton Dieu aura chassé devant toi ces peuples, ne dis pas en ton cœur : C’est à cause de ma juste conduite que Yahvé m’a fait entrer en possession de ce pays. En réalité, c’est en raison de leur perversité que Yahvé dépossède ces nations à ton profit… Sache aujourd’hui que ce n’est pas ta juste conduite qui te vaut de recevoir de Yahvé ton Dieu cet heureux pays pour domaine [7].

La Terre promise est un don et non le fruit d’une conquête. En conséquence, Israël n’est qu’un locataire, ou plutôt un ger, un étranger résident. « La terre m’appartient et vous n’êtes pour moi que des étrangers et des hôtes »[8]. Pour pouvoir y demeurer, le peuple juif doit satisfaire à certaines exigences de fidélité à Dieu. S’il est infidèle, il sera arraché de sa terre[9], et il périra comme les nations qu’il a lui-même exterminées. « Si tu oublies Yahvé ton Dieu, si tu suis d’autres dieux, si tu les sers et te prosternes devant eux, j’en témoigne aujourd’hui contre vous, vous périrez. Comme les nations que Yahvé aura fait périr devant vous, ainsi vous-mêmes périrez, pour n’avoir pas écouté la voix de Yahvé votre Dieu »[10].

Sacralisation de la Terre et du Temple

Que la Terre de la promesse ait été considérée comme sacrée n’apparaît pas clairement dans l’Ancien Testament. Nulle part, il n’est dit par exemple que la Palestine doit être réservée aux fidèles de Yahvé. De fait, les Hébreux ont toujours reconnu aux étrangers, de passage (les nokrim) ou résidents (les gerim), le droit de séjourner sur leur territoire. On met seulement en garde les fidèles contre la séduction de leurs pratiques idolâtriques. (D’où la tendance à les éviter, attitude qui aboutira à des positions parfois extrêmes, dans certains milieux comme les pharisiens et les Esséniens). Puisque toute la terre lui appartient[11], Dieu n’a pas besoin d’un territoire qui lui soit réservé.

Si la terre de Palestine n’est pas à proprement parler sacrée, elle est cependant l’héritage promis par Yahvé, qui a choisi d’y fixer sa résidence. « Tu les amèneras et tu les planteras sur la montagne (Jérusalem), ton patrimoine, lieu dont tu fis, Yahvé, ta résidence »[12]. Il existe donc un lien très fort entre Yahvé et la terre d’Israël, à tel point qu’on ne peut pas lui rendre un culte agréé dans d’autres pays, où sont honorés d’autres dieux. Quand David, en fuite devant Saül, se réfugie au désert, il se lamente en ces termes : « Qu’ils soient maudits devant Yahvé, car ils m’ont banni aujourd’hui, en sorte que je ne participe plus à l’héritage de Yahvé, comme s’ils disaient : Va servir des dieux étrangers ! Maintenant, que mon sang ne soit pas répandu à terre loin de la présence de Yahvé ! »[13]. C’est pour la même raison que Naamân le Syrien, rentrant dans son pays après son entrevue avec le prophète Élisée, emporte avec lui de la terre de Samarie pour pouvoir offrir des sacrifices à Yahvé[14].

Le caractère saint et sacré du Temple est nettement plus affirmé. Jusqu’à sa première destruction, le Temple abrite l’Arche de l’Alliance et, à ce titre, la gloire de Yahvé l’habite. C’est là que les fidèles viennent prier et offrir leurs sacrifices. C’est pourquoi son accès est interdit aux personnes impures. Dans le second Temple, un parvis spécial sera aménagé pour les non-juifs. Jusqu’à la fin, la présence, réelle ou supposée, de païens dans le Temple, provoquera des réactions violentes. Paul lui-même en fera l’expérience [15].

Vers une Terre et un Temple spiritualisés

L’exil du peuple juif à Babylone et la destruction du premier Temple marqueront de façon profonde et durable la mémoire d’Israël. Or, c’est en réfléchissant sur ces événements tragiques que certains fidèles ou certains groupes en viendront peu à peu à reconsidérer leur vision de la Terre et du Temple et à relativiser leur importance. Le prophète Ézékiel, prêtre du Temple et lui-même déporté à Babylone, décrit comment la gloire de Yahvé quitte le Temple et Jérusalem[16]. Les prophètes de la période post-exilique témoignent fortement de cette évolution. Certes, la terre d’Israël et Jérusalem demeurent encore le centre du monde, mais c’est la terre entière qui est appelée à participer au salut. Toutes les nations rejoindront un jour Israël pour former un seul peuple de Dieu. On rencontre alors des expressions telles que « cieux nouveaux et terre nouvelle ». Le temps de l’errance dans le désert est présenté un peu comme l’âge d’or du peuple juif. Il faut retourner au désert pour y rencontrer Dieu à nouveau (certains le feront). Dès lors, habiter ou non la terre de la promesse devient secondaire ; plus exactement, la « terre nouvelle » acquiert une dimension spirituelle, encore floue, mais suffisamment élaborée pour rallier une partie des fidèles du judaïsme.

Le message spirituel de Jésus rencontrera un écho favorable auprès de ces milieux. Si Jésus, en tant que Juif, reste attaché à son pays et au Temple de Jérusalem, son enseignement appelle à changer la définition du sacré et du profane : les aliments, les objets, la terre sont neutres, profanes, le sacré n’est pas en eux. Les pratiques extérieures de la religion, comme le sabbat par exemple, n’ont aucun droit à être sacralisées : « Le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat »[17]. Rien n’est, de soi, « mis à part », rien n’est « intouchable », tout est profane. Ce n’est certainement pas un hasard si Jésus apprend à ses disciples à prier Dieu, dans le « Notre Père », en langue profane araméenne, et non dans la langue sacrée hébraïque.

Mais c’est à propos du Temple que Jésus ira le plus loin dans la « désacralisation ». Véritable sacrilège, puisque ses paroles serviront de motif à sa condamnation : « Nous l’avons entendu dire : Moi je détruirai ce sanctuaire fait de main d’homme et, en trois jours, j’en rebâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d’homme »[18]. En chassant du Temple les vendeurs qui proposaient ce qui devait servir aux sacrifices, il remet le sacré dans le cœur de l’homme : « Quand tu présentes ton offrande à l’autel, si là, tu te souviens d’un grief que ton frère a contre toi, laisse là ton offrande et va d’abord te réconcilier avec ton frère, puis reviens et alors présente ton offrande »[19]. L’amour fraternel et la réconciliation sont plus importants que le culte du Temple. Ce qui est sacré, c’est la relation juste et vraie de l’homme avec Dieu et avec les autres, c’est l’obéissance intérieure à la loi du cœur. Enfin, en s’arrogeant le droit de pardonner les péchés, Jésus destitue le Temple, seul lieu où pouvait être demandé et obtenu le pardon des fautes.

Bref, Jésus appelle résolument à dépasser le plan matériel et terrestre. Le Royaume de Dieu (ou encore le Royaume des cieux) qu’il annonce n’est pas de ce monde. Quand il dit : « Heureux les doux, car ils posséderont la terre »[20], il ne s’agit plus de la Terre promise. Quant au Temple, c’est pour lui une réalité bientôt dépassée : « Crois-moi, femme, dit-il à la Samaritaine, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père… L’heure vient, et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père dans l’esprit et la vérité, car tels sont les adorateurs que cherche le Père »[21].

Il appartiendra aux disciples de Jésus et aux premières générations de chrétiens de tirer les conséquences pratiques de son message. Non sans hésitation, ils se sépareront du Temple de Jérusalem et de la terre de Palestine, pour aller vers les « nations ». Il semble bien que, pendant un certain temps, ils aient encore privilégié le Temple et ses dépendances comme lieu de réunion et de prédication[22], y participant même à la prière rituelle juive[23] ; mais c’est dans les maisons particulières qu’ils accomplissaient la « fraction du pain », car ce geste rituel était souvent lié à un repas pris en commun[24]. Ils ne paraissent pas s’être préoccupés de disposer de lieux sacrés pour prier : l’important, c’était que ceux-ci fussent assez vastes pour accueillir le nombre croissant de fidèles. Il faudra attendre la fin de l’ère des persécutions pour voir apparaître les premiers édifices exclusivement consacrés au culte chrétien.

L’enseignement de Jésus a porté ses fruits : « Le Dieu qui a créé l’univers et tout ce qui s’y trouve… n’habite pas des temples construits par la main des hommes », affirme Paul aux Athéniens, reprenant d’ailleurs un thème cher aux prophètes d’après l’Exil. L’apologiste Justin, martyrisé en 163, lui fait écho : « Le Dieu des chrétiens n’est pas limité à un espace déterminé, mais, comme il est invisible, il remplit le ciel et la terre, ses fidèles l’adorent et lui rendent gloire en tous lieux »[25].

La destruction du Temple de Jérusalem, en 70, contribua sans doute à faire avancer la réflexion des disciples de Jésus. Peu à peu, se fait jour l’idée que ce Temple n’était qu’un symbole, une « figure » désormais dépassée. La réalité qu’il annonçait, c’est l’édifice spirituel que constitue l’assemblée des fidèles, pierres vivantes d’une construction dont le Christ est la fondation et la pierre angulaire. Cet enseignement, souvent repris par Paul[26], trouvera sa conclusion dans le Livre de l’Apocalypse (fin du Ie siècle), où la Jérusalem céleste, symbole des temps nouveaux, n’a plus besoin de temple, car c’est Dieu lui-même qui est son temple [27].

Nous observons un glissement similaire par rapport à la Terre. L’Épître aux Hébreux est particulièrement explicite à ce sujet : elle oppose, à la Terre de la Promesse que les Hébreux indociles et incrédules n’ont pas pu atteindre, la Cité céleste dans laquelle les croyants sont invités à entrer. La Terre Promise n’était donc, en définitive, qu’une préfiguration de la Patrie véritable. Passant en revue les grands personnages de la Bible, l’auteur de l’Épître affirme qu’ils « se reconnaissaient étrangers et voyageurs ici-bas,… aspirant à une patrie meilleure, à une patrie céleste »[28] ; avant d’ajouter, un peu plus loin : « Nous n’avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous sommes à la recherche de la cité future » [29]. Un certain nombre de textes du christianisme primitif témoignent de cette attitude ; qu’il suffise de rappeler celui de l’Épître à Diognète (fin du IIe siècle ?) : « Les chrétiens résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés… Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère… Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel » (ch. 5).

  1. [1] Genèse 13,9
  2. [2]Genèse 13,18 ; 26,25, etc
  3. [3]Juges 6,20
  4. [4]Ibid. 13,19
  5. [5]Lévitique 23,42
  6. [6]Samuel 7,6-7
  7. [7]Deutéronome 9,4-6
  8. [8]Lévitique 25,23
  9. [9]Deutéronome 28,63
  10. [10]Ibid. 8,19-20
  11. [11] Exode 19,5 ; Deutéronome 10,14
  12. [12]Exode 15,17
  13. [13]Samuel 26,19-20
  14. [14]1 Rois 5,17
  15. [15]Cf. Actes 21,26 ss
  16. [16]Ezékiel 10 et 11 ; cf. aussi Jérémie 7
  17. [17] Marc 2,27
  18. [18]Marc 14,58
  19. [19]Marc 5,23-24
  20. [20]Matthieu 5,4
  21. [21]Jean 4,21-23
  22. [22]Actes 5,12 et 42
  23. [23]Actes 2,46 ; 3,1 ; 20,7
  24. [24]Actes 2,46
  25. [25]Martyrium Justini, 1
  26. [26]Par ex., 1 Corinthiens 3,10-17 ; 2 Corinthiens 6,16 ; Éphésiens 2,20
  27. [27]Apocalypse 21,22
  28. [28]Hébreux 11,11 et ss
  29. [29]Hébreux 13,14