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Noé et la question de l’interprétation des textes bibliques par Henri de La Hougue Gric Paris

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Fév 022016
 

Lors des premières discussions sur Noé dans les traditions musulmanes et chrétiennes sont apparues des divergences sur l’interprétation des écritures : à quel genre littéraire appartient le récit de Noé ? Le personnage de Noé a-t-il existé ? Si oui, quel est le lien entre ce personnage historique et le texte ? Si non, quel est le sens de ce récit pour les rédacteurs du livre de la genèse et pour les lecteurs actuels de ce texte. Comment faut-il interpréter les différents éléments de ce récit : métaphoriquement ou comme points d’ancrage historiques ?

Comment interpréter la perversion du peuple avant le déluge : faut-il y voir, comme le fait spontanément l’islam, les conséquences d’une perversion du monothéisme voulu originellement par Dieu ? Ou bien faut-il y voir une réflexion plus générale sur la justice et le mal dans le monde, indépendamment de la question monothéiste, laquelle se serait posée plus tardivement ?


 

 

Il est clair pour les chrétiens aujourd’hui que les premiers chapitres de la Genèse ne sont pas à interpréter comme des récits historiques.

Une première lecture du début du livre de la Genèse montre d’ailleurs clairement qu’il y a deux récits de la création : un premier récit qui est une synthèse de la théologie sacerdotale du Pentateuque (Gn 1,1-2,4), puis un deuxième (à partir de Gn 2,4) qui s’inspire des cosmogonies antiques pour réfléchir sur la condition humaine où se pose la question du mal. Ce récit s’inspire des récits mésopotamiens (apparus vers 3000 avant Jésus-Christ) et tient compte aussi d’un certain nombre de récits égyptiens (composé entre 2000 et 1750 avant Jésus-Christ). Le texte qui a directement influencé l’histoire de Noé est le récit de Gilgamesh 

Tout en insistant sur la fécondité de l’homme, l’auteur souligne l’histoire sainte des institutions sacrées par la sanctification du sabbat que suivront les autres institutions : l’alliance avec toute l’humanité issue de Noé, demandant le respect du sang et marqué du signe cosmique de l’arc-en-ciel ; l’alliance avec Abraham l’ancêtre du peuple élu avec le signe de la circoncision ; l’alliance mosaïque aboutissant à l’élection d’Aaron, gardien du sanctuaire et de ses rites ou le peuple renouvelle sa vie5[1].

« Il ne s’agit pas de se demander si un jour un personnage, qu’ils s’appellent Ziousoudra, Outnapishtim ou Noé s’est embarqué ou non avec femme et enfants, biens et bestiaux, pour échapper à une montée irrésistible des eaux. Sur ces points, le caractère légendaire des récits saute aux yeux. Mais il ne s’agit pas non plus de rejeter sans examen dans la légende tout récit d’un cataclysme ancien meurtrier car l’archéologie a relevé les traces sous forme de dépôt d’alluvions d’inondations survenues à différentes époques et en différents lieux.[2]».

Si le récit biblique réutilise les textes mésopotamiens il les modifie aussi. Par exemple le déluge, thème traditionnel dont Israël s’empare pour en donner sa propre interprétation, ne relève pas d’abord d’une décision de Dieu mais n’est que la conséquence du péché de l’homme (Gn 2-3). Ici est introduit le thème fondamental de la liberté de l’homme et la possibilité pour l’homme de répondre à Dieu.

 

Une lecture chronologique dans laquelle Dieu aurait fait un monde qui lui était soumis au départ mais qui, progressivement se serait détourné du monothéisme originel au point que Dieu aurait décidé son anéantissement… n’est plus acceptable pour le lecteur chrétien contemporain. Le récit est à prendre comme un mythe, essayant de comprendre la grande question de la souffrance et du mal, notamment celle du mal causé par l’homme, qu’elle a pourtant été créée à l’image de Dieu. Le récit ne cherche donc pas à déterminer les causes du déluge mais, à partir du récit du déluge, à ouvrir la perspective d’une promesse et d’une alliance possible entre Dieu et l’homme.

Dans le récit biblique, les causes du déluge ne sont d’ailleurs abordées que de manière elliptique :

« Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre : à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal » (Gn 6, 5) et ne sont pas liés à une quelconque profession de foi en Dieu.

Historiquement, il semble même assez anachronique de penser qu’un monothéisme explicite ait pu exister à cette époque. Ça n’est que tardivement que le monothéisme s’est affirmé en Israël[3]. On voit d’ailleurs mal comment le monothéisme aurait pu se concevoir avant la sédentarisation des peuples, car pour penser une unicité de Dieu, il faut pouvoir penser l’unité des peuples ; ce qui nécessite un minimum de vie commune.

 

Les 11 premiers chapitres de la genèse ont été le point de focalisation d’un changement de rapport aux Ecritures durant le 20ème siècle.

 

Si l’exégèse catholique et les majorités des exégèses chrétiennes considèrent que les 11 premiers chapitres de la Gn n’appartiennent pas au genre historique, cette réflexion est le fruit d’une ouverture progressive qui s’est faire pendant le 20ème siècle.

 

L’ouverture de l’interprétation de la Bible à des méthodes scientifiques ne s’est pas faite sans heurts. Sans doute faut-il évoquer brièvement le contexte dans lequel cette ouverture s’est opérée, pour bien comprendre la lenteur de prise en compte de ces méthodes modernes par l’Église catholique [4].

Le siècle des lumières a abouti à une remise en cause radicale de la religion. A la fin du 19ème siècle, le progrès scientifique semble ne plus avoir de limites et la science entre, de ce fait, en concurrence avec la religion. Une confrontation se fait alors jour entre les textes bibliques et les textes scientifiques : L’origine des espèces que Darwin publie en 1859 n’apparaît plus compatible avec le récit de la création dans le livre de la genèse ; les textes chrétiens sont comparés avec les autres textes littéraires ; La vie de Jésus que Renan publie en 1863, n’est que celle d’un homme admirable… Dans un premier temps, la hiérarchie catholique reste dans une attitude de réserve [5], puis le contexte va engendrer une véritable crise : la crise moderniste.

D’un côté le progrès scientifique va favoriser un grand dynamisme dans la recherche théologique et exégétique[6] : un certain nombre de chercheurs chrétiens vont vouloir mettre au service de la foi les analyses scientifiques naissantes ce qui va considérablement faire évoluer l’enseignement de la Bible. On peut citer l’exemple d’Alfred Loisy, professeur à l’Institut Catholique de Paris qui, s’appuyant sur les théologiens allemands, enseigne que Moïse n’est pas l’auteur des cinq premiers livres du Pentateuque et que les onze premiers chapitres de la Genèse n’appartiennent pas au genre historique.

Pour la première fois, l’encyclique Providentissimus Deus de Léon XIII (1893) va évoquer les problèmes soulevés par l’exégèse et encourager les exégètes à continuer leur recherche. Il évoque le style et le langage propre des écrivains sacrés, parle des copistes qui ont pu faire des erreurs en recopiant les manuscrits, etc. L’encyclique réaffirme toutefois l’infaillibilité des Écritures dans leur intégralité et demande aux exégètes de rester dans ce cadre de foi, « car tous les livres que l’Église reçoit pour sacrés et canoniques en leur intégrité et dans toutes leurs parties ont été écrits sous la dictée de l’Esprit Saint. Aucune erreur n’a pu se glisser dans l’inspiration divine[7]. »

 

Cinquante ans plus tard, dans l’Encyclique Divino Afflante Spiritu, Pie XII affirme clairement la nécessité de l’exégèse, l’importance des méthodes « critiques » afin de déterminer le genre littéraire de chaque auteur et de déterminer le sens littéral et spirituel de chaque passage.

 

En 1948 une lettre de la Commission Biblique au cardinal Suhard affirme ne pas pouvoir décréter que les onze premiers chapitres de la genèse « ne contiennent pas de l’histoire » au sens moderne du mot, mais avoue que ces « formes littéraires ne répondent à aucune de nos catégories classiques et ne peuvent être jugés à la lumière des genres littéraires greco-latin ou modernes.[8]»

 

Le concile Vatican II

Le concile Vatican II dans la constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation introduit une formulation nouvelle qui autorise désormais librement de penser la nécessaire prise en compte de production humaine des textes bibliques, sans pour autant que soit niée l’inspiration divine des textes bibliques :

 

DV 11 « Les livres entiers tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, avec toutes leurs parties, la Sainte Mère Eglise les tient, en vertu de la foi reçue des Apôtres, pour saints et canoniques, parce que, composés sous l’inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur, et ont été transmis comme tels à l’Eglise elle-mêmePour la rédaction des Livres saints, Dieu a choisi des hommes; il les a employés en leur laissant l’usage de leurs facultés et de toutes leurs ressources, pour que, lui-même agissant en eux et par eux, ils transmettent par écrit, en auteurs véritables, tout ce qu’il voulait, et cela seulement. » (DV11)

Ce qui est intéressant ici c’est non-seulement la nouveauté de l’affirmation que les hommes sont pleinement auteurs, mais aussi le fait que cette affirmation se situe dans le même paragraphe que la précédente. Il s’agit bien de deux affirmations à tenir ensemble.

On ne peut pas dire que certaines paroles viendraient de Dieu et d’autres des hommes. Ce serait rentrer dans une logique qui à terme viserait à discréditer toute une partie de la Bible. DV 11 affirme bien que l’Esprit Saint touche les livres entiers, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament dans toute leur partie. DV 11 rappelle que les auteurs ont écrit tout ce que Dieu voulait et seulement ce qu’Il voulait. Dieu agit en eux et par eux (ut Ipso in illis et per illos agente) (DV 11) Alors que le per illos insiste sur l’instrumentalité le in illis insiste sur l’intimité. Les hommes ne sont pas seulement des instruments de Dieu, mais ils sont avant tout des réceptacles de la Parole de Dieu. Ils font eux-mêmes l’expérience de Dieu avant de la retransmettre, ils sont eux-mêmes configurés à Dieu avant de nous permettre de l’être. Dieu n’enlève donc pas à l’homme sa liberté, mais c’est la liberté de l’homme, épanouie par l’Esprit qui est signe de la présence divine.

Finalement, c’est l’Esprit Saint qui est ce lien entre Dieu et les hommes. Seul l’Esprit est celui qui peut travailler au cœur des hommes pour que celui-ci puisse être uni à Dieu.

Analogie de l’incarnation

« Les paroles de Dieu, en effet, exprimées en des langues humaines, se sont faites semblables au langage humain, tout comme autrefois le Verbe du Père éternel, ayant pris la chair de la faiblesse humaine, s’est fait semblable aux hommes. » DV 13

De même que le Christ est vraiment homme et vraiment Dieu et non pas un savant dosage des deux de telle sorte qu’il y aurait de temps en temps l’homme et de temps en temps Dieu ; de même la Parole de Dieu est vraiment parole humaine et parole divine. C’est une parole ou Dieu nous parle d’homme à homme. La parole de Dieu s’abaisse et prend le langage des hommes de la même manière que le Christ a pris notre infirmité humaine

Le sens de l’Écriture inspirée[9]

Déjà les Pères de l’Église, notamment Origène auquel nous avons fait allusion, distinguaient dans l’Écriture plusieurs sens possible. Classiquement, ils vont distinguer le sens littéral du sens spirituel, lequel sera plus tard divisé en trois catégories : allégorique (ce qui se rapporte à la vérité révélée), tropologique (ce qui se rapporte à la conduite à tenir) ou anagogique (ce qui se rapporte à la fin des temps). Même si l’exégèse historico-critique cherchait, elle, à revenir à un sens unique des textes, qui serait le fruit de sa propre découverte[10], les exégètes distinguent aujourd’hui assez souvent trois sens à l’Écriture : le sens littéral, le sens spirituel et le sens plénier.

 

Le sens littéral n’est pas à confondre avec un sens littéraliste qui consisterait à tout interpréter au sens premier du terme ; il doit tenir compte des styles et des métaphores. Il cherche à retrouver le sens exprimé directement par les auteurs inspirés pour découvrir au mieux le message que Dieu voulait transmettre à son peuple. C’est avant tout ce sens que l’exégèse historico-critique s’efforce de mettre en valeur. Il n’est pas forcément univoque, à la fois parce qu’un auteur humain peut se référer à plusieurs niveaux de réalité en même temps, mais aussi parce que l’inspiration peut pousser un homme à dire des paroles qui le dépassent. Même si le sens littéral d’un texte ne peut pas prétendre être son unique interprétation valable, il permet cependant au chrétien d’objectiver ses interprétations ultérieures qui ne pourraient être en opposition avec le sens littéral.

 

Le sens spirituel peut se définir dans le christianisme comme un sens plus global des Écritures : le sens des textes lus à la lumière de l’Esprit Saint et de la foi chrétienne. Les chrétiens sont invités à entrer dans la perspective des apôtres qui relisent les textes juifs, la vie de Jésus et les événements de la communauté naissante à la lumière de l’événement pascal.

 

Aujourd’hui, on parle aussi du sens plénier de l’Écriture qui serait se définirait comme « le sens profond d’un texte, voulu par Dieu, mais non clairement exprimé par un auteur humain ». « L’Esprit Saint peut en effet guider l’auteur humain dans le choix de ses expressions de telle façon que celles-ci expriment une vérité dont il ne perçoit pas toute la profondeur.[11] » C’est dans l’accomplissement du règne du Christ que se révèlera toute la vérité de Dieu contenue dans ces textes.

La photo qui accompagne ce texte est due au sculpteur  Roland Machet  (avec son aimable autorisation)  http://roland-machet.fr/

  1. [1] Henri Cazelles, « Histoire et théologie dans le Pentateuque » in Collectif, Ou en sont les études bibliques ?, Éditions du Centurion Paris, 1968, p. 62.
  2. [2] Jacques Briend, La création et le déluge, supplément au Cahier Évangile numéro 64, Cerf, Paris, 1988, p. 72
  3. [3] Werner Schmidt, dans l’article « Monothéisme » du Dictionnaire Critique de Théologie, distingue six étapes dans la mise en place du monothéisme, nous en retraçons ici la dynamique (PUF, Paris, 1998, pp. 761-763): Au départ, il y a simplement le témoignage d’un lien unique entre le Dieu YHWH, le Dieu du Sinaï, avec un groupe particulier (Ex 3, 14). Ensuite il y a l’affirmation de la supériorité de ce Dieu sur d’autres puissances célestes qui lui sont subordonnées, l’honorent et exécutent ses volontés : « Qui donc là-haut est égal au Seigneur ? Qui ressemble au Seigneur parmi les dieux ? Dans le conseil des saints, Dieu est grandement redoutable, plus terrible que tous ceux qui l’entourent » (Ps 89,7ss). Aux 9ème et 8ème siècles, les prophètes ne contestent pas absolument l’existence de dieux étrangers, mais rappellent qu’en Israël, seul le Dieu d’Israël est l’unique sauveur. Progressivement ce Dieu va s’affirmer comme l’unique : « C’est moi qui suis le Seigneur, en dehors de moi, pas de sauveur ! » (Is 43,11). De cela va découler une conséquence juridique : celui qui veut être dans l’Alliance avec Dieu doit s’abstenir de toute prosternation devant d’autres dieux. Sinon, il est exclu de la communauté. On peut donc parler d’objectivation progressive de la foi d’Israël.
  4. [4] Nous nous inspirons de la présentation faite par Jean Comby : Pour lire l’histoire de l’Église, t.2, Cerf, paris 1986, pp. 175-183.
  5. [5] Le 8 décembre 1864, Pie IX publie le Syllabus, catalogue de quatre-vingts erreurs à réfuter.
  6. [6] C’est à cette époque qu’est fondée l’école Biblique de Jérusalem par le père Lagrange (1890)
  7. [7] DS 3292 ou FC 167.
  8. [8] DS 3863-3864 ou FC 203.
  9. [9] C’est un résumé d’une partie du document de la Commission Biblique Pontificale : L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993.
  10. [10] En découvrant ce que l’auteur humain a voulu dire dans son inspiration, l’exégèse historico-critique cherche à montrer le plus fidèlement possible ce que Dieu, auteur divin, veut nous dire et par là, prétend au moins retrouver le kérygme primitif.
  11. [11] Commission Biblique Pontificale : L’interprétation de la Bible dans l’Église, op. cit. p. 30

Noé, figure du salut par Henri de la Hougue GRIC Paris

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Jan 042016
 

 

L’articulation entre l’appartenance à un peuple à qui Dieu s’est révélé de manière particulière et la conscience d’être inscrit dans un plan de Dieu plus large qui s’adresse à l’ensemble de l’humanité est fort complexe. Dans la tradition biblique, il semble que même si l’accent est largement mis sur l’élection d’Israël et son rôle de signe, la spécificité de la révélation faite au peuple d’Israël n’a jamais mis le peuple à part du reste du monde, mais l’a plutôt placé au centre du plan de Dieu sur les nations. La figure de Noé est une clef incontournable de cette articulation, puisque qu’elle représente symboliquement la première alliance avec l’humanité après la chute. L’alliance avec Moïse n’annule ni l’alliance cosmique passée avec Noé (Gn 9, 9-16), ni sa prolongation dans la bénédiction faite à Abraham pour toutes les familles de la terre (Gn 12, 2-3) ; au contraire elle rend explicite le dessein de salut de Dieu offert à toutes les nations. La figure de Noé est donc incontournable pour percevoir cette articulation.

Pour éclairer cela, il nous semble d’abord intéressant de revenir sur cette articulation délicate, puis de voir plus précisément la signification de l’alliance noachique. L’enjeu dans un contexte culturel plurireligieux est le regard de bienveillance et de respect porté sur les membres d’autres religions : ce que les chrétiens perçoivent de la révélation, à la suite du peuple juif ne les place pas à part des membres d’autres traditions religieuses, mais en lien avec ceux-ci.

1 « En toi seront bénies toutes les familles de la terre » (Gn 12,3)

 

Du simple point de vue de l’analyse des sources vétérotestamentaires, la difficulté pour comprendre l’articulation entre la foi du peuple élu et la révélation faite à « toutes les familles de la terre », vient de la longue prise de conscience de la spécificité de la foi du peuple élu dans son histoire. De ce fait, il n’y a pas de synthèse rédactionnelle claire sur la question dans les écrits bibliques. Il est nécessaire de décrypter, en fonction des différentes couches rédactionnelles repérables (qui restent souvent des hypothèses), à travers des témoignages explicites ou implicites, comment Israël vit, aux différents moments de son histoire, la spécificité de sa foi par rapport aux nations environnantes et comment il voit son rôle dans le plan de Dieu pour l’ensemble des peuples de la terre[1] Cette difficulté apparaît clairement au fil de la lecture du livre de Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu[2], ou celui, tout récent, de Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde[3], qui s’intéresse davantage au rôle du temple dans l’Ancien et le Nouveau Testaments.

 

Globalement dans les Écritures de l’Ancien Testament, on peut dire que l’accent est beaucoup plus mis sur l’élection d’Israël que sur l’universalisme de la foi juive, car il s’agit justement d’exprimer la spécificité de l’histoire du peuple choisi parmi les nations. Néanmoins la promesse de bénédiction de l’humanité entière reste le cadre général dans lequel est pensée la révélation faite au peuple d’Israël. Ex 19, 5-6, qui insiste sur la spécificité de l’élection, la situe dans le cadre d’un plan divin pour tous les peuples : « Et maintenant, si vous entendez ma voix et gardez mon alliance, vous serez ma part personnelle parmi tous les peuples, – puisque c’est à moi qu’appartient toute la terre – et vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte ». Le temple de Jérusalem n’est pas compris uniquement comme centre de la foi d’Israël, mais comme centre du monde : c’est le lieu choisi par Yahvé pour y établir sa demeure (Ps 76, 2-3). Dans le commentaire de Vermeylen sur le psaume 2[4], Yahvé se préoccupe sans cesse de ce que font les rois de la terre. Sa colère éclate lorsque ceux-ci s’attaquent au roi de Jérusalem, car le souverain de Jérusalem, l’oint de Dieu, est le centre et sommet de l’humanité entière. Sa loi royale s’inscrit dans le vaste contexte de la loi cosmique.

 

On ne s’étonne pas, dès lors, que des écrits empruntés à la sagesse universelle aient été intégrés dans les Écritures : la Sagesse, comme langage commun aux cultures et aux peuples qui entourent Israël, est prise en compte au moment de la rédaction des textes sacrés d’Israël. Ceux-ci n’en forment pas un corpus secondaire mais sont considérés comme un don de Dieu fait à l’ensemble de l’humanité que le peuple d’Israël a la mission de manifester : si la « sagesse de Salomon surpassa la sagesse de tous les fils de l’Orient et toute la sagesse de l’Égypte » (1R 5, 9), c’est parce qu’il l’avait obtenue dans sa prière (1R 3, 6-14). Bien que cette sagesse soit d’un autre type que les Écrits prophétiques, elle participe avec eux au discernement du plan de Dieu (Si 39, 1-11). Parler de sagesse commune à l’ensemble des peuples de l’humanité, c’est déjà parler de l’œuvre de Dieu. Il n’est donc pas étonnant que le culte de la Sagesse, après l’exil, pousse les écrivains de la Bible à la personnifier et à montrer son œuvre non seulement en Israël où elle est installée (Si 24,1), mais dans l’ensemble de l’humanité : elle est présente dès la création (Pr 8, 22-32) et trouve ses délices dans la relation avec tous les hommes. Elle est la providence qui dirige l’histoire (Sg 10,1-11,4) et qui assure le salut (Sg 9, 18)[5]. Jacques Dupuis associe à la Sagesse l’Esprit du Seigneur qui remplit la terre (Sg 1,7) et la fait vivre et la Parole qui descend des cieux remplit la terre et ne retourne pas vers Dieu sans résultat (Is 55, 10-11) [6].

 

L’étude de Paul-Eugène Dion, qui porte sur les écrits où apparaît une tension entre l’élection d’Israël et l’universalisme du plan de Dieu[7], montre que si l’accent est bien plus fortement mis sur l’élection que sur l’universalisme, il faut admettre d’une part que pendant longtemps un certain pluralisme religieux a été communément admis[8] et d’autre part que la révélation faite au peuple d’Israël n’a jamais été comprise indépendamment du projet de Dieu sur l’ensemble des nations. L’exclusivité de la foi au Dieu unique est assez tardive : à l’époque patriarcale, le culte à d’autres divinités ne semblait pas exclu, puisqu’on voit Jacob qui, dans son pacte avec les cananéens, prend à témoin le dieu de Nahor aussi bien que le Dieu d’Abraham (Gn 31,53). Avec Moïse, même si le peuple d’Israël va s’unir grâce à son allégeance à Yahvé et que les ennemis d’Israël deviennent les ennemis de Yahvé, de nombreux païens cohabiteront avec Israël. Josué, par exemple, ne manque pas de faire alliance avec le clan de Rahab à Jéricho (Jos 2 ; 6, 22-25) ou avec les Gabaonites (Jos 9). Même après la dislocation du royaume de Salomon, les écrits font référence aux justes païens qui « craignent Dieu » qui sont pour Israël des modèles de foi[9].

 

L’étude de Vermeylen montre l’importance d’une primauté du comportement éthique sur le culte à Dieu dans la prédication prophétique à partir du 8ème siècle jusqu’au milieu de l’époque perse[10]. Pour Amos, Isaïe, Michée… ce que Dieu attend, ce n’est pas d’abord la beauté de la prière liturgique, mais la pratique du droit et de la justice. Tant que le culte au temple sert à se donner bonne conscience et à camoufler le vol, le meurtre ou l’adultère, il est idolâtrique (Am 5, 21-28). La loi d’Alliance comporte, bien sûr, le culte au Dieu unique, mais d’abord – et c’est la condition d’un culte authentique – le respect de la justice envers l’autre, spécialement les opprimés et les démunis (Ps 50, 18-21 ; Is 58, 6-7)[11]. Or dans ce domaine, les autres nations font aussi bien qu’Israël. Israël est devenu un peuple de privilégiés avachi sur des lits d’ivoire, au lieu de prendre exemple sur les autres nations (Am 6, 1-7).

 

C’est surtout à partir des invasions assyriennes que les prophètes vont affirmer la souveraineté universelle de Yahvé, l’unique Dieu qui domine tous les peuples et qui se sert des nations étrangères pour punir le peuple d’Israël. A partir de ce moment-là, et surtout après le retour d’exil, le peuple d’Israël va prendre conscience du rôle spécifique que Dieu lui confie auprès des nations : être le témoin auprès des nations du salut proposé à tous les peuples. La prospérité retrouvée après la déchéance où l’avait entraînée son péché doit être, pour le monde, le signe du salut proposé par Dieu[12] à tous. La foi en Dieu ne met pas le peuple d’Israël à part des nations païennes, mais le met au contraire au centre de l’alliance cosmique. L’élection du peuple d’Israël doit être pour le monde le signe du salut offert à tous les peuples qui se tourneront vers le Dieu unique et pratiqueront la justice. On peut donc dire que la révélation cosmique n’est pas en opposition avec la révélation faite au peuple d’Israël, elle ne se situe pas dans un rapport de concurrence vis-à-vis d’elle. Elle n’est pas une révélation « au rabais » dont le peuple d’Israël pourrait se passer pour comprendre ce que Dieu veut lui révéler. La révélation faite au peuple d’Israël s’insère dans la révélation cosmique, s’en nourrit, et vient en manifester le sens. La conversion des nations et leur salut ne passe d’ailleurs pas nécessairement par une intégration dans le peuple d’Israël[13].

 

 

La promesse, la proclamation d’un Dieu unique et l’engagement dans l’alliance sont progressivement venus objectiver la foi d’Israël. Cependant, il faut admettre que cette foi n’est pas séparée de la démarche religieuse des nations, elle en constitue plutôt un signe et un rappel, invitant les nations à accueillir le salut proposé par Dieu. L’importance des écrits de sagesse, la manière très progressive d’imposer le monothéisme d’Israël, la nécessité d’enraciner tout culte authentique dans la justice vis-à-vis de l’autre, montrent que la révélation cosmique reste essentielle pour la foi d’Israël. L’illustration la plus visible, jusque dans le Nouveau Testament, est la place importante qu’ont tenue certaines figures païennes, présentées comme modèles de foi au peuple juif. L’étude a été menée à plusieurs reprises à propos de la réflexion sur le salut des non-chrétiens[14], mais les différents ouvrages se réfèrent tous au livre de Jean Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament[15]. Cet auteur a analysé de manière systématique la figure de ces personnages de l’Ancien Testament qui, sans avoir appartenu à l’Alliance abrahamique, sont donnés comme exemples de foi et gages du salut, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. Noé tient ici un rôle tout particulier, d’une part grâce à sa figure de sainteté, d’autre part grâce à la première alliance conclue entre Dieu et l’humanité par son intermédiaire.

 

2) Noé et l’alliance avec toutes les créatures

 

            Pour qualifier la relation que les « saints païens[16] » avaient avec Dieu, Daniélou se réfère à une alliance plus large que l’alliance abrahamique, mais liée à une révélation cosmique et à la réponse de ces personnages, que l’Épître aux Hébreux qualifie de foi (pistis). Le qualificatif « cosmique » (révélation cosmique, religion cosmique, liturgie cosmique) que Daniélou a préféré à « naturel » [17] renvoie chez lui d’une part à la manière dont Dieu se révèle dans la création et d’autre part à l’alliance noachique dans laquelle Dieu promet de respecter l’ordre cosmique : « Tant que la terre durera, semailles et moissons, froid et chaleur, été et hiver, jour et nuit, jamais ne cesseront[18]». Dieu est aussi celui qui juge et qui punit le méchant. Le critère d’alliance est surtout un critère éthique : Dieu récompense le bien et punit le mal, mais n’apparaît encore aucun contenu de foi explicite. On peut déjà percevoir dans cette compréhension de Dieu l’établissement d’un lien indissociable entre un axe vertical de la foi, de l’homme vers Dieu, et un axe horizontal : de l’homme vers l’homme.

 

 

            Noé est plus connu parmi les personnages bibliques qui se situent avant l’alliance abrahamique. Il s’agit d’un personnage étranger à Israël, appartenant à une civilisation païenne et dont on retrouve des traces dans la civilisation babylonienne[19]. Le récit mésopotamien a été intégré dans le livre de la Genèse où Noé est devenu une figure de justice pour le peuple d’Israël.

 

L’Ancien Testament témoigne à différentes reprises de sa sainteté, notamment à travers le thème de la justice :

Gn 6, 8-9 : « Mais Noé avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé. Voici l’histoire de Noé : Noé était un homme juste, intègre parmi ses contemporains, et il marchait avec Dieu ».

Sg 10, 4 : « Lorsqu’à cause de lui [l’injuste] la terre fut submergée, c’est la Sagesse encore qui la sauva, en pilotant le juste à l’aide d’un bois sans valeur ».

Si 44, 17-18 : « Noé fut trouvé parfaitement juste, au temps de la colère il fut le surgeon: grâce à lui un reste demeura à la terre lorsque se produisit le déluge. Des alliances éternelles furent établies en lui, afin qu’aucune chair ne fût plus anéantie par le déluge ».

 

Le Nouveau Testament va encore plus loin dans la reconnaissance de la sainteté de Noé, puisque celui-ci devient un modèle de foi en Dieu. Divinement averti de ce qu’on ne voyait pas encore, il a cru en la Parole de Dieu et par sa foi il donne à tous ceux qui croient le pouvoir d’être sauvés[20] . Il témoigne aussi, à tous ceux qui ne comptent que sur eux-mêmes, de ce qui leur arrivera s’ils ne se convertissent pas[21] .

Ici, la notion de foi n’est pas d’abord rattachée à l’explicitation d’une croyance, mais à une attitude de justice et une capacité d’être à l’écoute de la Parole transmise par Dieu. L’attitude que Dieu attend de l’humanité est donc d’abord une réponse existentielle d’écoute de sa Parole (par des médiations non précisées) et une attitude de bonté et de justice. C’est cela qui lui sera d’abord compté pour justice :

Gn 6, 5-9 : « Le SEIGNEUR vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre : à longueur de journée, son cœur n’était porté qu’à concevoir le mal, et le SEIGNEUR se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre. Il s’en affligea et dit : « J’effacerai de la surface du sol l’homme que j’ai créé, homme, bestiaux, petites bêtes et même les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits. » Mais Noé trouva grâce aux yeux du SEIGNEUR (…) Noé, homme juste, fut intègre au milieu des générations de son temps. Il suivit les voies de Dieu ».

 

Avec la figure de Noé apparaît aussi pour la première fois le thème de l’alliance, caractéristique de la relation qui unira par la suite le peuple d’Israël, puis les chrétiens, avec Dieu. Irénée de Lyon dans son Adversus Haereses, pour défendre la complémentarité et la perfection d’ensemble des quatre évangiles, évoquera, par analogie, l’importance de la complémentarité des manifestations de Dieu en donnant comme exemple les quatre alliances de Dieu avec l’humanité : « Quatre alliances furent données à l’humanité : la première fut octroyée à Noé après le déluge, la deuxième le fut à Abraham sous le signe de la circoncision, la troisième fut le don de la loi au temps de Moïse, la quatrième enfin qui renouvelle l’homme et récapitule tout en elle, est celle qui, par l’Évangile, élève les hommes et leur fait prendre leur envol céleste ».[22]

L’alliance noachique n’est pas conditionnée par l’adhésion à un Dieu précis, mais elle correspond à la révélation cosmique : non avec un peuple particulier, mais avec le cosmos entier : « Je vais établir mon alliance avec vous, avec votre descendance après vous et avec tous les êtres vivants qui sont avec vous : oiseaux, bestiaux, toutes les bêtes sauvages qui sont avec vous, bref tout ce qui est sorti de l’arche avec vous, même les bêtes sauvages. J’établirai mon alliance avec vous : aucune chair ne sera plus exterminée par les eaux du déluge, il n’y aura plus de déluge pour ravager la terre » (Gn 9, 9-11). Cette alliance est éternelle et irrévocable. C’est au nom de cette alliance que Paul reprochera aux païens leur refus d’accueillir Dieu et de lui rendre gloire (Rm1-3).

 

Avec Noé s’instaure donc une véritable économie du salut pour l’humanité entière. Dieu est le créateur et il veut le bien de chaque homme. Celui qui ne respecte pas l’homme ne reconnaît pas Dieu. Le critère de vérification de la foi n’est pas dans un culte explicite, mais renvoie à la notion plus large de justice et de comportement éthique. « Toutefois vous ne mangerez pas la chair avec sa vie, c’est-à-dire son sang. Et de même, de votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai compte à toute bête et j’en demanderai compte à l’homme : à chacun je demanderai compte de la vie de son frère. Qui verse le sang de l’homme, par l’homme verra son sang versé ; car à l’image de Dieu, Dieu a fait l’homme. Quant à vous, soyez féconds et prolifiques, pullulez sur la terre, et multipliez-vous sur elle » (Gn 9, 5-7).

 

Conclusion :

La figure de Noé constitue donc pour la théologie chrétienne du pluralisme religieux un élément charnière : il rappelle que la première alliance et promesse de salut concerne l’humanité entière et non un peuple élu ; que toute autre alliance doit se comprendre dans le cas de cette première alliance. Cela signifie que la foi chrétienne ne doit jamais constituer une barrière pour reconnaître la présence de Dieu dans les autres religions, mais doit au contraire se comprendre au sein de cette révélation plus large faite à l’ensemble de l’humanité.


 

  1. [1] Sans compter que les Écrits qui sont restés sont ceux de prophètes, qui ont été, au moment de leur prédication, très contestés et souvent peu reconnus. Ils ne reflètent donc pas tellement la foi du peuple au moment de la prédication, mais au moment où les écrits ont été adoptés dans la liturgie.
  2. [2] Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, Coll. Lectio Divina n°83, Cerf, Paris, 1975
  3. [3] Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, Coll. Lectio Divina n°217, Cerf, Paris, 2007
  4. [4] Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, ibid. p. 81-87.
  5. [5] Cf. André Barucq et Pierre Grelot, « Sagesse » in Vocabulaire de théologie biblique, Cinquième édition, Cerf, Paris, 1981, pp. 1170-1178.
  6. [6] Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, op. cit., p. 69-75.
  7. [7] Cf. Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, op. cit, p. 14.
  8. [8] Cf. Paul-Eugène Dion, Dieu universel et peuple élu, op. cit, p. 38.53.64-65, puis ch. VI à XI.
  9. [9] Ibid., p. 37.
  10. [10] Cf. Jacques Vermeylen, Jérusalem centre du monde, op. cit., ch. VI p. 227-283 (résumé p. 281-283).
  11. [11] Cf. Gérard Verkindère, La justice dans l’Ancien Testament, Cahier Évangile n°105, Paris, Cerf, 1998, notamment pp. 36-38.
  12. [12] « La prospérité d’Israël (Ps 67), les malheurs (Ez) et les redressements (Deutéro-Isaïe et Trito-Isaïe) d’Israël pécheur et pardonné, sont censés attirer l’attention, le respect ou même la conversion des nations païennes ». Paul-Eugène Dion, op. cit., p. 148.
  13. [13] Cf. Paul-Eugène Dion, op. cit., pp. 53 ; 64-65 ; 88-90.
  14. [14] Nous pouvons citer, parmi les dernières études sur l’adage « Hors de l’Église point de salut » : Bernard Sesboüé, Hors de l’Église pas de salut, Desclée de Brouwer, Paris, 2004, pp. 23-45 ; Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, op. cit., pp. 51 à 85. En 1965, une étude systématique : Essai d’une théologie du paganisme, a été menée par Henri Maurier (Orante, Paris, 1965). Tous ces ouvrages se réfèrent dans la partie biblique à Jean Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, Seuil, Paris, 1956. Dupuis cite aussi les articles de Pietro Rossano, que l’on trouve notamment dans Dialogo e annuncio cristiano, l’incontro con le grande religioni, Edizioni Paoline, Milano, 1993 (cf. Note 1 p. 53 in Dupuis, Vers une théologie du dialogue interreligieux, op. cit.). Pour un éclairage rapide sur l’intérêt que portait Daniélou aux religions non chrétiennes, voir Jean Daniélou, Et qui est mon prochain ?, Stock, Paris, 1974, ch.7, pp. 147-182.
  15. [15] Jean Daniélou dans Les saints païens de l’Ancien Testament, Seuil, Paris, 1956.
  16. [16] « Païens » désigne ici ceux que les auteurs anciens appelaient les « gentils » (ethnikoi) et englobe tous ceux qui, dans l’Ancien Testament, sont étrangers à l’alliance abrahamique. Cf. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, op. cit., p. 8.
  17. [17] Daniélou emploie le terme « religion cosmique » pour éviter le terme « religion naturelle », qui signifie dans la théologie de l’époque « hors de l’ordre surnaturel effectif et concret ». Cf. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, op. cit., p. 29
  18. [18] Gn 8, 22. Ibid. p. 19.
  19. [19] Outanapishtim, héros du déluge babylonien dans l’épopée de Gilgamesh. Cf. Florence Malbran-Labat, Gilgamesh, Supplément au Cahier Évangile n°40, Tablette 11, Cerf, Paris, 1982, p. 62-70.
  20. [20] He 11, 7 : « Par la foi, Noé, divinement averti de ce qui n’était pas encore visible, saisi d’une crainte religieuse, construisit une arche pour sauver sa famille. Par la foi, il condamna le monde et il devint héritier de la justice qui s’obtient par la foi ».
  21. [21] En 2 P 2, 5, Noé est défini comme « héraut de justice » que les hommes n’ont pas écouté. Noé demeure un signe pour les hommes d’aujourd’hui. Cf. 2 P 3, 5-6 : « En prétendant cela, ils oublient qu’il existait il y a très longtemps des cieux et une terre tirant origine de l’eau et gardant cohésion par l’eau grâce à la Parole de Dieu. Par les mêmes causes, le monde d’alors périt submergé par l’eau ».
  22. [22] Irénée de Lyon Adversus Haereses, III, 11, 8., Cerf, Paris, 1985, p. 315.

Joyeuses fêtes ! GRIC International

 Brèves  Commentaires fermés sur Joyeuses fêtes ! GRIC International
Déc 192015
 

Le hasard du calendrier, qui ne se reproduira pas avant 33 ans, veut que la plupart des musulmans fêteront le Mouled, la naissance du prophète Mohammed, pratiquement le jour où les chrétiens célèbreront Noël. Que ce soit plus que jamais l’occasion de partager dans la Joie des moments d’amitié, agrémentés d’échange de spécialités culinaires et de cadeaux. Que les enfants, à l’honneur ce jour-là dans les deux traditions, passent, comme ils savent si bien le faire, les barrières culturelles pour apprendre à vivre comme des frères.

Dans les Misérables, lorsque Jean Valjean arrive chez l’évêque de Digne il lui dit : « Monsieur, comment pouvez-vous ainsi accueillir, chez vous, sans méfiance, un homme à la mine aussi sauvage que moi, et dont vous ne connaissez même pas le nom ? ».

« Si, je le connais ton nom, tu t’appelles mon frère »

Admirable réponse mise par Victor Hugo dans le bouche de l’Evêque qui pourrait aujourd’hui encore, inspirer nos attitudes confrontées à l’intolérance, à la violence aveugle envers l’autre, à la souffrance des habitants de pays en guerre , à la détresse des migrants, à la peine de ceux qui sont marqués par le deuil.

Que ces jours de fête soient l’occasion de mieux connaitre l’autre, de le reconnaître, d’aimer nos différences puisqu’elles rendent le monde plus beau, et nos ressemblances, comme notre espoir commun en la miséricorde de Dieu, d’aimer l’autre comme il est, pour ce qu’il est, pour son humanité.

Que ces fêtes partagées nous aident à construire une société plus unie, plus juste, plus paisible, plus accueillante, en un mot : plus fraternelle.

Bonnes fêtes à tous et bonne année 2016

 

La ‘conversion’ de J.-M. Abd-el-Jalil vue du Maroc par Anne Balenghien, GRIC Maroc

 Publications du GRIC, GRIC de Rabat  Commentaires fermés sur La ‘conversion’ de J.-M. Abd-el-Jalil vue du Maroc par Anne Balenghien, GRIC Maroc
Déc 042015
 

 

 

Disciple, ami, filleul de Louis Massignon, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil a vécu un parcours singulier, conjuguant, en son intime, des liens indestructibles avec ses deux communautés : celle de son origine (sang, patrie, foi) et celle de son appel (Jésus-Christ, Eglise). Ce parcours n’a pas manqué de surprendre l’une et l’autre de ses deux communautés, de les questionner, de provoquer leurs réactions. En notre temps où cultures, religions et autres composantes de notre unique humanité, se sentent invitées à s’ouvrir mutuellement, à s’en-visager plutôt qu’à se dé-visager, il est important d’écouter, d’accueillir l’autre, pour mieux nous comprendre. C’est dans cet esprit que nous entreprenons ici de rendre compte, aussi fidèlement que possible, de l’écho suscité, dans la société musulmane et marocaine, par l’événement que constitua la « conversion » de J.M. Abd-el-Jalil, pour que ces éclairages nous aident à progresser sur nos routes respectives.

Ma démarche consistera donc à rendre compte de points de vue de Marocains sur la ‘conversion’ d’Abd-el-Jalil1 à travers une lecture, la plus exhaustive possible, des écrits publiés au Maroc, en français et en arabe (journaux, nouvelles et mémoires). Cette lecture a été éclairée par des entretiens avec certains de ces auteurs ou avec des personnes marocaines qui ont un intérêt particulier pour Abd-el-Jalil. Puis je me laisserai questionner par ces expressions plurielles.

[1]

Mais avant, je formulerai deux impressions générales :

1 – Si les paroles savent être positives, voire pleines de fierté, la mémoire collective reste blessée et le regard chargé de suspicion. Le sentiment qui domine est d’avoir été trahi, non seulement par les Occidentaux « chrétiens », mais aussi par le ‘silence’ d’Abd-el-Jalil lui-même. Il y a, dans ces paroles écrites, un entremêlement entre parcelles de vérités et parcelles de mythification, transmis d’abord oralement, de génération en génération, mythification qui, ici comme ailleurs, devient nécessaire pour le groupe là où cela blesse trop :

– La conversion d’un musulman vers une autre religion est considérée comme une ‘régression’ presque impossible à envisager en Islam : religion révélée après les deux autres religions monothéistes, vécue comme ayant « englobé » les révélations précédentes, l’islam serait donc une religion ‘accomplie’ qui surpasserait les deux autres religions du Livre. Alors pour quoi se convertir ?

– La ‘conversion’ d’Abd-el-Jalil est ressentie comme une « désertion de l’islam », comme une apostasie, un renoncement public de sa foi d’origine (en arabe, irtidâd : recul, défection), apostasie considérée comme péché majeur, ce qui n’est pas exclusif à l’islam. Le Prophète Mohammed aurait dit « Quiconque change de religion, tuez le », même si ce hadith d’Ibn ‘Abbâs n’a pas été retenu par tous comme hadith authentique. Mais est-il même juste de dire que le Père Abd-el-Jalil a ‘renié sa foi d’origine’ et a déserté l’islam ?

– Dans le contexte de l’époque (traumatisme lié à la domination occidentale, puis luttes pour l’indépendance), « Quitter l’islam est ressenti comme un séisme : les Marocains, surtout des familles aisées, vivaient déjà un traumatisme, celui de la prise de conscience que le monde « arabo-musulman » s’était laissé dépasser par l’Occident chrétien (progrès scientifique, technique et évolution des idées. Dans ce contexte, seul l’islam restait le lieu où nous restions ‘incontestablement’ en avance par rapport aux autres, à l’Occident en particulier » [C.O.] [2]

Si la conversion assumée de J. M Abd-el-Jalil a eu, et a encore à présent, une telle résonance, c’est aussi parce que M. Abd-el-Jalil appartenait à une famille de notables (fassis), très pieuse et qui avait osé confier leurs enfants au système éducatif français (lycée et université). Elle sera aussi, plus tard, au coeur du nationalisme militant et politique. C’est la conjonction de ces différents éléments qui est aussi à l’origine de la force de l’événement Abd-el-Jalil.

2 – En partant de ces écrits et de leur évolution, on pourra constater une sorte de sortie du silence par rapport à Abd-el-Jalil, en crescendo, essentiellement depuis les années 90’s, qui peut rimer, parfois, avec une certaine ouverture sur la réalité effective de son parcours. Comme un appétit d’informations, un besoin d’appréhender enfin ce qui est à l’origine de sa conversion, voire de sortir de certains non-dits. Cette évolution, sans doute encore marginale, pourrait s’expliquer non seulement par le contexte politique (plus libéral), mais aussi du fait d’un changement de rapport du Maroc au monde, à l’autre (effet de la mondialisation), mais encore par un effet « génération » : ceux qui ont la trentaine ou la quarantaine ont plus de distanciation par rapport aux vécus du protectorat. La parole a aussi été déclenchée par la sortie de deux livres, en France, sur le père Abd-el-Jalil (2004 et 2007). Mais l’ampleur des malentendus qui perdurent et qui semblent encore entretenus nous amène à rester nuancé et prudent quant à l’avenir de cette évolution et de cette ouverture. Un long chemin et un travail sur soi-même restent encore à faire. Et la fermeture des pensées ‘intégristes’ et l’instrumentalisation par le politique restent bien présentes.

I- Chroniques et paroles de Marocains dans l’espace public au Maroc

1928 : le temps du séisme et de la blessure profonde

Suite à la confirmation de la conversion d’Abd-el-Jalil, une cérémonie publique de funérailles a été organisée par le père, même s’il est permis de nous interroger sur la part, dans l’événement tel qu’il est raconté, du fantasme et de la réalité[3]. La blessure de la famille Abd-el-Jalil, mais aussi du « monde musulman » sous Protectorat, est profonde. Il en est de même, depuis, du côté des franciscains et de l’Eglise catholique du Maroc. La suspicion de prosélytisme est toujours latente et l’équilibre reste fragile, pour une Eglise au Maroc qui doit apprendre à peser ses mots et à faire preuve d’une extrême discrétion. Comme lors du « Dahir berbère » [4], l’exploitation politique est forte de part et d’autre.

Le lien est ‘rompu’ entre Abd-el-Jalil et les siens, telle est du moins la version publique, politiquement correcte. En fait, sa famille, son frère en particulier, mais aussi ses amis du Maroc, resteront en étroite relation avec le père Abd-el-Jalil. Un des neveux du Père suivra ses études au CIDERA, collège professionnel agricole tenu par les jésuites, près de Rabat, au début des années soixante. Preuve, s’il en fallait, que, même dans la famille Ben Abd-el-Jalil, la rancune vis-à-vis des institutions catholiques d’enseignement n’était pas si ancrée que cela.

Du côté de l’Eglise catholique, les commentaires sur les événements n’ont pas, non plus, été très mesurés. Dans certains milieux catholiques, c’est un triomphe orchestré par une certaine presse catholique qui amplifie l’événement. Le baptême de cet étudiant musulman y est présenté comme une grandiose célébration à Notre Dame de Paris, alors qu’il a eu lieu dans la chapelle des franciscains à Fontenay-sous-bois. Et cette « information » continue à circuler dans la mémoire collective marocaine comme preuve de la duplicité entre autorités politiques « laïques » françaises du Protectorat et Eglise catholique, malgré d’autres faits historiques qui prêchent en faveur du contraire : la position bien connue du Maréchal Lyautey, opposé à toute forme de prosélytisme et très respectueux de l’identité religieuse musulmane ; la désapprobation de cette conversion par le Résident Général Steeg (télégramme du 4 juin 1928) ; les relations entre autorités religieuses catholiques et autorités politiques françaises : l’Archevêque en place, Monseigneur Vielle, était à peine toléré à la Résidence.

Jusqu’au début des années 90, une longue période de « silence » dans la sphère publique. Ce silence, à relativiser, n’est pas synonyme d’oubli.

– Une parole récurrente dans l’espace privé. Dès qu’on parle « relation avec le christianisme », il n’est pas rare, au cours de cette période, lors de conversations interpersonnelles privées, de faire référence au « cas » Abd-el-Jalil.

– Une « parole » publique ouverte, de haut niveau: la rencontre entre le Prince héritier Moulay Hassan et Abd-el-Jalil à Florence, en octobre 1958. Cette rencontre va réunir des chrétiens-démocrates italiens, des intellectuels français et des leaders politiques maghrébins (côté marocain, étaient présents le Prince héritier Moulay Hassan, Allal El-Fassi, Mehdi Ben Barka et Jean Abd-el-Jalil) et cherchera, à contre-courant des tendances politiques de l’époque, à positionner la Méditerranée comme carrefour de civilisations et lieu privilégié pour un dialogue des cultures. Cette photo, bien connue, parle d’elle-même : l’attitude du Prince héritier est ouverte ; il aurait pu l’éviter, mais il a accepté d’être pris en photo avec le père Abd-el-Jalil, ceci dans un espace public et politique, certes à l’étranger, et alors même qu’Abd-el-Jalil était sujet marocain (il avait choisi de ne pas prendre la nationalité française en solidarité avec les nationalistes, ses amis et frères, qui avaient subi l’exil) .

-Tentative de récupération politique. Une réaction dans un environnement complexe. Lors du « retour » au Maroc d’Abd-el-Jalil (27 avril au 15 mai 1961) [5], dans son désir de revoir enfin sa famille après plus de 30 ans d’absence, la presse du parti de l’Istiqlal (parti de l’indépendance), s’empare de l’événement. Le journal al-‘Alam, en arabe, publie en première page : « Hadj Mohammed Ben Abd-el-Jalil revient à l’islam ». Le neveu d’Abd-el-Jalil confiera, en pleine tourmente, à un père jésuite libanais, enseignant au CIDERA : « C’est impossible que mon oncle soit revenu à l’islam; je n’y crois pas; j’ai l’impression du contraire quand je le vois » (8 mai 1961). Pour comprendre cette récupération politique, il faut la remettre dans le contexte culturel et politique de l’époque. Nous ne sommes qu’à 6 ans de la fin du protectorat et la tension est encore grande avec la France[6] . La fibre religieuse est vive et reste fortement utilisée, en particulier par les nationalistes de l’Istiqlal. Et le frère de Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, avec qui il est venu de France et chez qui il a logé lors de son séjour à Rabat, reste un homme éminemment politique[7] : en 1961, il était membre et homme influent du comité exécutif du parti de l’Istiqlal.

La nouvelle littéraire « L’étranger » (en arabe) de Leila Abouzeid (1978)[8] , une forme littéraire, en grande partie imaginaire, qui permet à l’écrivain, une femme, née avant l’indépendance, d’exprimer sa sympathie pour la souffrance du père Abd-el-Jalil, confronté à l’impossible « retour » au pays, mais aussi d’exprimer la souffrance de la famille et du « peuple de Fès » face à sa conversion. Elle écrira cette nouvelle « car l’histoire d’Abd-el-Jalil était connue de tous », des citadins au moins, ceux de la génération des marocains nés avant l’indépendance, « mais tout cela ne circulait que dans l’espace privé. Impossible d’en parler dans l’espace public ». L’auteur m’exprime ses sentiments, ceux de sa génération : très fière d’Abd-el-Jalil mais, en même temps, sentiment de colère et de honte du fait de la conversion d’Abd-el-Jalil.

Faire-part du décès du père Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, dans le journal marocain « L’Opinion », du 29 novembre 1979, une reprise sans modification du faire-part conçu par le père Joël et publié dans le journal « Le Monde » et qui annonce sa « mort, le 24 novembre » et que « ses obsèques seront célébrées, ce même jour, à la chapelle du couvent des franciscains, rue Marie-Rose, Paris, 14ème ».

 

Depuis les années 90, un « début d’absolution » publique : l’émergence d’une parole empreinte de fierté, mais aussi souvent de mythologie

– Les souvenirs et mémoires d’A. Boutaleb [9] (1992, en arabe), proche de la famille Abd-el–alil. Ses écrits sont, avant tout, ceux d’un homme politique, même s’ils sont lus comme des écrits ‘savants’ et qui continuent de ‘ former’ les générations actuelles et à venir. Y est clairement affirmée la thèse de la volonté, des français de l’époque, de christianiser les marocains (p.163), et dénoncée celle du complot entre « services secrets » français et médias, à la solde des autorités politiques et religieuses. Il y parle de chasse « au gros gibier » (Abd-el-Jalil).

L’auteur ira jusqu’à affirmer que, lors d’une visite faite à celui-ci par des amis, juste après la conversion « leur surprise fut grande de constater combien leur ami était fanatique dans sa nouvelle foi et a même essayé de les convaincre de quitter l’Islam. Et ils ont constaté, en désespoir de cause, qu’il avait perdu ses capacités mentales. Et c’est à ce sujet qu’ils ont télégraphié à Fès pour que la famille se tranquillise et considère que la conversion d’Abd-el-Jalil était une ‘fitna’ (discorde) mentale et non pas religieuse (p.165-166). A. Boutaleb y raconte là ce qui se disait, dans son environnement, 10 à 20 ans après, sur la (dé)raison de la conversion d’Abd-el-Jalil, qu’il n’a pas vécu directement puisqu’il avait cinq ans à l’époque, en 1928.

Une fois cette version ‘peu élogieuse’ diffusée, l’auteur changera de ton lorsqu’il parlera de ce qu’il a connu directement, A. Boutaleb ayant été l’un des acteurs des négociations d’Aix-les-Bains pour l’indépendance du Maroc. Il affirmera les qualités d’Abd-el-Jalil au niveau intellectuel : « devenu une des sources vivantes de la comparaison des religions et une des sources de la théologie ». Et démontrera, ce sera l’objet de tout un long paragraphe, qu’Abd-el-Jalil est demeuré nationaliste (pp.165-166).

Revue Al-Siyâsî, avril 1992, n° 222 (en première page) et 223, en arabe, revue « people » très lue. Fierté : « Abd-el-Jalil choisi par l’église ‘franciscaine’ parmi les élèves du lycée Gouraud à Rabat » « qui a accédé à la plus haute fonction du clergé au Vatican ». On y reconnaît qu’« Abd-el-Jalil défendait l’Indépendance du Maroc ». Mais aussi on confirme sa fidélité au christianisme. On y raconte un épisode, non authentifié, qui concerne le retour d’Abd-el-Jalil en 1961 : Le monarque reçoit le ‘Père Ben Abd-el-Jalil’ [ les guillemets sont du journaliste] et lui a dit : « ‘Dieu montre le droit chemin à qui Il veut’ et vous trouverez en Lui la lumière après l’obscurité pour que vous retourniez à votre religion ». Le ‘Père Ben Abd-el-Jalil’ lui répond : « Non, Sire, vous avez votre religion et j’ai la mienne ». Sa Majesté a été contrariée. Le Père est retourné en France où il est mort en tant que prêtre, avec rang d’« évêque » qui est un rang de responsable régional dans l’organigramme de l’Etat pontifical ».

– L’article de Ahmed Assid, dans la revue Al-Sahîfa al- Maghribiyya, en arabe, du 12 mai 2006. L’auteur[10] critique l’interprétation, falsifiée, du discours nationaliste arabe du « Dahir berbère » et l’instrumentalisation que les nationalistes « arabes » ont fait du religieux à des fins politiques. Il écrira : « Le seul qui s’est converti au christianisme à l’époque coloniale [le seul qui ait osé l’affirmer ?] appartient à une des familles nationalistes de Fès. Il s’agit de Mohammed Ben Abd-el-Jalil, le frère de Omar Ben Abd-el-Jalil, qui fut un nationaliste marocain. Et ce n’est pas tout. Il est devenu quelqu’un dans l’Eglise catholique, a publié des livres sur le christianisme et d’autres sur la critique de l’Islam. De cela, on ne dit rien, mais on parle de berbères dont personne ne s’est converti au christianisme ». Abd-el-Jalil est pris, là, comme en otage au service d’un combat idéologique. L’argumentation s’écarte de la vérité. Pour ceux qui ont pris le temps de les lire, les livres d’Abd-el-Jalil peuvent difficilement être qualifiés de critique de l’Islam.

L’article d’AbdelHaq El Mrini, personnage influent[11], est titré « Mohammed Abd-el-Jalil à la croisée des chemins religieux ». « Lorsque j’ai fini de lire le livre[12], j’en ai déduit une seule chose, c’est que J.M. Abd-el-Jalil a vécu toute sa vie à la croisée des deux religions, indécis quant à son credo, ne sachant pas trop où était sa foi. Il est resté ainsi jusqu’à la mort, après avoir souffert d’une maladie qui l’a obligé à se taire à jamais [cancer de la langue, sous-entendu, malédiction de Dieu ?]. Cette version de la supposée indécision du Père Abd-el-Jalil, « réconfortante » pour les musulmans et pour les « siens » du Maroc, qui ont eu bien du mal à le comprendre, a sans doute été facilitée par le titre même de l’ouvrage : « J-M Abd-el-Jalil, témoin du Coran et de l’Evangile ». En réalité, « Abd-el-Jalil ne se situait pas comme adepte ‘indécis’ d’une ‘religion’ mais bien comme serviteur en quête de Dieu, reconnaissant honnêtement ce qu’il devait à l’une et à l’autre, demeurant critique objectivement vis-à-vis des déviances éventuelles de chacune, ‘saisi’ par le Christ Jésus et indéfectiblement uni à Lui dans son Eglise » (Joël Colombel). « In amore adventus Eius » (= Dans l’attente aimante de Sa [Jésus] venue.) comme il l’avait écrit de sa propre main, au verso d’une photo prise en compagnie du Pape Paul VI, remise au Père Joël lui-même.

 

L’entrée dans le « nouveau » siècle : des articles d’une teneur vraiment nouvelle. Le temps de l’analyse ?

Suite aussi à la sortie de plusieurs livres[13] qui ont permis d’alimenter débats publics et tables rondes, des jeunes adultes marocains découvrent Abd-el-Jalil. Regard neuf plus ouvert à la recherche.

Encyclopédie du Maroc, n°17/ 2003, en arabe, Baida Jamaa[14], sur « Abd-el-Jalil Mohammed (le père) », pp. 5887-5889, avec la photo du prince héritier avec Abd-el-Jalil, Florence. « Ecartelé entre les deux communautés, Abd-el-Jalil allait vouer toute sa vie à leur reconnaissance mutuelle et à leur rapprochement. Son influence allait se faire sentir sur la communauté chrétienne au Maroc. Le ‘Maroc catholique’ [une revue franciscaine] allait ainsi devenir beaucoup plus respectueux de l’islam et de la personnalité marocaine ».

L’article de Lyazid El Baraka, dans la revue Al-Nâs-info, en arabe, du 16 février 2007, titré « Mohammed Ben Abd-el-Jalil » [15]. Le journaliste reconnaît la partialité des informations qui ont circulé sur J-M Abd-el-Jalil au sein de la société marocaine, par occultation. Il écrira : « Et voila que j’apprends que Mohammed Ben Abd-el-Jalil était parmi les premiers qui ont construit les fondements du dialogue entre les religions et qu’il a contribué au rapprochement de l’Islam, pour qu’il soit mieux compris par les chrétiens. Et que tous ses livres portent sur l’Islam. Il était un défenseur de la cause palestinienne, depuis 1947, comme il a joué un rôle dans la facilitation des négociations entre la France et le Maroc, avant l’Indépendance ». « C’est alors que je me suis demandé comment les marocains ont pu ôter, de la mémoire collective, une personnalité de ce niveau, pour le punir d’avoir quitté sa religion pour en adopter une autre ? N’a-t-il pas droit à sa marocanité, même s’il a changé de religion, et même s’il avait acquis une autre nationalité ? ». « Mais tous les gens l’ont jugé sur la base du comportement qui dominait à l’époque : que celui qui change de religion pour une autre religion va combattre la première (celle qu’il a quittée) et tout ce qu’il apporte sera considéré comme « kufr » (étant contre Dieu) ». « Notre drame alors, c’est que la citoyenneté, comme valeur humaine, n’est pas encore plantée dans notre raison et nos comportements. C’est pour cela que nous avons été injuste avec Mohammed Ben Abd-el-Jalil et nous devons demander pardon à son âme et restituer, à cet homme et à sa production intellectuelle, la place qu’il mérite dans la mémoire marocaine ».

– Al-Insân Al-Jadîd (L’homme Nouveau)[16], août-septembre 2007, en arabe, un article, sans doute aussi suite à une présentation, à La Source, du livre des correspondances Abd-el-Jalil/ Massignon[17] . On y retrouve le « Profil » du Père J.M. Abd-el-Jalil et des éléments, parfois erronés, de sa vie. Avec plusieurs idées fortes sur lui : « Nationaliste même en étant dans l’Eglise » et son lien avec Louis Massignon, dans ce combat ; son amour du pays et la « plainte de l’exilé »; le soutien, dès 1948, d’Abd-el-Jalil à la question palestinienne ; son lien ininterrompu avec ses « frères » musulmans (fraternité du Vendredi) et l’appel à fonder le dialogue islamo- chrétien sur un respect mutuel et sans arrière pensée ; et la place donnée, par le Pape Paul VI, au Père Abd-el-Jalil comme expert du Concile Vatican II.

– L’article d’Abdallah Tourabi[18] intitulé « Il s’appelait Jean-Mohammed », dans Tel Quel, en français, du 5-11 avril 2008, pp. 28-30, qui semble avoir eu un écho positif. L’auteur a découvert Abd-el-Jalil suite à une émission « Cultures d’Islam » sur France Culture où il a entendu Françoise Jacquin parler des « correspondances » entre Louis Massignon et J.M. Abd-el-Jalil. « La détermination et la foi d’Abd-el-Jalil ne pouvaient être accueillies que par le respect et l’estime »… « Le rôle joué par lui et Massignon comme passerelle entre l’Islam et le Christianisme m’a également interpellé » me dira l’auteur. Un article faisant preuve de recul : « Dans un Maroc sous protectorat français, changer de religion ne pouvait pas être perçu comme un acte personnel, intime, la décision d’un individu de sortir d’une foi pour en habiter une autre. Ce choix était plutôt ressenti comme une trahison à la famille, à la communauté et au pays. En devenant ‘nasrânî’ (chrétien), Mohammed avait rejoint l’ennemi européen et consommé une rupture définitive avec les siens ». « La curiosité intellectuelle de Mohammed l’amena à s’inscrire à l’Institut Catholique de Paris pour mieux connaître le catholicisme ». « Perçue comme une trahison, la conversion de Mohammed Abd-el-Jalil a aussi été présentée comme l’illustration du dessein non avoué du protectorat : assimiler les marocains en les détournant de leur religion » . « Fidèle à son pays mais sincèrement chrétien, J.M. publia un article biographique retraçant son itinéraire spirituel et expliquant que son éducation et sa culture musulmanes ne sont pas incompatibles avec sa nouvelle religion, mais plutôt complémentaires ». Du milieu des années soixante jusqu’à sa mort, « il continua à jeûner pour le salut de ses frères, musulmans et chrétiens, unis dans l’amour d’un seul Dieu qu’il décrivait comme ‘désirable, communicable et délectable’. Amen, ou Amine ».

– Une chronique (en arabe) d’Abdallah Tourabi, intitulée Le dialogue de l’âme, dans « Al-Jarîda al-Ûlâ », mai 2008. « J.M. a perdu son père naturel qui avait organisé une cérémonie de deuil, déclarant la mort de son fils qui a ‘renié’ sa religion. Il a retrouvé un père spirituel en la personne de Massignon. J.M. a vécu l’expérience de sa sortie de l’Islam et il a choisi le christianisme comme souffrance dans son sens soufi, puisqu’il a vu dans le Christ et dans El Hallaj deux compagnons dans leur attachement au feu de la conviction malgré la colère des proches et leur rejet de la Communauté (Oumma) ». « Malgré cela, Abd-el-Jalil et Massignon ont milité pour l’Indépendance du Maroc avec leurs moyens et leurs possibilités, considérant que les ponts qui relient les âmes sont plus solides et plus durables que les canons des chars et les balles des fusils […]. Les deux hommes se sont toujours considérés comme les ponts entre les fils d’Abraham, ponts dans lesquels  les musulmans et les chrétiens sont toujours ‘deux invités qui se comprennent’, invités les uns chez les autres, comme Massignon aimait dire, unis dans l’Amour de Dieu Unique ‘Dieu unique, désiré, commun et souhaité’ chez tous ».

Le temps de la réflexion continuera à cohabiter avec l’usage « sans mesure » du « sensationnel » (A la veille de Noël 2008)

Al-Masâ’, en arabe, 24 décembre 2008, n° 702, p. 3, Fu’âd Madanî : « Beaucoup parlent de la progression du nombre des chrétiens marocains, mais personne ne prête attention à l’impact de cette personnalité marocaine dont l’influence dépasse parfois la parole du Christ dans l’Evangile. Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, premier marocain à embrasser publiquement le christianisme en 1928, avant de devenir un prêtre important dans l’Eglise de France et professeur à l’Institut Catholique de Paris. Selon des sources bien informées, il a été longtemps l’exemple typique proposé par les missionnaires – ceux des églises françaises en particulier [ !.] – aux marocains qui fréquentent des sessions de connaissance du christianisme organisées secrètement en plusieurs villes du Maroc sous le patronage de certains chrétiens français ou marocains. Aucune de ces réunions n’a lieu sans qu’on fasse allusion à J.M. Abd-el-Jalil attestent les mêmes sources…Mais ces sources attestent clairement : ‘Nous devons beaucoup à la pensée de J.M. Abd-el-Jalil’. » Le journal Al-Masâ’, journal à gros tirage, est réputé comme presse « à scandale ».

II-Des points d’accord aux objets de discorde : un travail collectif à poursuivre

Autour de la « conversion » du Père Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, à travers ces expressions plurielles, écrites et orales, s’expriment des convictions, des opinions, mais aussi des questionnements, pour la plupart qui ont été transmis et continuent de se transmettre de générations en générations. Nous dégagerons ici les points qui semblent faire accord aujourd’hui, tant entre marocains que, de part et d’autre, côté marocain/musulman et côté ‘franciscain’/chrétien ; mais aussi ceux qui restent objets de désaccords et d’incompréhensions. Le travail d’historien, de recherche et d’informations devrait pouvoir porter sur ces points qui font accord et qui gagneraient à être plus largement diffusés, voire à être affinés, mais aussi sur ces points qui font polémique, y compris autour de cette question majeure qui fâche les musulmans: quels sont les facteurs qui ont agi sur l’orientation spirituelle et religieuse de Mohammed Abd-el-Jalil ? Ce travail a déjà commencé[19]

encore très timidement au Maroc, et va sans doute se poursuivre. Parce que la sensibilité de l’autre peut nous aider à découvrir, à dévoiler des faces cachées d’une réalité historique qui reste complexe, ce travail gagnerait à se faire, chaque fois que cela est possible, en interactions, marocains et français, musulmans et chrétiens et aidera à une meilleure compréhension, de soi-même et de l’autre.

Certaines convictions font accord aujourd’hui. Elles alimentent un sentiment de fierté du côté marocain

 

– Il s’agit, en particulier, de la contribution d’Abd-el-Jalil à la cause nationaliste[20], de sa fidélité à la patrie, par le fait qu’il soit resté exclusivement marocain, de son engagement pour la cause palestinienne et arabe[21]

– Il s’agit aussi de la reconnaissance, certes tardive et qui reste à renforcer, d’Abd-el-Jalil comme haute personnalité scientifique et de son indiscutable apport à la connaissance, par le monde chrétien, des valeurs de l’islam[22]

D’autres convictions ou questionnements majeurs fonctionnent comme des pierres d’achoppement entre les deux communautés

Bien ancrés, souvent lieux de mythification, ils font écran à la compréhension. Nous nous limiterons à quatre questions qui nous paraissent essentielles parce que d’actualité:

1 – La première question concerne la triple rupture que représentent les choix cumulés de la « conversion », de la prêtrise et de la famille franciscaine:

– Pourquoi Abd-el-Jalil a-t-il choisi de se convertir ? « Alors qu’il savait le lourd tribut qu’il allait devoir payer » [C.O]. Il est encore difficile de formuler une question comme « Pourquoi a-t-on fait payer un tel tribut à quelqu’un qui a choisi de ‘quitter’ l’Islam ? ». Le fait reste encore, sauf rares exceptions, inconcevable et inadmissible. Le refus du milieu musulman face à cette conversion continue à être présenté comme évidemment « légitime », y compris le bien-fondé de l’enterrement symbolique de Si Mohammed Abd-el-Jalil[23]. La conversion de celui-ci est ressentie comme un rejet de la communauté et de ce qu’elle avait fait de lui. Le titre du livre « L’Islam et nous » choque. Ce livre, qui s’adressait aux chrétiens, les invitait à une compréhension plus juste de l’Islam. Il est perçu, dans le monde musulman, comme une « démonstration » qu’Abd-el-Jalil s’oppose à l’Islam, à sa communauté d’origine. Est-ce pourquoi, côté marocain, on s’en est comme « interdit » la lecture ? Un autre commentaire, tout à fait contestable quoique récurrent, est celui d’un Mohammed Abd-el-Jalil fragile psychologiquement. « Quand il apprit la nouvelle, son père a dit ‘Mon fils Mohammed est atteint d’une maladie mentale, il n’y a pas de doute » [A. El Mrini, 2005]. Abd-el-Jalil, homme très délicat et sensible, traversa une période dépressive mais ce fut bien plus tard, autour des années 60’s, en lien avec le déchirement qu’il a ressenti, dans son coeur et dans son corps, autour de son impossible retour auprès des siens. Enfin, pourquoi sa conversion « car il n’était pas pauvre » [C.O], les pauvres étant, en effet, soupçonnés être plus vulnérables à la pression prosélyte.

– Et aussi pourquoi, plus tard, la prêtrise ? La réalité est qu’il ne s’agit pas d’une nouvelle rupture. La partie marocaine a-t-elle eu l’occasion de savoir que, pour M. Abd-el-Jalil « devenir catholique signifie le devenir intégralement, jusqu’au sacerdoce » (lettre de Mohammed au père Clément du 30-8-27, écrite bien avant sa conversion) et qu’il faut un an de noviciat et six ans de séminaire pour devenir franciscain ? Pourquoi ce choix si radical, ce choix impensable d’absence de descendance ?

– Et pourquoi le choix de devenir franciscain alors que la famille franciscaine était le symbole de la chrétienté au Maroc ? La réponse a été donnée par Abd-el-Jalil lui-même, certes très tardivement[24]. « Pourquoi pas dominicain ? » lui demandait un de ses professeurs lorsqu’il lui parlera de lui-même, même s’il commencera par dire : « Rien ne me répugne tant, après le péché, que cette manière de procéder ; et c’est la première fois depuis que je suis chrétien, depuis bientôt 39 ans, que je me sens obligé de jeter dans le public des confidences personnelles et intimes », p. 63.

annoncé, seul à seul, sa décision de devenir franciscain. « J’aime saint François, pour son amour du Christ, pour son témoignage brûlant devant l’Islam et contre les croisés », ce François d’Assise, serviteur du Christ, venu rencontrer, au coeur des croisades mais en pèlerin désarmé, le sultan al-Malik al- Kâmil, à Damiette (Egypte), au risque de sa vie.

2 Quelle est la nature de la « conversion » de Jean-Mohammed Abd-el-Jalil ? Quelles ruptures et quelles continuités ? Il a pu être présenté, côté marocain, comme « à la croisée des deux religions, indécis quant à son credo, ne sachant pas trop où était sa foi », voire comme quelqu’un qui est revenu à l’Islam[25] ou même qui n’en serait jamais vraiment ‘sorti’. Est-il aujourd’hui possible que soit entendu ce qui a pu être la nature profonde de la mutation spirituelle du Père J.M. Abd-el-Jalil, tel qu’il l’a exprimée lui-même dans ses écrits et ses correspondances?

3 – Quel est le degré de duplicité des autorités politiques et religieuses françaises de l’époque ? Dans quelle mesure y a-t-il eu, à l’époque, prosélytisme chrétien sur Abd-el-Jalil [26] ? Au Maroc, on ignore la réaction du père Clément à Mohammed : « De conversion, pour vous, il ne peut être question » (lettre de 1926) ; celle de L. Massignon (chrétien revenu avec ardeur au christianisme de son enfance) au projet de sacerdoce (sur un ton autoritaire, il lui écrira que c’est aller trop vite) ; l’influence déterminante qu’a jouée, sur la conversion d’Abd-el-Jalil, le prêtre, Paul-Mehmet Mulla-Zadé, turc et lui aussi d’origine musulmane[27]. Mais est-il possible d’ignorer la position des autorités politiques françaises et, en particulier, celle du Maréchal Lyautey, opposé à toute forme de prosélytisme et très respectueux de l’identité religieuse musulmane ? Comment peut-on affirmer si radicalement l’influence de cette « duplicité » supposée alors même qu’en même temps on affirme la force de l’Islam à résister: « C’étaient les chrétiens qui se convertissaient à l’Islam, par milliers. Mais un tel gabarit comme unique cas de conversion … » [C.O] [Assid, 2006].

4 – Que penser de la thèse du « silence » d’Abd-el-Jalil lui-même, de ce qu’on qualifie encore au Maroc de « loi du silence », voire d’ « omerta » ? Quels ont été les différents facteurs et acteurs de ce « mur du silence » : Abd-el-Jalil lui-même, son milieu, les milieux politiques, français et/ou marocains, les milieux franciscains ? ou aussi les tabous, une impossible écoute ? A-t-il été si silencieux ? Pouvait-il parler ? ‘Il voulait détourner ses jeunes compagnons’. Pourtant, il correspondait avec de nombreux proches marocains. Pouvait-il être entendu ? L’a-t-on vraiment lu dans ce qu’il a écrit : ses ouvrages, le « Témoignage d’un tard-venu », ses correspondances, publiées ou non ? Fidèle à sa conscience et à l’esprit du Poverello, Abd-el-Jalil refusa de polémiquer, pas de s’expliquer quand les oreilles sont ouvertes. A une amie française de sa famille qui lui annonçait qu’elle irait saluer son père, il déclare : Vous regarderez mon père en pensant à moi, mais vous ne direz rien.

Le travail de recherche et d’informations, qui continuera à s’accomplir, permettra d’éclairer les « chercheurs de vérité » de part et d’autre et de déjouer la tentation de l’obscurantisme. Il semble que la jeune génération marocaine, en particulier dans sa composante universitaire, soit davantage prête à déconstruire les versions qui ont été mises en place, essentiellement pour des raisons politiques, au cours du ‘Protectorat’ et de la période nationaliste proche du protectorat, et à prendre le parti de l’objectivité au service du réel. Des points gagneraient encore à être éclairés aussi du côté de l’histoire des Eglises à l’époque des colonisations ou des « protectorats ». La vérité libère. Elle assure les bases d’un progrès solidaire dans le respect de chacun.

 

Le cas de Jean Mohammed Abd-el-Jalil

Par Mohamed-Sghir Janjar , GRIC Maroc

Après la lecture de l’excellent article de notre amie Anne Balenghien intitulé « La conversion de J. M. Abd –el- Jalil vue du Maroc », voici quelques réflexions à chaud qui cette lecture m’a inspirées. Je les livre à mes amis du GRIC en vue de poursuivre nos échanges, comme nous y invite Anne :

Je pense que nous disposons, avec cet article, d’un véritable état des lieux de la lecture marocaine (publications et témoignages oraux) de la conversion de J. M. Abd-el-Jalil au catholicisme en 1928. Le travail de recension et d’analyse a été fait avec beaucoup de précision et un réel souci de rigueur, d’objectivité et d’exhaustivité.

La question qui se pose maintenant, à mon avis, est la suivante : quelle lecture pouvons- nous faire de la réception marocaine de l’épisode de la conversion de J. M. Abde-el-Jalil ? Quelles leçons pourrions- nous en tirer pour la fondation et/ou la poursuite du dialogue islamo-chrétien dans le Maroc du XXI è siècle ?

Pour ce qui est de la lecture que nous pouvons faire de la « réception » au Maroc de la conversion de Abd-el–Jalil, telle qu’elle est décrite par Anne Balenghien, je dirais en schématisant un peu, qu’elle s’est déroulée en deux grands moments : le premier va de la fin des années 1920 jusqu’au milieu des années 1990 et ce fut le temps du traumatisme et du refoulement. Le second temps qui s’étend des années 1990 à nos jours, est celui d’une tentative de reprise de parole en recourant à une série de manipulations idéologiques qu’Anne a très bien pointée. Mais durant ces deux temps, l’essentiel de ce qu’aurait pu nous signifier l’expérience de Abd -el- Jalil, nous est resté, à mon sens, impensable.

A cela plusieurs raisons : la première est liée au fait que l’idéologie nationaliste dominante était, à l’époque coloniale et un peu au-delà, une sorte de synthèse théologico-politique (le discours nationaliste était composée d’un de salafisme religieux et d’idéologie politique indépendentiste). La seconde raison tient au statut et au rôle qu’incarne une personnalité comme J. M. Abd-el-Jalil[28]. Il appartenait à l’une des familles citadines ayant donné au pays quelques grands leaders du mouvement nationaliste. Son frère Omar a été un éminent dirigeant politique qui a participé à la création et à la direction du parti de l’Istiqlal, de même qu’il a pris part activement au pouvoir et à la construction du nouvel Etat au lendemain de l’indépendance. Celui par qui le « scandale » est arrivé fait donc partie de cette élite lettrée et citadine porteuse du nouveau projet islamo-nationaliste autour duquel s’est opérée, à partir des 1930, la mobilisation des Marocains contre le pouvoir colonial. La troisième raison est d’ordre psychologico- théologique. Il suffit de lire les maîtres à penser de l’époque (comme Allal El-Fassi) et les idéologues du mouvement national – salafiste, pour comprendre à quel point un tel fait (la conversion) leur était impensable. Le salafiste de l’époque pouvait concevoir que des paysans analphabètes ignorant l’essentiel de l’islam -religion qui, à ses yeux, clôt le cycle des révélations monothéistes et apporte la réponse finale et définitive à la quête humaine de Dieu-, puissent être « manipulés » par des missionnaires, comme en Afrique, en Asie et dans d’autres territoires musulmans sous domination occidentale. Mais, il lui été impossible d’imaginer que cela puisse advenir dans le cas d’une personne lettrée, issue de l’élite fassie et d’une famille nationaliste de surcroît. La conversion à une autre religion -avec ou sans prosélytisme- paraissait à l’élite de cet époque aussi impossible et impensable que l’athéisme pour la société médiévale (selon l’analyse Marc Bloch).

Pour penser cela, on convoque -et on continue à le faire – la fameuse théorie théologique d’un islam religion de la « fitra » (nature humaine première). Cette théorie se fonde sur un hadith qui considère que tout être humain nait d’abord musulman avant qu’intervienne l’éducation assurée par les parents (la société) pour en faire un juif ou un chrétien (Ali Oumlil a écrit des pages lumineuses sur cette notion de fitra).

On imagine que la conversion de Abdel-el-Jalil fut pour un groupe social convaincu de sa supériorité spirituelle sur les autres nations, du fait même de son caractère inattendu, plus qu’un choc, un traumatisme. Or, le propre du traumatisme, selon la psychanalyse, est qu’il provoque une secousse supérieure en termes de violence, à la capacité d’absorption du sujet. Et au lieu de réveiller les mécanismes d’autodéfense et d’adaptation consciente à la nouvelle réalité, il suscite une réaction émotionnelle de défense pathologique dont le silence, le refoulement et l’amnésie sont les symptômes.

Ce traumatisme aurait-il été dépassé dans la société marocaine postcoloniale ? La parole « publique » a-t-elle été réellement libérée après l’indépendance ? Sommes-nous entrés dans « le temps de l’analyse » au tournant du siècle, comme semble le suggérer le texte de Anne Balenghien ?

Je ne suis pas certain que l’on puisse, à la lumière des documents présentés par Anne Balenghien, répondre positivement aux questions précitées. Car si on excepte quelques rares textes descriptifs qui reprennent des éléments largement diffusés par les écrits des auteurs européens et surtout français, que nous reste –t-il ? De simples papiers journalistiques à visée polémique, sans la moindre connaissance de l’œuvre de Abd –el- Jalil, ni de son expérience intellectuelle et spirituelle. Les nouvelles générations formées à l’école nationale- salafiste créée par les leaders du mouvement national, se contentent de gérer le considérable stock de culpabilité conservé dans la mémoire collective. L’approche est simpliste et répétitive : on se réfugie dans les petites manipulations idéologiques ou les explications perverses et auto-satisfaisantes (déséquilibre mental de Abd -el- Jalil). Celles-ci dénotent surtout d’un déni du réel et d’une incapacité à penser la croyance religieuse en termes de liberté et de choix personnels[29]. Considérée avant tout comme appartenance mécanique à un groupe social, la croyance religieuse est perçue en tant qu’identité reçue suivant le déterminisme de l’héritage et de la socialisation religieuse. Elle n’est jamais un choix libre et construit même pour ceux, comme Abdel-el- Jalil, qui en avaient les moyens intellectuels et spirituels.

Si l’on s’intéresse à la tournure prise par le débat qui émerge timidement à partir des années 1990, on constate deux éléments : une fixation sur l’anecdotique que représente les petits détails biographiques et l’évocation « névrotique » et répétitive du mystérieux complot qui viserait à convertir l’ensemble des Marocains au christianisme. Et qu’il soit dit en passant, ce discours a toujours cohabité, chez les mêmes sujets, avec le discours opposé célébrant le triomphe de l’islam et la conversion massive des chrétiens à la dernière religion monothéiste.

Qu’a –t- on dit ou écrit au Maroc sur les questions essentielles auxquelles nous renvoie l’expérience de Abd –el- Jalil ? A –t- on vraiment saisi cette expérience unique pour penser les dimensions doctrinales, théologiques et spirituelles de la foi ? Quelle thèse universitaire, quel ouvrage scientifique ou quelle étude de fond, avons –nous consacrés à l’œuvre et à la pensée Abd –el- Jalil ?

Penser l’expérience de Abd –el- Jalil en termes de prosélytisme est une approche stérile, réductrice et surtout méprisante à l’égard de sa pensée et son choix spirituel. Il suffit de lire son texte tardif, « Témoignage d’un tard-venu à l’Eglise » dans lequel il décrit son cheminement intellectuel et religieux, pour se rendre compte que la subtile sophistication d’un tel esprit ne peut qu’être réfractaire à toute action prosélyte. Combien même il aurait été influencé dans sa jeunesse par telle ou telle rencontre, la conviction et la persévérance avec lesquelles il a construit, par la suite, son choix et sa voie, rendent l’explication par le prosélytisme inopérante.

La découverte ou la redécouverte de l’œuvre et l’expérience de Abd –el- Jalil par ses concitoyens marocains ne peut s’inscrire, aujourd’hui, que dans le cadre d’une pédagogie de double dialogue : il s’agit d’abord d’un dialogue avec soi pour une prise de conscience de notre devenir historique et religieux. Si la possibilité est donnée un jour aux jeunes maghrébins d’apprendre que, parmi ses ancêtres, figure un certain Saint Augustin, prêtre d’Hippone et immense esprit, sans lequel l’Occident ne serait jamais devenu ce qu’il est… Si on avait pris la peine de leur transmettre une petite part de la riche aventure religieuse et culturelle riche qui fut celle de cette aire civilisationnelle (Afrique du Nord), le poids de la culpabilité serait, sans doute, moins lourd et la conversion de Abd –el- Jalil moins traumatisante. Il s’agit ensuite d’un dialogue avec l’autre, mais, comme on vient de le voir, l’autre faisait déjà partie de soi dès le départ. En cela le dialogue islamo-chrétien est, sans doute, accueil et écoute de l’autre, mais il est avant tout un travail de réconciliation avec soi et une prise de conscience de notre devenir historique et spirituel.

Pour revenir aux travaux de Abd –el- Jalil et conclure cette réaction au texte de Anne Balenghien, je dirai qu’ils suscitent, à mes yeux, de nombreuses interrogations qui restent, me semble t-il, sans réponses satisfaisantes. Plus exactement, je dirai que le peu de connaissances que j’ai de son œuvre, me laisse penser que sur le plan du savoir théologique, Abd –el- Jalil s’est limité à la présentation objective des aspects généraux de l’islam et s’est interdit de poser les questions de fond vers lesquelles tendait nécessairement son expérience de musulman converti au christianisme. Dans l’avant-propos à son livre « Aspects intérieurs de l’islam », il formula le souhait de pouvoir un jour écrire un livre dans lequel il présenterait « une comparaison systématique de l’islam et du christianisme », surtout qu’il « croit connaitre assez bien, par le dedans, les deux religions ». En l’état actuel des connaissances que nous avons de son œuvre, un tel souhait ne s’est pas réalisé. On ne peut pas s’empêcher de s’interroger sur ce qui l’a poussé à passer son temps à vulgariser la connaissance de l’islam en Europe, sans jamais apporter le moindre élément de réponse à la question lancinante (la principale) que se posent les uns (ses anciens coreligionnaires musulmans) et les autres (ses nouveaux frères chrétiens) : quelle réponse spirituelle ou métaphysique aurait –il trouvée dans les Evangiles et sur à laquelle le Coran serait resté muet ? Autrement dit, la question du pourquoi de son choix, si jamais ce genre d’expérience peut se laisser apprivoiser par l’effort de rationalisation. Abd –el- Jalil explique qu’il avait fait le cheminement inverse de celui explicité dans la théorie coranique du salut, en écrivant dans sa lecture critique du livre de Gardet et Anawati sur la théologie musulmane, que celle-ci lui a permis de comprendre, en tant qu’adolescent étudiant le Kalam « à l’université de la Karaouiyine à Fès, ce sens religieux qui devait me conduire, écrit-il, à la réalité visible-invisible de l’Eglise »[30]. Force est de constater qu’à ce jour, nous ne disposons d’aucun témoignage attestant que le Kalam (la théologie musulmane) ait été enseigné à la Qarawiyin au début du XXe siècle. De même que ce même article montre combien l’auteur été peu attiré par les questions théologiques. Et on ne comprend pas à sa lecture en quoi le Kalam serait une voie possible pour l’intelligibilité du noyau dogmatique chrétien.

Il me semble qu’un des modes de contribution marocaine au dialogue islamo-chrétien serait, aujourd’hui, de s’approprier, enfin, l’œuvre de Abd –el- Jalil, de l’étudier, de l’interroger et de l’analyser comme toute œuvre intellectuelle et spirituelle d’un homme marocain du XXe siècle. Repenser sa pensée est, à mon sens, la seule voie susceptible de nous aider à dépasser le traumatisme, l’anecdotique et le biographique. Le texte de notre amie Anne Balenghien est un premier pas sur cette voie.

  1. [1]Je tiens à remercier Jamaa Baida (voir infra) et Joël Colombel pour l’aide précieuse qu’ils m’ont respectivement apportée (sources, réflexions et relecture). Mais aussi ceux, écrivains ou non, qui ont accepté de me confier leurs paroles. Le père Joël, franciscain du Maroc, a été chargé de rédiger l’homélie funèbre du père J. M. Abd-el-Jalil. Il est à l’écoute de toute parole concernant son frère en St François et respectueux, comme lui, de la sensibilité des siens.
  2. [2] Les commentaires oraux [C.O.] concernent des réactions de citadin(e)s, qui ont un intérêt particulier pour Abd-el-Jalil et que j’ai interviewés, né(e)s, avant la fin du protectorat, de familles socialement proches de la famille Abd-el-Jalil, et/ou engagées dans les luttes pour l’Indépendance.
  3. [3] Cette pratique, sémitique, était aussi courante dans les milieux juifs marocains en cas de conversion de l’un des leurs à l’islam.
  4. [4] Il s’agit en fait du « Dahir réglementant le fonctionnement de la justice dans les tribus de coutumes berbères », paru le 16 mai 1930. Ce Dahir a largement été exploité par le courant nationaliste citadin, contre la France mais aussi contre les coutumes berbères.
  5. [5] Cf. l’article de Alfred-Louis de Prémare, à l’époque l’un des animateurs du centre franciscain de « La source » à l’Agdal. Il y a raconté, avec fidélité, le détail de ce séjour : « Le retour de Jean-Mohammed Abd-el-Jalil au Maroc », dans En hommage au père Jacques Jomier, o.p, 2001, Patrimoines/ Cerf, p. 321-341.
  6. [6] Le différend entre la France et le Maroc au sujet de la Mauritanie n’avait pas manqué d’envenimer les relations entre les deux pays.
  7. [7] Son frère, Hadj Omar Ben Abd-el-Jalil, est l’un des leaders du parti de l’Indépendance et membre de la délégation à la rencontre d’Aix-les-Bains. Après le retour de Mohammed V en 1955, il fut ministre de l’Agriculture du 2ème gouvernement du Maroc indépendant (d’octobre 56 à avril 58), puis ministre de l’Education Nationale du 3ème gouvernement (de mai 58 à décembre 58). Il aurait succédé à Allal el Fassi comme secrétaire du parti.
  8. [8] Nouvelle publiée d’abord en 1978 dans le journal « Al-Mîthâq Al-Watanî » (journal du R.N.I de Mr. Osman) et rééditée en 2002 dans un ensemble de nouvelles de l’auteur.
  9. [9] Abdelhadi Boutaleb est un homme influent : formé dans la tradition d’ « Al-Qarawiyine », nationaliste et parmi les fondateurs du P.D.I (Parti Démocratique de l’Indépendance), plusieurs fois ministre après l’Indépendance et conseiller de Hassan II. Il est lu et très écouté sur les chaînes TV. Le passage sur Abd-el-Jalil est extrait de A. Boutaleb (en arabe), pp. 163-166, Souvenirs témoignages et figures, Vol. 1, (2 vol.), Editions Entreprise Saoudienne de Recherches et d’Edition, Maroc, Rabat, 1992, 592 p.
  10. [10] L’auteur est universitaire, militant Amazigh (berbère).
  11. [11] Dans AlSahrâ’ al-Maghribiyya, du 23-08-2005, p. 4, « Horizons ». AbdelHaq El Mrini, de formation d’ « Al- Qarawiyine », est historien mais, surtout, chef du Protocole royal depuis S.M. Hasan II.

  12. [12] Livre qui venait de paraître: J-M Abd-el-Jalil, témoin du Coran et de l’Evangile, 2004, Cerf/éd. Franciscaines, 172 p.
  13. [13] Sur Abd-el-Jalil, [2004, voir supra]. Massignon, Abd-el-Jalil, parrain et filleul, 1926-1962, Correspondance .rassemblée et annotée par Françoise Jacquin, Cerf, Histoire, 2007, 298 p.
  14. [14] Universitaire, historien et membre du GRIC-Maroc depuis les années 90. Présence chrétienne au Maroc, 19ème et 20ème siècles, J. Baida et V. Feroldi, Ed. Bouregreg, 2005, avec, en particulier, p.62-64, ‘Une conversion emblématique’.
  15. [15] Après avoir assisté à une Table-Ronde qui portait sur le thème « Les relations entre l’Islam et le Christianisme dans les pays du Maghreb » (le 10 février 2007, Casablanca), organisée par l’Ecole citoyenne, ONG de défense des droits de l’homme de Casablanca. Espace privilégié. Y étaient invités, entre autres, J. Baida et V. Feroldi qui présentaient leur livre [2005]. Autour de cette table ronde, des jeunes écoutent.
  16. [16] Une revue qui semble avoir cessé de paraître.
  17. [17] En 2007, par François Devalière, directeur de La Source/ Rabat.
  18. [18] Abdallah Tourabi est journaliste au Maroc, en thèse à Sciences-Po Paris.
  19. [19] Aidé par la publication des écrits d’Abd-el-Jalil [2004], J. Baida et V. Feroldi [2005], les « correspondances » entre J.M. Abd-el-Jalil et Louis Massignon [2007]. Sans compter la toute récente publication autour des « correspondances » entre Paul-Mehmet Mula-Zadé et J.M Abd-el-Jalil : Deux frères en conversion, du Coran à Jésus, Correspondances 1927-1957, par Jean-Mohammed Abd-el-Jalil et Paul-Mehmet Mulla-Zadé, rassemblée, introduite et annotée par Maurice Borrmans, mars 2009, Cerf, 336 p. Et, sans doute, d’autres publications à venir.
  20. [20] Journal al-‘Alam du 28-04-1961: « Monsieur Mohammed AEJ contribua efficacement au mouvement nationaliste, lui amenant de nombreux amis et soutiens dans les différents pays qu’il visita ». Il est une « personnalité qui occupe une place scientifique éminente ». Version finalement extrêmement élogieuse pour ce que le père Abd-el-Jalil était devenu.
  21. [21] Voir aussi : A ; Boutaleb 1992, p.165-166 ; A. El Mrini, 2005 ; L. El Baraka, 2007
  22. [22] Voir Al-‘alam, 1961 ; A. Boutaleb, 1992, p.165-166 ; L. El Mrini, 2005 ; L. El Baraka, 2007
  23. [23] Voir, en particulier, la nouvelle de Leila Abouzeid, mais aussi A. Boutaleb, 1992. L’article de Lyazid El Baraka, dans la revue Al-Nâs-info, en arabe, du 16 février 2007, fait, dans ce sens, exception.
  24. [24] Et même en bas de note : J.M. Abd-el-Jalil, « Témoignage d’un tard-venu à l’Eglise », Cahiers de vie franciscaine, n. 54, 1967 II., p.68, note 2. En 1967, en réaction et touché par un passage du livre d’un de ses amis et maître, Abd-el-Jalil
  25. [25] [1961, dans le journal al-‘Alam] [2005, A. El Mrini].

  26. [26] [1961, dans le journal al-‘Alam], [1992, A. Boutaleb]. [1978].

  27. [27] Car deux questions retiennent Mohammed : « Jésus est-il Dieu ? » « Quel statut le christianisme accorde-t-il à l’islam et à son prophète ? » (lettre du 11/12/1927). Incapable de le satisfaire sur ces deux questions, le père Clément Etienne l’adresse à un prêtre, converti d’origine musulmane, Paul Mulla-Zadé (19 août 1927).
  28. [28] On trouve dans « Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, 1830-1912 » de Abdellah Laroui une analyse très fine de la fonction des « rôles » et « places » sociaux en tant qu’attributs majeurs dans la construction des identités individuelle. Le rôle dans la culture traditionnelle marocaine préexiste, en quelque sorte, à la personne l’inscrit dans une généalogie et détermine son devenir.
  29. [29] Faut –il rappeler que l’un des textes de J. M. Abd –el- Jalil qui avait fait l’objet d’une conférence prononcée à Madrid le 14 avril 1953, a porté justement sur la question de la liberté en islam : « El problema de la libertad en el-Islam ». Il a été publié à Madrid en 1954
  30. [30] Voire « Une introduction à la théologie musulmane » dans Recueil Jean- Mohammed Abd –el- Jalil, Institut catholique de Paris, 1979 – 1980

En ces jours difficiles…

 Brèves  Commentaires fermés sur En ces jours difficiles…
Nov 182015
 

Par Asma Nouira , présidente musulmane et Henri de La Hougue, président chrétien du GRIC

 Difficile de décrire la consternation et l’horreur suscitées par les vagues d’attentats qui ont déferlé sur l’Egypte, le Liban et maintenant Paris. Ces attentats commis au nom de l’islam, citation du Coran à l’appui, veulent laisser croire qu’une légitimation religieuse de tels actes serait possible; mais en réalité, les tueurs se sont bien peu préoccupés de savoir qui étaient les victimes, leur appartenance religieuse et leur histoire. La liste des personnes tuées à Paris est pourtant impressionnante: Hodda, Anne, Precilia, Guillaume, Asta, Alban, Juan, Nohémie, Mohamed, Halima, Stella… On pense aussi à Mabrouk, ce jeune berger tunisien décapité en Tunisie, quelques heures auparavant. Ces personnes n’ont pas été tuées pour leur appartenance religieuse, mais parce qu’elles se trouvaient là, dans des espaces de convivialité et de fraternité, tombées sous le coup d’un fanatisme aveugle qui ne se préoccupe même pas de savoir qui doit être tué et qui prétend le faire au nom de Dieu. Nous partageons l’immense douleur des familles qui ont perdu un être cher.

Comme de nombreuses associations engagées dans le dialogue, nous condamnons fermement ces attentats et nous nous engageons, de notre côté, à tout faire pour que le dialogue et le respect de chacun dans sa foi, quelle qu’elle soit, soit toujours premier dans nos échanges. Par notre travail régulier entre chrétiens et musulmans, nous avons la conviction que seule une éducation au dialogue et à la rencontre pourra à long terme lutter contre le fanatisme et contribuer de manière solide à la paix et à la fraternité. Nous constatons que nos religions respectives sont une aide précieuse pour cela et nous nous employons à le montrer dans nos différents travaux. Le travail d’émulation et de recherche dans le respect et la différence est vraiment une source de joie profonde et d’enrichissement sur le plan spirituel, personnel et sociétal pour les chrétiens et les musulmans qui se lancent dans l’aventure de la rencontre.

 

 

Noé ou le vivre-ensemble cosmique par Nadia Ghrab-Morcos

 Noé, Les dossiers du GRIC  Commentaires fermés sur Noé ou le vivre-ensemble cosmique par Nadia Ghrab-Morcos
Nov 172015
 

Noé ou le vivre-ensemble cosmique

Par Nadia Ghrab-Morcos Gric Tunis

 

Dans l’imaginaire collectif de différentes cultures, Noé représente une référence aux temps les plus reculés[1]. Et pourtant la figure de Noé est d’une étonnante modernité !  Réfugié climatique, Noé préfigure l’exode actuellement récurrent de centaines de milliers de personnes quittant leur lieu de vie à cause de catastrophes climatiques (typhons, tsunami, inondations …), problème majeur auquel l’homme du 21ème siècle doit faire face. Alors que le concept de biodiversité et  de sa préservation n’a émergé dans la conscience humaine que depuis quelques décennies, Noé explicitement chargé par Dieu de préserver l’immense diversité des espèces, nous a largement précédés dans la prise en charge de cette responsabilité. Au-delà de cette question environnementale précise, c’est l’ensemble de la relation entre l’homme et la nature qui est au cœur de l’histoire de Noé, préoccupation écologique tout à fait moderne.

Si la Bible contient un message universel et valable pour tous les temps, il nous appartient d’en faire une lecture nouvelle, adaptée aux réalités de notre époque. Au temps de Noé, la nature représentait une puissance terrible qui menaçait la vie de l’homme. De nos jours, l’homme a acquis une puissance technologique qui menace sérieusement la nature. Qu’est-ce que l’histoire de Noé peut nous dire concernant la relation entre Dieu, l’homme et la nature ?

L’alliance cosmique

Dieu a créé le monde, non comme un système figé, mais comme une aventure en perpétuel devenir. A chaque instant, depuis la nuit des temps et jusqu’aujourd’hui, Dieu est à l’œuvre pour créer le monde, pour lui insuffler son énergie vitale, pour le transformer. La plus belle création de Dieu est l’homme. Et Dieu aime tellement l’homme qu’Il  veut l’associer à son œuvre créatrice.  Il l’a doté de facultés d’intelligence, d’imagination, de conception lui  permettant de contribuer à l’évolution du monde. Dieu a créé l’univers pour que l’homme le gère, le fasse prospérer et l’humanise, pour qu’il le transforme et le rende plus beau, au sens physique et moral. Au début, nous dit le Genèse, aucune herbe des champs ne poussait car « il n’y avait point d’homme pour cultiver le sol » (Gn 2,5)[2]. Dieu a demandé à Adam de « nommer » chaque animal et chaque être vivant (Gn 2, 19-20), indiquant par là que l’homme partage la responsabilité de leur existence.

Mais la méchanceté de l’homme se répandit sur la terre. La Bible ne précise pas la nature du mal fait par les hommes. Violence avec leurs semblables ? Envers les animaux, les plantes ou la terre? Eloignement du monothéisme ? Dans tous les cas, il s’agit d’un manque d’amour,  d’une attitude qui porte atteinte à l’union entre Dieu, les hommes et le cosmos. Cette rupture d’harmonie est telle qu’elle menace l’ensemble de la création et de la vie sur la terre.

Il devient essentiel de sauver, de restaurer la création divine. Et Dieu veut que ce soit l’homme qui, sous sa conduite, soit l’artisan de ce sauvetage, ce qui nécessite une grande vertu de sa part. « La création tout entière gémit dans les douleurs de l’enfantement en attendant la révélation de la gloire des fils de Dieu » (Rm 8, 22 ; 8,19). Saint Paul suggère ainsi une sorte de solidarité entre le développement de l’univers et le nôtre. Il s’agit de sauver tout être vivant, sans exclusion aucune, de préserver toutes les espèces dans leur admirable diversité (Gn 7, 14); il s’agit de sauver la vie, dans son essence même (Gn 7, 15). Dieu qui fait briller son soleil sur les bons et sur les méchants, demande à Noé (à l’homme) de prendre soin de tous,  sans distinction entre les espèces que notre mentalité utilitaire considère comme « utiles » et celles qu’elle juge « nuisibles ». La Bible parle bien d’animaux « purs » et d’animaux « impurs », mais TOUS doivent être sauvés (Gn 7,2),  allusion à un concept d’écosystème, dans lequel le milieu naturel forme un tout organique, avec des relations de complémentarité dont nous ignorons l’ampleur et la profondeur.

A l’issue du déluge et des crues, à la sortie de l’arche, Dieu fait une alliance exceptionnelle avec l’homme, et avec TOUTES les créatures vivantes ; Il s’engage solennellement. « Je me souviendrai de mon alliance entre moi, vous et tout être vivant quel qu’il soit » (Gn 9, 15-16). Dieu, Noé (l’homme) et tous les êtres vivants s’allient et doivent collaborer pour protéger la vie, dans toutes ses formes, la vie qui est absolument sacrée. « Et de même, de votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai compte à toute bête et j’en demanderai compte à l’homme : à chacun, je demanderai compte de la vie de son frère » (Gn 9,5). L’homme est ainsi rendu responsable de la préservation de toute vie. Il y a de plus une affirmation surprenante de la fraternité de tous les êtres vivants, une fraternité cosmique à laquelle l’homme appartient …

A Noé revient la mission de compléter l’œuvre de Dieu, à travers une coopération étroite pour développer la nature. « Noé commença à cultiver la terre » (Gn 9,20), il est celui que la création attendait pour se développer pleinement. Dieu confie cette très belle mission à l’homme, mais comme toujours, il le laisse libre de répondre ou non à cette invitation[3]

L’homme qui est à l’écoute de Dieu, qui met sa vie en harmonie avec le souffle du Créateur, cet homme ne peut que désirer de toutes ses forces faire croître l’harmonie de l’univers, et faire resplendir la vie dans toutes ses formes.
Les plantes, les animaux et toute la création ont un rôle à jouer dans cette alliance, ce qui autorise le prophète Daniel à chanter leur contribution : « Et vous le soleil et la lune, bénissez le Seigneur, et vous, les astres du ciel, bénissez le Seigneur, Vous toutes, pluies et rosées, bénissez le Seigneur ! »[4]

L’homme est-il le « maître » de la création ?

Dans les temps les plus reculés, l’homme dépendait pour sa survie du soleil, de la pluie et des vents, et subissait de plein fouet les caprices de la nature : déluges, foudre, tremblements de terre …  Ecrasé par la toute-puissance de cette nature qui le fragilisait, il lui a conféré un caractère sacré, espérant se concilier par une attitude humble les forces dont il avait besoin et conjurer celles qui le menaçaient.

Les parents et les éducateurs le savent bien : c’est entre le moment où il commence à marcher, et l’âge d’environ trois ans, qu’un enfant fait le plus de bêtises, certaines pouvant être dangereuses. Avant la marche, il a peu de possibilités techniques pour détruire et se faire du mal. A partir de trois ans, sa petite expérience et le développement de ses facultés de compréhension contribuent à orienter ses actes, limitant les dégâts. La période difficile, celle où ses capacités techniques sont plus développées que ses capacités mentales, nécessite une surveillance continuelle. Malgré cela, on se réjouit de voir un enfant faire ses premiers pas … Et l’on attend avec espoir que son mental atteigne un niveau de développement en harmonie avec son potentiel  physico-technique.

Dans les récits de la création du monde, Dieu a donné « autorité » à l’homme sur tout ce qui est vivant, et lui a demandé de « soumettre » la terre (Gn 1, 23-28). L’homme a donc pour vocation d’être le « maître » de cette nature dont la puissance le dépasse si largement. Jusqu’au début du 19ème siècle, n’ayant pas les moyens techniques d’opérer de grandes transformations de son milieu naturel, il collaborait avec ce milieu et son pouvoir de nuisance était limité. La Révolution industrielle a complètement changé la donne. Notre monde physique et nos modes de vie ont été bouleversés par les développements technologiques majeurs que sont la machine à vapeur, l’électricité, l’énergie atomique et plus près de nous internet avec les technologies de l’information. Un nouveau bouleversement technologique s’annonce avec le développement des biotechnologies. Comme on applaudit aux premiers pas d’un enfant, malgré les dangers qu’ils représentent, on doit se réjouir de tous ces progrès qui ont libéré l’homme de travaux physiques fastidieux, de nombreuses contraintes de temps, d’espace, de climat et lui ont ouvert d’immenses horizons pour exercer ses facultés. La difficulté réside dans le fait que, comme pour l’enfant, la sagesse de l’homme n’est pas au même niveau de développement que ses capacités techniques. Ces puissances récemment acquises posent des problèmes nouveaux sur le plan éthique, et au-delà sur le sens même de la vie de l’homme, sa raison d’être, sur sa relation à  la nature et à la vie dans toutes ses formes.

Grisé par l’euphorie triomphaliste de sa puissance récemment acquise, l’homme s’est cru Maître de l’univers au sens de l’exploitation absolue de la nature à son profit, pour satisfaire des besoins réels et d’autres superflus, menant à l’épuisement des ressources naturelles, et à la dégradation parfois irréversible de la qualité de l’environnement. La nature perd totalement son caractère sacré et n’est plus vue que comme un réservoir de ressources et un dépotoir de déchets. Ce qui contribue à un désenchantement du monde. A titre d’exemple, l’architecture vernaculaire avait développé un savoir empirique très efficace pour obtenir en chaque localité un habitat thermiquement confortable, grâce à une conception judicieuse permettant de se concilier le climat, pour en éviter les rigueurs et profiter de ses bienfaits. L’ère industrielle a bouleversé les modes de construction. A l’aide du béton armé, les ingénieurs ont délaissé les formes traditionnelles et tous les principes thermiques de bon sens pour construire des bâtiments aveugles à leur environnement. Devenu « maître » du climat, le concepteur pallie ces inadéquations par le recours intensif aux équipements de conditionnement avec des coûts d’exploitation inutiles, une surconsommation d’énergie fossile et … un confort souvent moins bon que celui des bâtiments traditionnels.

L’exploitation outrancière des énergies fossiles est extrêmement grave. Le fait que leurs gisements se trouvent concentrés en des lieux précis à l’exclusion d’autres, est source de tensions géopolitiques ayant déjà atteint à maintes reprises le stade de conflits armés. Les gaz à effet de serre générés par leur combustion contribuent largement au réchauffement climatique et donc à des changements d’écosystèmes aux conséquences incalculables. L’énergie nucléaire est quelquefois présentée comme la panacée à ces problèmes : plus abondante, elle ne génère pas de gaz à effet de serre, ce qui conduit certains à la présenter comme une « énergie propre » ! C’est occulter le problème des déchets radioactifs auquel aucune solution satisfaisante n’a été trouvée, et occulter le risque d’accident qui ne peut être réduit à zéro, et qui a déjà causé (à Tchernobyl, Fukushima etc) pour de longues décennies une contamination de l’environnement, dramatique pour la vie des hommes et du vivant[5]. L’utilisation militaire de l’énergie nucléaire fait encourir des risques majeurs à toute la création…  L’euphorie de puissance technique a conduit les technocrates à construire de gigantesques barrages (Haut Barrage d’Aswan en Egypte en 1970, Barrage des Trois Gorges en Chine en 2009 etc) qui ont entraîné des modifications à grande échelle de l’écosystème avec des problèmes très sérieux pour la population, l’agriculture, la pêche, l’équilibre écologique et la biodiversité.

La vocation de l’homme à être le maître de la nature doit-elle le conduire à l’exploiter sans retenue en vue de l’unique satisfaction de ses besoins à lui ? J’entends Jésus le soir du lavement des pieds nous dire : « Vous m’appelez Maître et Seigneur ; et vous dites bien car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi, le Seigneur et le Maître, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres.» (Jn 13, 14). Ou encore : « Que celui qui veut être le plus grand se fasse le plus petit, et celui qui gouverne comme celui qui sert » (Mt 20, 25-28).

Etre maître de la nature, c’est donc se mettre à son service, c’est en prendre soin, avec amour. Et c’est exactement ce que Noé a fait. Il a agi en maître dans le vrai sens, c’est-à-dire en responsable de la préservation de toute la création ! Grand seigneur, il a construit une arche aux larges dimensions pour accueillir tout le monde et s’est préoccupé de la nourriture et de la santé de chacun durant de longs mois …

L’humanité est à un moment crucial où elle doit prendre conscience de sa responsabilité vis-à-vis de la nature, et de l’urgence de la protéger. Le mouvement écologique qui prend de l’ampleur depuis deux décennies veut répondre à cette nécessité. Il nous faut maintenant quitter l’inconscience du petit enfant, et calculer la conséquence de chacune de nos décisions en fonction du bien de tout l’univers et de son futur. Adopter une démarche de développement durable, c’est-à-dire rechercher la prospérité économique, sociale et environnementale, tout en assurant le maintien de cette prospérité sur le long terme.

Le progrès industriel s’est généralement accompagné d’un processus de fragmentation des connaissances et de la perception. La vision holistique tend à disparaitre au profit d’une vision parcellaire. Le développement durable nécessite l’adoption d’une approche systémique globale prenant en compte les problèmes avec la multiplicité de leurs dimensions.

En matière d’enseignement et de recherche, cela suppose de dépasser le cloisonnement des disciplines. En effet, pour que nos avancées technologiques aillent dans le sens de l’épanouissement de l’homme et de la nature, il nous faut dépasser les frontières entre les disciplines scientifiques ou techniques et les disciplines de sciences humaines. Il devient urgent de donner aux futurs ingénieurs une culture philosophique et humaniste. La nature des problèmes posés par l’écologie et la technologie est telle qu’elle doit absolument être pensée dans une vision d’ensemble. La recherche interdisciplinaire réunissant des spécialistes d’horizons très divers, ainsi que des décideurs, est nécessaire pour faire avancer l’évolution de notre monde dans le sens de l’harmonie entre les hommes, entre eux et l’ensemble du vivant, entre eux et l’ensemble du cosmos. Pour réenchanter le monde et la vie dans toutes ses dimensions.

Le vivre-ensemble de tout l’univers

Allons dans le sens de l’allégorie des récits fondateurs, et imaginons la vie au quotidien, dans l’arche, durant une année entière. Malgré ses larges dimensions, l’arche représente un espace très restreint pour la cohabitation de toutes les espèces de la terre…  Comment le loup et l’agneau vivaient-ils ensemble? Le lion et la gazelle ? Le loup, la panthère et le lion mangeaient-ils uniquement de la paille? La vie dans l’arche serait ainsi un moment d’utopie merveilleuse, un avant-goût du Royaume de Dieu décrit par le prophète Isaïe[6]. Et c’est Noé qui organisait cette société dans laquelle le droit à la vie de chacun était respecté. Noé qui gérait l’espace, le temps et les provisions avec sagesse et équité pour le bien de tous. Noé qui soignait les malades, présidait aux naissances, Noé médecin, pasteur et cultivateur, apportant soin et attention à chacun selon ses besoins.

On peut imaginer que cette aventure périlleuse donnait à tous le sentiment « d’être dans le même bateau », en route vers une destinée commune. Sentiment de l’état d’urgence nécessitant une solidarité à toute épreuve et, dans un contexte de promiscuité, une courtoisie extrême pour ne pas léser « l’autre ». La loi de la jungle fait place pour un temps à un désir sublimé de vivre-ensemble. Oh la délicatesse de l’éléphant levant le pied attentivement pour ne piétiner aucune fourmi, aucun ver de terre …

Quelle belle source d’inspiration pour nous ! Hommes de toutes les contrées de la terre, nos antagonismes et nos  différences sont bien faibles comparés à ceux des habitants de l’Arche de Noé…  Dès que nous allons dans la profondeur, nous percevons clairement l’importance de l’universel qui nous relie, et devant lequel nos différences sont tellement petites. Notre destinée est commune. Sur notre planète terre, tellement plus vaste que l’arche, il y a de la place pour tous ! Imagination, sagesse et ingéniosité peuvent nous permettre de vivre-ensemble une plénitude de vie et de fraternité chaleureuse. 

Dans le prolongement de l’exigence de paix entre les hommes, se fait jour la nécessité d’une paix plus universelle avec les plantes, les animaux, avec le cosmos tout entier ! Sur le plan de l’écosystème, cette recherche d’harmonie avec notre environnement est vitale si nous voulons échapper aux conséquences catastrophiques du changement climatique. Il est admis par tous que si les sept milliards d’hommes vivaient au niveau d’un américain moyen, les ressources énergétiques fossiles seraient épuisées en quelques années, et les bouleversements climatiques et écologiques seraient très graves. L’aspiration au développement des populations du Sud est-elle alors vouée à l’échec ? Non si notre approche du développement devient radicalement différente. Il s’agit d’abord d’identifier les besoins réels qui vont dans le sens de l’épanouissement de l’homme, et de les distinguer des besoins superflus engendrés par une logique productiviste  qui s’emballe.  Il faut ensuite penser la satisfaction de ces besoins en harmonie avec notre environnement, plutôt que dans un esprit de confrontation avec la nature.

Pour reprendre l’exemple du conditionnement d’air, l’architecture bioclimatique[7] vise à réaliser un confort thermique à l’intérieur des bâtiments, en amenant l’occupant et le bâtiment à « vivre avec le climat » plutôt que contre lui, aboutissant à un confort de qualité pour un coût écologique (et monétaire) très faible.

Ecoutons Roger Garaudy qui a si bien compris la problématique de l’énergie, emblématique des questions que pose la relation entre la technologie et la nature : « Le problème de l’énergie est, en son fond, lié à celui de notre vision du monde, de la place de l’homme dans l’univers : puiser dans les stocks d’énergies fossiles ou s’insérer dans les jeux inépuisables du soleil, des forêts et des champs, du vent et des eaux ? La nature nous appartient-elle, comme le croyaient Descartes et l’Occident, ou appartenons-nous à la nature comme dans le Tao et toutes les visions non occidentales du monde ?  Toute réponse véritable aux problèmes de l’énergie met en cause l’ensemble de notre manière de concevoir et de vivre nos rapports avec la nature, avec les autres hommes et les autres sociétés, avec l’avenir »[8]

Le salut de l’homme et son avenir sont indissolublement liés à ceux de la création. Il est intéressant de constater que durant ces dernières années, le Prix Nobel de la Paix a été accordé plus d’une fois à des militants écologistes[9],  reconnaissant par là que la préservation de l’environnement est indispensable pour assurer la paix et la justice entre tous les habitants de la terre, et aussi entre les générations actuelles et celles à venir.

Le développement humain s’inscrit dans la biosphère, il est une partie intégrante des relations écologiques. Il faut alors repenser le développement en étudiant les relations entre les progrès du système social et l’évolution du système biophysique[10]

.

Cette interdépendance de l’homme et de la nature fait entrevoir à l’homme, même incroyant, le fil invisible qui relie toutes les créatures, le principe de vie qui est un et indivisible, en vertu duquel chaque parcelle du cosmos a besoin des autres pour exister pleinement.

Dans le même sens, le croyant va plus loin. Si le soleil et le vent sont indispensables à notre vie biologique, si la mer et la terre nous nourrissent, c’est que chacun de ces éléments témoigne à sa manière de la sollicitude dont Dieu nous entoure, chacun porte une parcelle de la splendeur du Créateur, chacun nous parle de Dieu si nous savons l’écouter. C’est ainsi que dans le Cantique des Créatures, Saint François d’Assise a loué le Seigneur[11] avec ses frères cosmiques, frère Soleil, sœur Lune et frère Vent…  Le monde sensible forme un tout qui aspire à être unifié, parce qu’il est le reflet du monde spirituel, parce qu’il est la manifestation du souffle du Dieu unique. Après avoir désacralisé la nature, nous retrouvons maintenant, de manière différente, la dimension sacrée de l’univers « parce qu’il est lié à une Présence infinie qui veut se communiquer à lui, à travers nous, mais qui ne peut le faire qu’avec notre consentement »[12].

 

Conclusion

Les défis environnementaux qui se posent à nous, et particulièrement celui des changements climatiques qui ignore les frontières, ont le mérite de nous faire prendre conscience de la communauté de destin de toute l’humanité mais aussi de toute la création, comme ont dû l’éprouver bien avant nous, les habitants de  l’Arche de Noé.

Les difficultés et les enjeux  sont importants : comment réaliser les aspirations au développement de plusieurs milliards d’habitants du Sud, sans nuire gravement à l’état de la planète et sans hypothéquer l’avenir des générations futures ? Cela nécessite clairement des modèles de développement alternatifs, résolument différents des modèles actuels, tenant compte des capacités de résilience environnementale, pour assurer une amélioration de la qualité de vie, tout en veillant à la préservation des ressources naturelles et à la protection de l’environnement. Ces modèles alternatifs sont nécessaires dans les domaines de la production et de la consommation, mais aussi pour l’évaluation du niveau de développement ; en effet, il faudrait dépasser le concept de PIB afin de tenir compte des aspects de qualité de vie, comme le fait l’Indice de Développement Humain.

Cette approche alternative nécessite de développer l’intelligence scientifique et technologique pour améliorer les solutions techniques, mais surtout de développer l’intelligence éthique et l’intelligence spirituelle pour les mettre à un niveau adéquat. Le développement des biotechnologies commence à poser à la conscience collective de difficiles problèmes d’éthique. Aussi bien les questions de développement durable que celles de bioéthique nécessitent une réflexion multidisciplinaire sérieuse et profonde parce qu’elles nous renvoient au sens même de la vie. Le développement doit-il être au service du système de production et d’échange, ou doit-il être au service du bonheur de l’homme ? Quels sont les besoins réels de l’homme pour accéder à la plénitude ?

En tant que croyants, notre désir de Dieu nous enjoint de vivre pleinement la vie, « en creusant si profondément dans la richesse du monde que nous en fassions jaillir toutes les sources de joie et de beauté »[13]. Pour que nous demeurions tous dans l’amour de Dieu, cette Arche aux dimensions infinies, où il y a de la place pour tous, et où l’épanouissement de chacun est solidaire de celui de toute la création.

 Nadia Ghrab-Morcos est Egyptienne, chrétienne (copte catholique), épouse deTunisien, vivant et travaillant en Tunisie depuis 1981, Professeur retraitée à l’Ecole Nationale d’Ingénieurs de Tunis

 

  1. [1] En français, on utilise l’adjectif antédiluvien pour parler de quelque chose de très ancien. En arabe, on dira qu’un objet ou une idée date du temps de Noé (« min sanet Nouh » en égyptien, «min ‘ahd sayedna Nouh » en tunisien) etc …
  2. [2] La traduction de la Bible que nous utilisons ici est celle de Louis Segond, Nouvelle édition de Genève 1979
  3. [3] « L’acte créateur inaugure une histoire à deux, une histoire d’amour, où la créature intelligente (l’homme) est appelée à collaborer librement à sa propre existence et à celle du monde, mais peut aussi se soustraire à cette collaboration et entraîner un échec de l’acte créateur, une décréation qui empêche l’intention créatrice d’aller jusqu’au bout d’elle-même». Maurice Zundel,   Vivre Dieu. L’art et la joie de croire, éd. Presses de la Renaissance, Paris, 2004, p.193
  4. [4] Cantique des trois enfants dans la fournaise en Daniel 3,63
  5. [5] Nous parlons ici essentiellement de la fission nucléaire, opérationnelle et couramment utilisée. La fusion nucléaire, qui ne sera pas maîtrisée avant de longues années, échappe au problème des déchets, mais n’évite pas les risques d’accident qui peuvent avoir des conséquences encore plus graves que dans le cas de la fission
  6. [6] Le loup habitera avec l’agneau,

    et la panthère se couchera avec le chevreau;

    Le veau, le lionceau, et le bétail qu’on engraisse, seront ensemble,

    et un petit enfant les conduira.

    La vache et l’ourse auront un même pâturage, leurs petits un même gîte;

    Et le lion, comme le bœuf, mangera de la paille.

    Il ne se fera ni tort ni dommage sur toute ma montagne sainte

    car la terre sera remplie de la connaissance de l’Éternel.

    Isaïe 11, 6-9

  7. [7] Cette appellation relativement récente, met les connaissances scientifiques au service de la rationalisation et de l’optimisation de pratiques souvent anciennes qui étaient basées sur un savoir empirique.
  8. [8] Roger Garaudy, Pour une nouvelle stratégie énergétique, L’Energie, éditeur Y. Thomas, éd. Bordas, Paris, 1981
  9. [9]  En 2004, à la kenyane Wangari Maathai et en 2007 à Al Gore (pour le film “Une vérité qui dérange”) et au GIECC, groupe intergouvernemental d’experts sur le changement climatique
  10. [10] T. Quinlan, P. Scogings, “Why bio-physical and social scientists can speak the same language when addressing Sustainable Development”, Environmental Science and Policy, vol. 7, pp. 537-546, 2004
  11. [11] François d’Assise. Ecrits, éd. Sources Chrétiennes n°285
  12. [12] Maurice Zundel, Vivre Dieu. L’art et la joie de croire, éd. Presses de la Renaissance, Paris, 2004, p.88
  13. [13] Maurice Zundel, ibid p. 206

Dossier GRIC International : “Mariage islamo-chrétien” – Présentation

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Oct 012015
 

Introduction

Les pages qui suivent veulent aider à une réflexion d’ensemble sur la question du mariage islamo-chrétien, dans un contexte de forte actualité, à savoir l’accroissement des migrations et des mariages interreligieux mais aussi le Synode des évêques sur « La vocation et la mission de la famille dans l’Église ».

Elles s’enracinent essentiellement dans l’expérience de couples islamo-chrétiens vivant dans le Nord de l’Afrique.

Elles souhaitent interpeler les communautés chrétienne et musulmane sur leurs pratiques. 

 

Pour mieux comprendre leurs intentions, quelques expressions des initiateurs de ce dossier[1]

islam christianisme« J’aimerai que ce dossier interpelle un public hétérogène, pas exclusivement catholique ou d’Eglise. J’aimerai que ce dossier puisse être lu aussi avec intérêt par des musulmans et provoquer, ici et là, une ouverture raisonnée notamment sur le fait que, dans ces couples, il y a possibilité de rester fidèles, pour chacun, à sa foi, personnelle et communautaire, de se vivre croyants au sein de nos familles, et qu’il il y a quelque chose d’important qui se vit. J’aimerai qu’il puisse aussi permette à la partie chrétienne – même pas très pratiquante à l’heure de son mariage – de sentir qu’elle reste chrétienne et qu’elle pourra prendre sa place, une place précieuse, dans son Eglise, si elle le veut, avec ou sans mariage catholique avec disparité de culte. Il faut que, dans le dossier, l’objectif du mariage catholique avec disparité de culte reste l’une des propositions possibles mais non « LA » solution idoine. Même si elle doit pouvoir être proposée dans certains cas, notamment lorsque le pratiquant – catholique – y tient et que la partie musulmane l’accepte ».

« L’essentiel est que ce dossier puisse servir de déclencheur à de nouvelles façons de célébrer, humainement, religieusement et spirituellement, l’union : mariage civil et ‘temps de Bénédiction et de prière’ enraciné dans une déclaration d’intentions ‘accordée’ et respectueuse du cheminement spirituel et/ou de l’appartenance communautaire de chacun des deux conjoints, célébration en présence de membres des deux communautés.

Ce qui compte, c’est de commencer à construire le devenir ‘spirituel’ du foyer. Pour ce faire, promouvoir deux choses :

  • à travers les déclarations d’intention, que les “piliers du mariage chrétien” et l’identité de la partie musulmane soient bien respectés. Dans ce cadre, il est important de savoir – et de dire – que certaines déclaration d’intentions, proposées dans l’Eglise catholique, sont tout-à-fait respectueuses de ces deux composantes [voir les annexes]) ;
  • que les deux parties se sentent reconnues ‘au mieux’ par l’autre communauté et que la partie chrétienne se sente bien reconnue par son Eglise dans cet engagement du mariage.

Pour moi, l’engagement dans le mariage civil prend sa dimension spirituelle dans ce temps de prière enraciné dans les déclarations d’intention qui expriment le projet des deux personnes de vivre leur alliance, dans ce précieux qu’ils ont en commun et en différence ».

« Oui pour une préparation au mariage, avec déclaration et bénédiction, et oui pour une pastorale assumée (assurée aussi avec des laïcs plus avancés) qui gagnerait à continuer au cours de la vie, notamment de la vie des enfants ».

« J’ai l’espoir que ce travail aidera non seulement les couples mixtes à vivre, à modifier leurs aprioris, à ouvrir des voies nouvelles, mais aussi les instances religieuses à avancer dans leur réflexions. Il sera une base concrète du dialogue islamo-chrétien et aidera les sociétés à faire évoluer leur regard. Les mariages islamo+chrétiens sont d’une grande diversité. Mais en ce qui concerne l’Eglise catholique, il me semble fondamental qu’elle accompagne les couples et surtout la partie chrétienne qui doit pouvoir se “sentir ” encore chrétienne à part entière ».

« Mon mari et moi [nous sommes un couple constitué au début des années 70 et vivant au Maghreb] n’avons rien signé mais avons beaucoup parlé ensemble et avec un prêtre. En fait, nous étions d’accord pour que nos enfants aient une éducation autant dans la foi musulmane que dans la foi catholique. Ils ne sont jamais allés au catéchisme mais, le soir, je leur lisais souvent des passages d’Évangile pour enfants ou des prières. Jusqu’à l’adolescence, ils m’ont accompagnée à la messe, les dimanches, dans une petite communauté de sœurs très ouverte, puis dans une paroisse ».

« Il faut dire que j’ai bénéficié d’une protection de mon beau-père qui n’a jamais été remise en cause, même après son décès: quelques instants après notre première rencontre, il me demande si je suis croyante. A ma réponse affirmative, il précise : « Pratiques-tu ta religion ? » Je lui dis « oui ». Alors il me dit : “Continue et ne fais pas comme mon fils qui a oublié la sienne ». C’était en 1971, dit par un autodidacte au grand cœur qui avait trouvé dans le Coran beaucoup de bienveillance ».

 

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Mariage islamo-chrétien (PDF)

 

[1] Ce dossier a été initié par Anne Balenghien (Maroc), Vincent Feroldi (Paris/Lyon/ex-Maroc), Jordi Giro I Paris (Barcelone) et Marie-Josèphe Horchani (Tunis), tous membres, anciens ou actuels, d’un GRIC local.

Regards croisés : Point de vue d’un musulman

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Oct 012015
 

Farid el Asri,professeur-associé à l’UIR et membre du GRIC-Maroc

Le mariage islamo-chrétien au Maghreb : entre contraintes et espérances

Le mariage religieusement mixte ouvre une boite de pandore qui laisse se déployer un kaléidoscope fait, aussi bien d’aspects alambiqués de société, que de vécus projetant espérances et épanouissements. L’objet du présent dossier jette ainsi un pavé salutaire dans la mare et permet d’analyser, in situ, des expériences d’unions maritales liée à des praxis sociales particulières, tout en nous montrant que les collisions de l’instant peuvent être progressivement dépassées dans le temps. Le mérite du travail consiste donc à nous éclairer à grands feux sur l’angle mort d’unions islamo-chrétiennes, sises principalement sur la rive Sud de la Méditerranée, et dévoiler dans le même temps des accommodements raisonnables qui font la réussite de transitions et de rapprochements possibles. Ainsi que le mettent en évidence les contributions de Nadia Ghrab-Morcos et les réflexions présentées par Anne Balenghien à Barcelone et qui questionnent positivement l’environnement social, les communautés d’ancrages et l’institutionnel religieux. Ce mariage en dit tout autant sur nos sociétés en mouvement, à partir des perceptions de l’altérité, des relations à l’autre religion et sur les équilibrismes socio familiaux. Cette forme de mariage reste donc un indicateur des coefficients des libertés en cours (individuelles, de consciences…) et met en perspective un interactionnisme complexe avec l’institution sociale qu’est la famille musulmane élargie. Dès lors, cette union particulière nous renseigne, de fait, sur des pratiques socioculturelles et religieuses, des crispations individuelles et collectives, sur des configurations sociales où tourne la courroie de transmission identitaire du groupe et sur les issues possibles d’un devenir commun ; par la fabrication de modalités relationnelles optimistes et pratiques.

Des trajectoires riches se lisent dans les narrations et qui témoignent de l’intérieur d’un univers où peut mariner un conservatisme socioreligieux et culturel tenace mais où les rigidités ne sont pas définitives. Certains articles montrent à quel point des souplesses, voire des co-inclusions s’opèrent dans le temps et que ce dernier est un élément essentiel pour comprendre la mise en perspective des phénomènes soulevés[1].

Les points de départs ne sont pourtant pas faciles, car si nous sommes sortis des conceptions géographiques figées, paradoxalement, nous demeurons tributaires, au cœur de sociétés musulmanes globalisées, d’une saillance des frontières entre islam et chrétienté. Nous nous confrontons donc aux limites de la géographie de la croyance et aux recompositions individuelles et collectives dans les aléas de la postmodernité. Et si les constructions de foyers mixtes symbolisent des ponts entre les rives, elles permettent tout autant de faire émerger quelques inconforts du temps présent face à la différence. Mais cette problématique de la gestion de la mixité peut se lire avec beaucoup de similitude dans le contexte européen par exemple. Même si certains ressorts restent circonstanciés à chaque environnement : retenons, pour le Maghreb, les casuistiques juridiques et normatives, ainsi que les aléas socioreligieux de sociétés musulmanes. La mise en perspective de cette forme de mariage illustre, entre-autres, des projections de transitions biographiques. Il importe donc d’avoir une lecture élargie des mariages religieusement mixtes pour ne pas essentialiser un moment d’analyse à l’ensemble de l’expérience de mixité. Les trajectoires sont plurielles et se mesurent, à partir d’une sociologie des quotidiens, en fonction de circonstances, de générations, de pays d’ancrages ou de moments précis dans le vécu.

La particularité de l’ancrage de ce type d’union dans le contexte musulman nécessite également de prendre en compte tout l’environnement socioreligieux macro, car il pèse de tout son poids symbolique et effectif dans le débat. Le(s) monde(s) musulman(s) hérite(nt), depuis les interrogations de Chakib Arsalan (m. en 1946) ou de Malek Bennabi (m. en 1973), d’une mise en abime significative et perpétuelle d’un soi qui tente de se retrouver. Le réflexe général est que, frappé par des fragilités identitaires profondes, l’islam se recroqueville pour s’illusionner de la protection et de la préservation utopique d’une identité intouchable, inébranlable. Une identité figée, se gargarisant de résister aux couches de l’histoire et aux flux socioanthropologiques, est un doux leurre qui cache bien des douleurs. Le défi que l’autre pose dans le corps social de l’islam traduit dès lors des résistances radicales pour: la préservation des traditions et des cultures, des ancrages religieux et familiaux, des patrimoines de misogynie ou de rapports à la femme, à la liberté et au christianisme. Avec les remous d’histoires profondes et douloureuses, et notamment les relations belliqueuses entre islam et chrétienté, ou l’expérience du colonialisme encore vivace dans les esprits ; les rapports du moment sont loin d’être déchargés des lourdeurs mémorielles au sein du corps social. La psyché collective n’entretient donc pas de rapport virginal avec l’autre et on peut vite devenir l’ex-colon privilégié de service ou la croisée en terre d’islam. Ces perceptions, qui conditionnement le regard sur l’altérité, peuvent être réciproquement entretenues dans les imaginaires. Et si certains penchent pour la promotion d’un dialogue renouvelé par la rencontre, d’autres, par exemple, pensent le comment rendre la chrétienne soluble dans le Maghreb voire le musulman dans la laïcité (pour le climat le français par exemple). Rajoutez à tout ceci un climat à fleur-de-peau par rapport au dit prosélytisme actif, ou même une méfiance vis-à-vis d’un « prosélytisme passif » (par le simple fait d’être là et d’être soi) et vous aurez reconstitué un des aspects de vie avec lequel nos minorités religieuses doivent parfois être confrontées dans nos sociétés. C’est donc l’ensemble de la mécanique identitaire et socioreligieuse qui peut être transversalement grippée et que le couple mixte risque, selon les cas, de se prendre de plein fouet. Fondamentalement, ledit mariage est (in)consciemment rendu coupable de fragiliser le mythe de l’homogénéité socioculturelle et le confort d’un héritage religieux communément partagé. L’union maritale entre christianisme et islam consiste ainsi en une fine transgression des barricades de paradigmes socioreligieux et sort les communautés de l’illusion des hermétismes. La mixité réconcilie donc une majorité avec la prise de conscience qu’une transformation n’est pas une déformation, et qui ne veut pas dire non plus abandon de soi mais bien inclusion en soi. Il s’agit par-là de faire le cumul des expériences qui font la richesse des nations. Et si le sens du débat reste encore souvent une mise en tension entre le cœur et le ciel, il nous semble qu’il tourne surtout dans une mise en friction entre le soi et soi. L’altérité religieuse peut réussir de permettre à terme un face-à-face fait de retrouvailles et de réconciliations identitaires réciproques.

Sur une échelle plus resserrée, le mariage religieusement mixte, tel que vécu au sein des sociétés musulmanes contemporaines, met en saillance des contours inattendus d’une expérience de l’altérité religieuse. Cette microsociologie du couple permet le déploiement d’une analyse des constructions familiales où se situe l’enjeu du comment faire corps à partir de la diversité. Voilà une mise en couple développée hors des limes de la géographie religieuse et des frontières ethnoculturelles et qui questionne la société. Elle est soupçonnée d’éveiller des appréhensions collectives, du fait des turbulences qu’elle est supposée faire peser sur les équilibres sociaux. Ces unions restent génériquement perçues par leur non-conformité à l’environnement, celui d’un entre soi confortable et conjoncturellement traversé par la confusion des genres. Les « outsiders amoureux » se trouvent dès lors contraints, pour persévérer dans le mariage, d’engager leur choix dans un tumulte de codes patriarcaux et dans des cultures conservatrices en résistance. S’engager dans cette voie équivaut donc à résister à deux ou individuellement contre un écosystème d’imaginaires, de normes et d’us relationnelles et déployer une créativité afin de bâtir des rapports dans le dépassement des contraintes et dans une reconnaissance progressive. L’environnement parfois hostile résiste à son tour en faisant collectivement corps à la différence dite intrusive, avant de donner un visage humain à cet autre qui a mentalement été construit par la mise à distance. Le couple promis pour le meilleur se confronte ainsi au pire alors qu’il est accusé, dès l’annonce des noces, d’endiguer au cœur, autant l’ordre social des familles que le prolongement d’un soi serein à l’identité homogène. Les compositions assumées par le couple sont même parfois soumises à la révision du groupe et notamment en début de mariage. Cette intrusion collective n’est justifiée que parce que le couple engage un dérèglement du confort social et que son choix problématique, qui s’impose désormais à tous, ne lui appartient plus vraiment. La préservation du ciment identitaire du collectif permet un certain nombre d’autorisations et d’interférences dans l’intime : la conversion ou l’arabisation du prénom de la mariée chrétienne, l’incompréhension de la « résistance » de l’hôte à entrer, malgré l’hospitalité collective et prédicative, dans l’islam et les encouragements continus ou les violences symboliques qui s’en suivent, voire le parasitage dans l’éducation des enfants ou, du moins, dans l’affirmation tranchée pour un choix religieux exclusif.

Jugé à ses débuts par le sentimentalisme puéril, la témérité têtue, la fragilisation ou l’offense des pairs, l’organisation de ce type de conjugalité se construit pour certains commencements dans le pas-de-côté et dans le contre-pied systématique. Ce débat aux arrière-fonds identitaires fabrique le réflexe du rejet. Il peut être sulfureux, passionné et puiser son argumentaire, pour justifier le choix de barricades identitaires, dans une herméneutique religieuse culturellement conditionnée. Les choses ne se passent pas toujours au travers de ce prisme, mais des ressentiments sont quelque fois suivis de radicales tentatives de remises du binôme « transgresseur/étrangère» dans l’ordre établi. Ceci passe entre-autre par la pression psychologique et le chantage affectif. Le sursaut de mères en transe émotionnelle, en pleurs, et qui supplient, voire ordonnent au fils zélé de ne pas céder à la sirène de l’étranger, et ce parfois jusqu’au jour de la fête, pèse sur le futur du relationnel micro-familial. Il en dit surtout beaucoup sur les conditionnements des rapports et des perceptions réciproques sur le long-terme. Ce démonstratif émotionnel maghrébin, s’il est souvent un baroud d’honneur inefficace, reste surtout un indicateur de risque de déstabilisation indéterminée des rapports sociaux avec le couple et peut retarder la mise en place d’un processus d’intégration mutuelle et de reconfiguration de l’unité familiale par la complexification de ses provenances. Le mariage religieusement mixte peut aussi se révéler un véritable défi, car on peut être accablé autant dans son choix que dans les impacts culturels que la réalisation suppose.  Soit on opte donc pour l’amour individuellement et librement choisi, soit on préfère la sérénité des siens, choisissant dès lors un modèle d’union monochrome et qui prolonge un « soi maitrisé » sur le futur. Beaucoup penchent aussi pour ne pas devoir choisir dans la binarité et amorcent, de fait, par l’expression d’un double-choix, un changement social lent, infime mais symboliquement significatif. On aura compris que, dans ces circonstances, le maintien de la barre peut dans certains cas s’avérer psychologiquement éprouvant pour le couple. Une atmosphère sociale à gérer peut soit s’orienter vers une fragilisation de la relation des conjoints, saturés par trop de tensions, soit faire du particularisme un atout et une distinction positive en vue de promouvoir, de fait, une réalité maritale et familiale réussie. Une typologie des profils peut donc nous ouvrir sur un faisceau d’expériences très contrastées et qui nous disent la richesse de trajectoires. Ces profils variés servent aussi de tensiomètre de sociétés qui sont de fait orientées vers un assouplissement à la base et où s’accélère une sorte d’entre-connaissance au quotidien.

Une fois réuni autour du berceau, on retrouve des questionnements de fonds sur les devenirs et le choix des enfants, mais aussi une ouverture sur des problématiques nouvelles. La question de l’héritage de conscience, en plus de l’héritage matériel, en fait principalement partie. Le point de la filiation religieuse, conditionnée par un héritage patriarcal, où le cadre juridique détermine la question des legs, compte parmi les points sensibles qui caractérisent les contextes familiaux et le devenir des enfants[2]. Ces références s’appuient généralement sur un arrière-fond religieux. Là où on met en avant le référentiel canonico-normatif de l’islam pour fonder les avis, les lois et les argumentaires réfractaires au mariage religieusement mixte et toutes les difficultés qui peuvent en découlent, à l’instar de ce que développe Jeanne Ladjili pour la tradition chrétienne[3]. Notons que même s’il n’est pas interdit de se marier avec une femme dite des « Gens du Livre », on retrouvera pléthore de textes et d’avis juridiques de fuqahâ’ pour avantager en priorité le mariage avec la musulmane et ainsi décourager toute autre option. L’abus dudit « principe de précaution » dans le fiqh et l’interférence avec une théologie piétiste ambiante et une orthopraxie exclusive fondent ce type de posture. Et si une sorte de consensus semble s’ériger pour interdire radicalement le mariage d’un non-musulman avec une musulmane (cf. les expériences et analyses développées par Amel Grami ou Asma Nouira dans le présent dossier[4]), un questionnement de fond s’invite pourtant pour (ré)interroger cette évidence. Une sociologie d’une présence musulmane démographiquement minoritaire en contexte européen déborde déjà sur cette rigidité non-négociable.

Le mariage religieusement mixte se révèle en fin de compte être un indicateur essentiel quant à l’urgence de développer une réflexivité historico-critique sur un patrimoine interprétatif de la norme et de la morale religieuse. Mais il en appelle aussi à une herméneutique coranique fondamentale faisant face au défi de son universalité et en dialectique avec les réalités et enjeux contemporains. Cette lecture est une réconciliation avec le sens, en vue de dépasser les conditionnements induits par les environnements sociaux. C’est même une réconciliation qui permet d’éviter le recours à des parades telles que les conversions administratives, par une logique de contournements des contraintes ou des freins juridiques. Mais cela permet finalement de redonner sens au dialogue et aux apaisements identitaires par la confiance en soi. Ce type de mariage mobilise des possibles : une humanité nourrie d’universalité et décloisonnée des exclusivismes communautaires. Plus qu’une théologie de la libération, c’est à une théologie de la liberté que ces expériences de vies nous invitent et que ce dossier met pertinemment bien en évidence au travers des analyses pertinentes et des témoignages forts.

[1] Cf. Nadia Ghrab-Morcos, « Vivre ensemble : une attitude intérieure, un chemin pour grandir », GRIC Tunis, 2011 et Anne Balenghien, « Par-delà l’expérience et le(s) vécu(s) des couples dits ‘islamo-chrétiens’, quelques réflexions et interpellations qui s’adressent à notre société, nos communautés et institutions religieuses », Barcelone, 27 février 2015.

 

[2] Le couple mixte au Maghreb, une situation révélatrice ? Anne Balenghien, Mohammed Benjelloun-Touimi, Anne-Marie Teeuwissen, Sabine Wollbrecht, 2001-2003.

[3] Identité chrétienne vécue dans le mariage dispar, Jeanne Ladjili, décembre 2001-2003.

[4] L’interdiction du mariage de la musulmane avec le non-musulman : une forme d’exclusion, Amel Grami, 2001-2003. Le mariage de la musulmane avec un non musulman : dépassement ou transgression des frontières, Asma Nouira, 2008.

 

Regards croisés : Point de vue d’un chrétien

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Oct 012015
 

Vincent Feroldi, ancien secrétaire général du GRIC international

Parcourir treize ans de publication du GRIC sur le couple islamo-chrétien, c’est en fait s’intéresser à des décennies de pratiques matrimoniales sur les différentes rives de la Méditerranée, que ce soit au Maghreb, au Moyen-Orient ou en Europe.

C’est chercher à percevoir des constantes, des évolutions, des contradictions, des attentes, des blessures, des interpellations, des affirmations, que ce soit au sein des couples, dans leurs communautés respectives, dans la société ou, plutôt, dans les sociétés car elles sont diverses et multiples.

C’est se mettre à l’écoute d’hommes et de femmes, de cultures et de religions différentes, qui ont passé entre eux un contrat qui modifie radicalement leur existence de couple. Celui-ci pourra devenir « lieu privilégié d’échanges et de respect de la différence » ou « lieu de conflits », révélateurs de tensions contenues, d’aigreurs enfouies et de drames en perspective, comme l’évoquaient eux-mêmes, en 2003, Anne Balenghien, Mohammed Benjelloun-Touimi, Anne-Marie Teeuwissen et Sabine Wollbrech.

Au fil des pages de ce dossier passionnant, le lecteur est renvoyé à sa propre humanité, à son expérience personnelle, à son vécu quotidien. Sa lecture ne peut être neutre. Elle est porteuse de ses propres questions ou interrogations sur le sujet. Elle a donc tout intérêt à être croisée à d’autres lectures qui favoriseront une prise de conscience du sujet et feront émerger des pistes nouvelles.

Historien de formation, universitaire, ancien secrétaire général du GRIC international, prêtre catholique et homme de terrain, ayant vécu tant en France qu’au Maroc, depuis quelques quarante années, j’ai été amené à préparer au mariage ou à côtoyer des couples islamo-chrétiens.

A travers ces pages, dans ma mémoire vivante, surgissent des visages d’adultes et d’enfants issus de ces couples, des prénoms et des noms, des images de lieux, des déroulements de célébrations, des ruptures, des exclusions, des cris, des rires et des pleurs.

Aussi suis-je frappé par la perspicacité du GRIC qui, dès le début des années 2000, avait perçu l’actualité forte de ce fait de société qu’est l’accroissement des couples islamo-chrétiens. Dans un monde qui change et où la mondialisation a fait voler les frontières, ne cesse de croître la mixité culturelle ou religieuse, alors même que chacun ou chaque groupe est de plus en plus en quête de sa propre identité.

Travailler la question du mariage, c’est en effet s’intéresser non seulement au parcours personnel de chaque individu, mais encore à la notion de famille, à la question du lien avec la ou les communautés d’appartenance, à la réception de l’engagement marital dans telle ou telle société.

Chaque personne est en lien avec d’autres personnes, par le sang, par sa naissance et par ses choix. Faire alliance avec une personne, qui plus est de culture différente, interroge les autres personnes avec qui la personne est déjà en lien depuis longtemps. Y a-t-il ou non compatibilité avec ce qui est connu de son passé ?

Les titres des différents articles du dossier font émerger des mots forts comme interdiction ou transgression. Ceux-ci manifestent clairement que la mixité religieuse en matière de mariage est tout au plus tolérée, voire interdite (dans les faits, une musulmane ne peut épouser un chrétien), mais guère souhaitée, voire valorisée.

C’est la raison pour laquelle il faut souligner combien est neuve, pour ne pas dire révolutionnaire ou prophétique, la déclaration du 1er décembre 2014 des évêques du Maghreb dans leur lettre pastorale. Ceux-ci, en effet, parlent de « la grandeur et la beauté d’une vocation particulière au sein de [leurs] communautés : celle de la famille et du mariage dans le cadre de la mixité religieuse ». Ils ajoutent : «  Sans occulter de réelles difficultés liées à la différence culturelle et religieuse, ces couples et ces familles sont une des grandes richesses de nos pays, de nos Églises et de l’Église universelle. Ils sont à l’avant-garde de cet engagement « citoyen » dont nos communautés se veulent parties prenantes ; à l’avant-garde aussi des enjeux sociétaux autour de certains débats, comme ceux liés au thème de la liberté de conscience. Valoriser au niveau de l’Église universelle l’expérience et la richesse des foyers islamo-chrétiens, réaffirmer leur accompagnement comme une priorité, réfléchir aux modalités d’une pastorale de la mixité fondée sur la relation et l’accompagnement plus que sur l’insistance sur les dispositions de loi, et ce sans marginaliser les familles « mixtes » comme un groupe à part, mais comme une réalité humaine appelée à devenir féconde dans l’Église, pour l’Église et aussi au-delà des frontières visibles de l’Église, tout cela nous paraît essentiel dans un monde où le dialogue et la rencontre entre croyants de religions différentes sont devenus un enjeu prédominant ».

Comme en écho, dans sa livraison de juin 2015, le Service national pour les relations avec l’islam (SRI) de l’Eglise catholique de France constate que « les différences de cultures et de religions, loin de conduire au syncrétisme ou au relativisme, conduisent plutôt chacun à approfondir sa foi, à répondre aux questions de l’autre au sein du couple ». Et d’ajouter : « Ces couples ou familles islamo-chrétiennes expérimentent une relation à Dieu à partir du plus concret et du plus humble de la vie quotidienne et ils y découvrent que Dieu est toujours plus grand et au-delà de ce que les uns et les autres disent de Lui ». Il en ressort cette interrogation : « Ne sommes-nous pas invités à nous émerveiller de ce que Dieu peut susciter dans et par la parole et la vie des autres ? N’y-a-t-il pas là des chantiers de réflexion, des pédagogies à mettre en œuvre des initiatives à prendre pour servir ces familles marquées par les diversités culturelles ou religieuses ? ».

Les témoignages contenus dans ce dossier du GRIC nous permettent de mesurer combien se vivent actuellement des transformations sociétales et qu’il y a urgence à ce que puissent s’opérer des déplacements de la part des institutions religieuses et juridiques. Cela est d’autant plus nécessaire que nos contemporains sont de plus en plus façonnés par la modernité issue des Lumières et, pour la partie chrétienne, par la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée à Paris, au Palais de Chaillot, le 10 décembre 1948, par les 58 États membres qui constituaient alors l’Assemblée générale des Nations Unies[1].

L’engagement dans le mariage d’hommes et de femmes de traditions différentes pose en effet la question de l’adéquation des règles religieuses ou juridiques avec le témoignage de foi et d’amour des personnes.

Le témoignage d’Abdallah Dliouah, imam à Valence (France), est significatif à cet égard. Tout en soulignant qu’il n’encourage pas ces mariages, il reconnait néanmoins que, pour lui, c’est un devoir de les accompagner. Il souligne même que « les couples mixtes peuvent être, dans ces temps de troubles, une chance pour le vivre ensemble ».

Or, que disent les textes, tant religieux que civils ? Ils semblent anticiper la situation présente, à savoir prôner l’ouverture, l’innovation et donc la transformation, face à ce monde qui est divers, multiple, pluriel. Ils invitent à une interprétation partant de la vie présente et profondément enracinée dans les textes fondateurs de la religion ou de la société.

Dans les Evangiles, le ministère public, vécu par Jésus, amène celui-ci à des déplacements. Lui qui se dit envoyé aux seules brebis perdues de la maison d’Israël (cf. Matthieu 15,24) en vient peu à peu à accueillir ceux et celles qui n’appartiennent pas à cette communauté : la Cananéenne, la Samaritaine, la femme païenne syro-phénicienne de naissance, le centurion romain… Il déclare même aux juifs : «  Moi, je suis le bon pasteur ; je connais mes brebis, et mes brebis me connaissent, comme le Père me connaît, et que je connais le Père ; et je donne ma vie pour mes brebis. J’ai encore d’autres brebis, qui ne sont pas de cet enclos : celles-là aussi, il faut que je les conduise. Elles écouteront ma voix : il y aura un seul troupeau et un seul pasteur » (Jean 10, 14-16). La suite de sa vie montre que ce troupeau ne se limite pas à une communauté (le judaïsme, en l’occurrence) mais transcende les communautés puisqu’il se définit comme un chemin qui mène à Dieu et non comme le chef d’une communauté au pourtour défini : « Moi, je suis le Chemin, la Vérité et la Vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi » (Jean 14, 6).

Dans la sourate La Table, il est écrit : « À toi aussi Nous avons révélé le Coran, expression de la pure Vérité, qui est venu confirmer les Écritures antérieures et les préserver de toute altération. Juge donc entre eux d’après ce que Dieu t’a révélé. Ne suis pas leurs passions, loin de la Vérité qui t’est parvenue. À chacun de vous Nous avons tracé un itinéraire et établi une règle de conduite qui lui est propre. Et si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule et même communauté ; mais Il a voulu vous éprouver pour voir l’usage que chaque communauté ferait de ce qu’Il lui a donné. Rivalisez donc d’efforts dans l’accomplissement de bonnes œuvres, car c’est vers Dieu que vous ferez tous retour, et Il vous éclairera alors sur l’origine de vos disputes » (Coran 5, 48).

Quant à la Déclaration universelle des droits de l’homme, elle déclare :

Article 16

  1. A partir de l’âge nubile, l’homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille. Ils ont des droits égaux au regard du mariage, durant le mariage et lors de sa dissolution.
  2. Le mariage ne peut être conclu qu’avec le libre et plein consentement des futurs époux.
  3. La famille est l’élément naturel et fondamental de la société et a droit à la protection de la société et de l’Etat.

Article 18

Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites.

Article 19

Tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression, ce qui implique le droit de ne pas être inquiété pour ses opinions et celui de chercher, de recevoir et de répandre, sans considérations de frontières, les informations et les idées par quelque moyen d’expression que ce soit.

Mariage et engagement riment avec liberté et fidélité à la conscience. Il y a donc à déployer un jeu subtil entre autonomie de la personne, constitution d’un couple et d’une famille et appartenance à une communauté qui a ses règles, droits et devoirs.

Cette réalité de la vie souligne combien sont importantes des sciences comme la théologie, l’exégèse ou tafsīr, l’ijtihâd, effort de réflexion que les oulémas et les juristes musulmans entreprennent pour interpréter les textes fondateurs de l’islam et en déduire le droit musulman ou pour informer le musulman de la nature d’une action (licite, illicite, réprouvée…).

Ce vécu positif et dynamique des couples islamo-chrétiens interpelle donc bien les uns et les autres et pose la question fondamentale du « vivre ensemble » dans un monde caractérisé par une diversité de pratiques et de croyances. Saurons-nous y répondre ?

Lyon, le 31 août 2015

[1] Je n’ignore pas en effet que, pour bien des musulmans, il ne peut être question de suivre cette déclaration puisque, pour eux, les droits de l’homme sont subordonnés à la loi de Dieu, à la charia. Ainsi, plusieurs textes ont pu voir le jour pour tenir compte de cette spécificité :

  1. La « Déclaration islamique universelle des droits de l’homme » adoptée par le Conseil Islamique, organisation non gouvernementale basée à Londres, le 19 décembre 1981, par son Secrétaire général au siège de l’Unesco
  2. La « Déclaration de Decca sur les droits de l’homme en Islam » adoptée par la quatrième conférence des ministres des Affaires étrangères de l’O.C.I, tenue à Dacca au Bangladesh, en décembre 1983.
  3. La « Déclaration des droits de l’homme en islam », adoptée au Caire le 5 août 1990 par l’Organisation de la conférence islamique (devenue Organisation de la Coopération Islamique le 28 juin 2011), lors de la 19e Conférence islamique des ministres des Affaires étrangères. 57 États musulmans dont l’Arabie saoudite, l’Égypte, l’Indonésie et le Pakistan, l’ont ratifiée.