Nouvelles formes de religiosité et radicalisation violente des jeunes tunisiens par Lajmi Chabchoub Samia GRIC Tunis

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Oct 042019
 

«Ce ne sont pas les regards qui sont aveugles mais sont aveugles les cœurs qui sont dans les poitrines » (Coran 22.46)

 I-introduction

La radicalisation violente[1] de certains jeunes tunisiens n’est pas un phénomène récent. Des Tunisiens ont déjà combattu, par le passé, en Bosnie et en Tchétchénie, en Afghanistan et en Irak. Cependant, personne ne s’attendait à voir les jeunes de la révolution, qui ont revendiqué leur droit à la liberté, à la dignité, à l’emploi et à la justice sociale se transformer, et en grand nombre, en ’’ fusils errants[2]»

Ils rejoignent les groupes djihadistes, non seulement en Syrie, mais aussi en Libye, en Irak et au Mali, sans oublier ceux qui sont prêts à tuer dans leur propre pays. La montée en puissance du phénomène prend des proportions alarmantes.

La radicalisation violente est un phénomène globalisé dont le substrat géopolitique est très important. Nul ne peut nier qu’elle est également, en Tunisie, le produit d’un cumul de facteurs, de mécanismes et de contextes qui, par leur convergence, ont produit la «tempête parfaite»[3] précipitant certains individus à s’engager dans un tel cheminement mortifère.

Le processus de radicalisation menant à la violence est complexe. Pas plus qu’il n’existe un facteur explicatif unique, il n’y a pas d’homogénéité dans les parcours conduisant au phénomène. Mis à part l’essentialisme[4] de certaines approches et le déterminisme [5] d’autres, ce texte adoptera une approche processuelle, qui met en résonnance le structurel et le psychosociologique dans le phénomène de radicalisation violente.

Pour décrypter quelques rouages des dynamiques complexes pouvant conduire certains jeunes tunisiens à s’engager sur la voie du djihadisme, l‘attention sera portée sur deux choses. Premièrement, sur la manière dont la sphère religieuse a été mise, dès l’indépendance, sous le contrôle systématique de la sphère étatique afin de réguler toute activité de production et de diffusion de la symbolique religieuse. Deuxièmement, sur l’introduction du religieux dans la sphère de la contestation politique, menant des jeunes, en panne de perspectives, à manifester leur mécontentement en adoptant une religiosité de rupture.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

Mon hypothèse est la suivante : les nouvelles formes de religiosité chez les jeunes et les facteurs qui les sous-tendent contribuent dans un contexte de crise et d’incertitude généralisée à l’émergence d’une tendance à l’intolérance, à la radicalisation et à l’usage de la violence.

II-Aux origines des nouvelles formes de religiosité

1- L’autoritarisme de l’Etat bourguibien : neutralisation politique et sociale des institutions religieuses

La radicalisation violente, au sein de la jeunesse tunisienne, ne se résume pas dans l’émergence de nouveaux acteurs protestataires. Elle ne se rapporte pas seulement au début du 21éme siècle, en lien avec la mondialisation et un contexte géopolitique marqué par les tensions et par les guerres (dimension capitale dans la compréhension du phénomène dans le monde arabe). C’est en remontant aux premières années   de l’indépendance et à la gestion religieuse par les élites politiques de cette époque, que l’on pourrait appréhender quelques racines du phénomène de la radicalisation et décrypter un certain nombre de facteurs favorisant l’émergence d’une forme aboutie d’engagement violent.

Même si la modernisation de la Tunisie, ne date pas de Bourguiba, sa contribution y est certes non négligeable. Il serait a-historique de nier l’importance de son parcours qui se confond avec les moments forts de la lutte nationale, de la construction de la République et de ses réformes phares, celles de la libération des femmes, de l’école moderne, de l’unification du pays et de la lutte contre les particularismes. Mais cette œuvre ne saurait faire oublier l’exercice autoritaire du pouvoir et son impact dans les crises qu’a pu connaitre le pays à partir de la fin des années soixante -dix.

En effet, par sa politique de réformes de la sphère religieuse, le régime bourguibien a pu   instrumentaliser l’institution religieuse et en faire un moyen efficace, à la fois, pour éviter toute utilisation oppositionnelle de la religion et pour se construire le maximum de légitimité en vue de rester au pouvoir[6] . En remodelant et assignant l’institution religieuse à une place marginale, l’Etat a pu bloquer le chemin à la possibilité d’émergence d’acteurs religieux indépendants et à la diversification de la production de biens religieux[7] novateurs.

Pétri de positivisme, Bourguiba a joué, au lendemain de l’indépendance, un rôle majeur dans la marginalisation des ulémas[8]. Par les mesures prises en vue de leur fonctionnarisation, une grande partie de leurs prérogatives, de leurs ressources financières, des symboles de leur pouvoir et de leur capacité d’influence a été retirée :

– appréhendée à tort comme une instance d’enseignement sécularisable[9] , la Zeitouna est rabaissée (par la rupture entre l’université et la mosquée) au rang d’une faculté de théologie.

– l’unification de l’éducation autour de l’enseignement moderne et la fermeture des zaouias ou leur transformation en écoles ou en locaux pour les “cellules” du parti destourien[10] .

– la liquidation des tribunaux sharaïques[11] suite à l’unification de l’appareil judiciaire tunisien et l’exclusion des ulémas du domaine du droit .

– la suspension du système de waqf[12]   , d’où la limitation considérable des ressources financières de l’appareil religieux devenu, dès lors, financièrement dépendant de l’Etat.

– et d’autres mesures qui visaient la réduction de la portée sociale et politique de l’appareil religieux traditionnel et la liquidation de tout ce qui est considéré comme entrave au projet de modernisation par le haut.

Dans cette stratégie de prise en main de la religion par l’Etat, le régime bourguibien a refusé à la Zeitouna , prédisposée à continuer une œuvre réformatrice soutenue par ses ulémas, toute chance de renaître[13] .

 

En fait, il ne reste de l’institution religieuse, privée de sa capacité d’animer la vie spirituelle et culturelle des Tunisiens, qu’un Mufti de la République dont la fonction est plutôt honorifique, une administration des cultes directement reliée au Premier Ministère et une faculté de théologie. On a même assisté au ‘’ Combattant suprême’’ s’arrogeant lui-même le droit d’interpréter des textes et le statut de ‘‘moujtahid’’[14].

Donc, et parallèlement à la fermeture de la sphère de compétition politique, le religieux est relégué à la sphère de la tradition. De leur côté, les ulémas sont devenus des fonctionnaires strictement contrôlés par l’Etat. Par conséquent, toute entrée d’idées sur le marché des biens intellectuels et notamment sur celui des biens religieux est règlementée par l’Etat qui y exerce son monopole[15].

Il est à noter que, dans le processus de rationalisation et de construction d’une société sur le modèle de l’Occident,[16] la mobilisation de la symbolique religieuse reste vivace à des fins de légitimation. La relative libéralisation du marché de production des biens religieux, qu’ont connu les années 70 et la création de structures institutionnelles pour élargir la sphère religieuse n’étaient, dans ce contexte, qu’une stratégie de Bourguiba pour   éliminer les adversaires de gauche et contrer les nouveaux entrepreneurs religieux nés en dehors de l’institution religieuse[17] . Ceux-ci constitueront le noyau des premières générations de l’Islam politique.

Bien que sa production de biens religieux s’est faite sans référence à l’institution religieuse, la mouvance naissante est considérée, jusque-là, sans danger réel pour le pouvoir et le projet  présidentiel de ’’ Suprême guerre sainte’’ ( al-djihad-al-akbar) contre le sous-développement.

Toutefois, si cette stratégie a réussi à contrer la gauche, son efficacité à concurrencer les nouveaux acteurs est restée superficielle : en déplaçant son centre d’intérêt de la question morale aux questions sociales et politiques, la mouvance islamique va se développer. À partir de 1981, elle se rassemble autour du Mouvement de la Tendance Islamique (MTI). Dans son nouveau discours, l’Islam est présenté comme force révolutionnaire faisant écho aux distorsions sociales liées à la modernisation autoritaire et à la crise des valeurs qui s’est installée dans la société[18] .

Donc, s’il est vrai que, par l’interventionnisme étatique, le régime bourguibien a pu mettre fin à la reproduction de l’intellectuel zeitounien, cette même action a donné naissance à un intellectuel islamique de type nouveau. Son discours, au nom d’un Islam longuement combattu, jouit d’une performance mobilisatrice croissante parmi les jeunes. Performance qui lui a coûté une vague de répression au nom du danger intégriste.

Le rapprochement ponctuel sous le gouvernement de Mzali n’a pas empêché la remise en œuvre de la machine répressive contre le Mouvement de la Tendance Islamique (MTI), alors même, qu’il a intégré certaines valeurs liées à la modernité et réitéré à maintes reprise son choix en faveur de la voie légale[19] .

La logique répressive a été reprise et amplifiée par le régime de Ben Ali. En effet, après une courte lune de miel avec le mouvement islamique, la nouvelle autorité politique, tout en optant pour la voie policière, a aussi cherché à désamorcer l’avancée du mouvement en réinscrivant l’Islam dans les pratiques politiques et le paysage institutionnel de la société tunisienne.

2Le régime de Ben Ali : de la réhabilitation de l’identité arabo-musulmane à la     déculturation et la désertification du paysage religieux.

Le nouveau régime multiplie les signes d’ouverture et d’apaisement. Il parvient à instaurer un dialogue avec les milieux intellectuels et la plupart des représentants des partis d’opposition (y compris le MTI).

De nombreuses mesures positives ont été prises en faveur de la revalorisation de l’Islam à l’échelle de la société et de l’État. L’une des plus marquantes était l’élévation de la Zeitouna au rang d’une université autonome et la création du Centre des Etudes Islamiques à Kairouan.[20] Par cette politique de réhabilitation de l’identité arabo-musulmane et la multiplication des preuves de son attachement à la religion, Ben Ali s’efforçait de priver les islamistes du repoussoir bourguibien.[21]

Mais, en acceptant ces concessions d’ordre symbolique, Ben Ali n’envisageait en aucun cas permettre la légalisation de la formation islamiste : la loi de 1989 sur le multipartisme interdit toute constitution de parti sur une base raciale, linguistique, régionale et surtout religieuse. Le MTI devient, alors, le hizb En-Nahdha ou parti de la Renaissance. Suite aux dénonciations de ce dernier des multiples irrégularités lors des élections d’avril 1989, la logique répressive s’intensifie, le pouvoir suit une politique d’extirpation et d’assèchement des sources du courant islamiste.

L’autoritarisme est donc toujours de règle. Une réelle ère de déculturation s’est installée dans le pays : réformes mal pensées, dégringolade du système éducatif avec un lourd impact sur l’acquisition des compétences et des savoirs fondamentaux et stérilisation de la capacité cognitive et intellectuelle de toute une population de jeunes.

Dans sa stratégie de régulation de l’expression religieuse, l’Etat de Ben Ali n’a fait que renforcer la logique de structuration administrative de l’Islam[22] . En fait, la formation des cadres religieux est reprise en main par la réorganisation de l’université de la Zeitouna(1995) et la création de l’Institut supérieur des sciences islamiques. Ce dernier est placé sous le contrôle étroit de l’administration chargée des affaires religieuses. Lourdement touchée par cette réorganisation, la Zeitouna a vu ses promotions diminuer progressivement pour retomber à la veille de la révolution à environ une centaine de diplômés par an.

De son côté, l’Etat policier est parvenu à considérer toute expression de religiosité politique, ou même publique, comme une menace. Sa «hijabophobie» n’en est qu’un exemple. Cette fois-ci, c’est le régime de Ben Ali qui s’érige en ’’Moujtahid suprême‘’ Son message est clair : c’est la loi qui fait l’Islam et non l’Islam qui fait la loi[23]. De ce fait, la sphère religieuse est à nouveau réduite à son minimum. Le marché des biens religieux, comme celui des idées politiques, sont à nouveau fermés à toute concurrence.

En conclusion, on constate que, dans le mode de gestion étatique de la sphère religieuse décrit plus haut, les Tunisiens n’ont pu connaître que la concurrence entre un Islam dit officiel et celui de l’opposition condamnée à l’activité clandestine. Affaiblie, la Zeitouna est incapable de jouer le rôle de tampon entre les deux, d’où la fermeture de tout horizon pour une diversification réelle des acteurs (réformateurs surtout) du champ religieux et le développement de compétition réelle pour l’interprétation du sacré.

Dans ce climat où règnent l’autoritarisme, l’intolérance et l’exclusion, où aucune perspective d’ascension sociale ne se dessine, l’« idéologie du silence » est un   moyen d’esquive et de dérobade[24]. Le mutisme s’accompagne d’un accroissement de la délinquance et de la criminalité et, en même temps, d’une expression montante d’un mécontentement social et politique individuel, dont le seul vecteur disponible était la religion.

III- D’une nouvelle forme de religiosité à la radicalisation violente

A l’ombre de la dépolitisation orchestrée par le régime de Ben Ali[25] et en l’absence totale de structures d’encadrement sociopolitique et surtout religieux fiables aux yeux de la jeune génération, de nouvelles formes de religiosité attirent progressivement des couches de cette jeunesse. C’est désormais en dehors du cadre des structures traditionnelles de socialisation religieuse que cette jeunesse va tenter de trouver les éléments qui lui permettront de parfaire sa formation. Ce processus est favorisé par leur insertion dans un espace de références plus large, suite au développement d’un nouveau marché des biens et services religieux. En fait, l’offre religieuse s’est multipliée avec l’apparition des nouvelles technologies de communication[26]. Dépourvus d’esprit critique et de culture suffisamment ancrée dans l’héritage religieux et civilisationnel islamique, les jeunes, socialisés par l’Islam satellitaire, découvrent que le dogme islamique n’est pas réductible à une seule école exégétique. Dans ce nouveau paysage religieux, où il y a tellement de discours, qu’il n’y a plus de monopole de l’exégèse, on voit se développer chez les jeunes une tendance à l’émancipation de la tradition religieuse léguée par les générations antérieures et une disqualification accrue des ulémas de l’institution religieuse officielle.

Une offre salafiste de type nouveau trouve son chemin sur le marché des biens religieux. Ce choix, en rupture avec celui piétiste des parents, semble   tenir à un besoin d’affirmation individuelle, comme le laisse voir les rites vestimentaires inaccoutumés, ainsi qu’une une ritualisation des commandements coraniques, contrairement à la pratique religieuse ambiante[27].

Au début, Ben Ali a montré une certaine tolérance envers ce courant naissant. Vue sa démarche puritaine et apolitique, il l’avait même perçu   comme alternative non politique à la Nahdha. Un changement d’approche s’est opéré à partir du moment où la composante radicalisée djihadiste a commencé à se révéler.

En effet, la fin de la guerre afghane contre l’occupant soviétique et le réinvestissement de ses milliers de soldats fanatisés dans les multiples causes du djihad, l’appel de l’Arabie Saoudite aux troupes occidentales dirigées par les Etats-Unis pour contrer l’agression irakienne du Koweït, la guerre civile algérienne, l’invasion de l’Irak en 2003, la guerre menée par l’Etat sioniste contre le Liban en 2006 et contre le Hamas en 2008, sont autant d’évènements clés dans la politisation de la jeunesse tunisienne et la radicalisation d’une frange des enfants de la dictature.

La création du Groupe combattant tunisien (Aljamaa attounissia almoukatila) en 2000 en Afghanistan était le couronnement d’un processus mené par une première génération de djihadistes tunisiens : les djihadistes de l’exil. Ce groupe dont l’émir est Saifallah Ben Hassine, dit Abou Ayadh[28], participe à la logistique de l’assassinat d’Ahmed Chah Messaoud en Afghanistan.

L’attentat-suicide de la Ghriba (Djerba/le 11 avril 2002) est le symbole de la transition entre la première génération construite et formée à l’exil et la deuxième génération résidante en Tunisie.[29]

Dès 2004, les départs pour rejoindre le djihad irakien se sont succédés. Pour se débarrasser des plus radicaux, les autorités tunisiennes ne s’étaient pas trop impliquées pour empêcher les départs vers les « terres de djihad »[30]

Après l’affaire de Slimane[31], une vaste campagne sécuritaire est menée[32] . Les procès contre des jeunes soupçonnés, à tort ou à raison, de vouloir s’embrigader dans des groupes armés se multiplient. Dans les prisons, les djihadistes sont ainsi mêlés aux salafistes et aux autres opposants incarcérés[33], créant un contexte favorable au processus de radicalisation dans le milieu carcéral.

Toutefois, même si le nombre des jeunes de cette deuxième génération de djihadistes reste limité, ces derniers formeront les   «pères» qui vont collaborer à la création de la troisième génération qui apparaitra après la Révolution du 14 janvier 2011[34].

En conclusion, Ennahdha, comme principal espace de socialisation politique clandestin structuré et présentant depuis plus de vingt ans le fer de lance de la contestation et de l’opposition, est désormais concurrencé par une nouvelle forme de socialisation et de religiosité identitaire. Ennahdha ne suffit plus à canaliser le mécontentement souterrain. La répression du régime ne fait que favoriser l’émergence de micro cellules djihadistes. [35]

IV-Radicalisation violente des jeunes tunisiens : à la recherche du sens et de la reconnaissance par la recherche de la toute puissance

Le monopole étatique dans la « gestion des âmes musulmanes »[36], hérité de la période bourguibienne, mentionné plus haut, s’est conjugué à un vide théologique et religieux qui n’a cessé de se creuser sous le régime de Ben Ali. L’absence d’une politique religieuse basée sur le patrimoine religieux local (connu pour sa modération) et d’un climat intellectuel favorable à une diversification des discours religieux savants, a privé le pays d’une élite capable de produire un discours susceptible de contrer la propagande djihadiste. En ce sens, la responsabilité du parti d’Ennahdha qui, après la révolution, n’a apporté aucune réponse adaptée, ne peut être minimisée. Amnistiés, les vétérans djihadistes finissent par gagner du terrain en diffusant des approches radicales importées incitant à la violence et au ‘’ Takfir ‘’.

Notons que la radicalisation des jeunes tunisiens ne s’inscrit pas dans une logique institutionnelle. Elle est liée davantage à des itinéraires individuels en rapport étroit avec un désespoir ascendant de jeunes frustrés et délaissés. Notre jeunesse tant flattée et mise en exergue dans les discours des politiciens est, malheureusement, perçue plus comme un fardeau que véritablement comme un atout pour l’avenir. Cette vision négative est intériorisée par les jeunes. Ils éprouvent le sentiment de vivre dans une société de mépris[37] et d’être victimes d’un manque de respect et d’un déficit de visibilité.

Si le besoin de reconnaissance est cruel chez tout jeune en quête d’indépendance, alors que se passe-t-il quand ces jeunes sont ceux qui ont profité le moins de leur révolution et que rien n’a été à la hauteur de leurs attentes ? Que se passe-t-il quand l’état d’anarchie et l’affaiblissement de l’Etat contribuent à l’expansion de la corruption, au rabaissement du sens moral de l’élite politique et au dépérissement de l’économie de leurs pays ? Que se passe-t-il quand la culture de l’impunité est poussée à son paroxysme ? Que se passe-t-il quand les grands partis de gauche ou de droite perdent à leurs yeux toute crédibilité ? Que se passe-t-il quand ils font partie des pans de population dans des régions oubliées et se sentent, à juste titre, ni écoutés, ni suffisamment pris en considération?

La réponse c’est le désenchantement des acteurs de la Révolution de la dignité et de la liberté. Qu’ils soient chômeurs, ou occupant des métiers jugés dévalorisants, ou diplômés des universités vivant aux crochets de leurs parents, ou « garçons du quartier » passant leurs journées dans les cafés, tous sont gagnés par le désespoir

L’euphorie post révolutionnaire a cédé sa place à un profond sentiment d’humiliation et de « trahison ». Une forme de désaffection envers le pays semble envahir les jeunes quel que soit leurs milieux d’origine et leurs niveaux d’étude.

Est-ce par manque d’amour de la patrie ? Est-ce par perte du sentiment national ? Certainement pas.

Ce sentiment traduit l’angoisse dans une société en mal de projets et un pays qui ne fait plus rêver ses enfants[38]   et ne leur donne plus le plaisir de vivre et de croire en des jours meilleurs. Rappelons que le mal-être causé par le sentiment d’inutilité, de perte de sens et de non-réalisation de soi est d’autant plus prégnant au début de l’âge adulte lorsque la construction de l’être adulte implique nécessairement un processus de déconstruction et de reconstruction de son identité[39]. La responsabilité de la classe politique tunisienne (Ennahdha en tête) est grande. En portant l’intérêt sur les questions politiques, elle a négligé les problèmes économiques et sociaux hérités du régime antérieur : l’idée de fin de la société s’installe[40].

Faute de signes salvateurs, la jeunesse tunisienne ne rêve que d’exil et d’une nouvelle vie loin de cet enfer de déni et de précarité. Le départ est devenu, dans leur quête de visibilité d’autonomie et de reconnaissance, un besoin impérieux et pressant.

Dans cette quête de reconnaissance et d’appartenance, un nombre grandissant de jeunes trouve dans la radicalisation violente et le départ au djihad un «entrepreneur d’identité»[41] .Ce n’est pas   d’abord le degré de religiosité du jeune qui détermine la radicalisation  et le passage à l’acte violent, mais le sentiment d’injustice vécu comme une atteinte à son identité, à sa propre estime, à sa capacité d’agir et de se sentir pleinement membre d’une société d’où la recherche de ‘’prothèse identitaire’’.

Ces ’’identités blessées ‘’ deviennent, ainsi ,des proies faciles aux recruteurs, soutenus dans leurs missions par un pan de lectures littéralistes des textes sacrés. S’emparant du mal-être, des ressentiments, des aigreurs, mais aussi des angoisses et des révoltes multiples des jeunes, ceux-ci offrent une alternative à une situation ressentie comme de plus en plus insupportable. Les discours des recruteurs, à la fois construits, manichéens et totalisants, sont redoutablement efficaces dans l’instrumentalisation des facteurs émotionnels ;  et la mise en échec des filtres cognitifs censés détecter les invraisemblances[42]

Tout en incitant les jeunes à rejeter leur monde réel jugé ‘’hérétique ‘’ , ils proposent la reconstruction d’une identité personnelle et sociale à travers un idéal et   une aventure immédiatement accessible : partir « se purifier » et regagner la terre du djihad ou ’’ l’Etat de la khilafat ‘’. Ce dernier inaugure à leurs yeux le territoire concret des « vrais musulmans ». Le  « changement de peau » ou le dépouillement de soi symbolique (changement de nom et modifications d’attributs physiques ou vestimentaires), pour renaître à autre chose, est décisif dans ce passage. C’est une épreuve qui peut être assimilée à un rituel de passage ou initiatique : dès que « l’après » est connu, il n’est plus possible de penser ni d’agir comme dans ’’l’avant’’.[43]

Dans le nouveau monde, les jeunes recrutés se reconnaitront parmi ceux qui possèdent la vérité. Cette nouvelle appartenance, qu’on peut qualifier de fusionnelle, anime la volonté d’allégeance exclusive au groupe et la soumission à ses impératifs pratiques. La réinvention d’une identité glorieuse se traduit généralement par le passage à l’action violente. Celle-ci est le symbole   d’une mutation de soi en un être tout puissant. La violence est dans ce cas plus que légitime et honorable. Elle est l’emblème du courage et la preuve de la grandeur de l’engagement. Un lien s’établit entre désir de reconnaissance, brutalité sacralisée et estime de soi rehaussée : c’est un festival narcissique[44].

V-Conclusion

Le présent document s’est attaché à montrer les liens entre l’émergence des nouvelles formes de religiosité chez les jeunes tunisiens et leur radicalisation violente. Il n’a pas pour vocation d’épuiser la compréhension du phénomène de radicalisation violente dans le milieu tunisien, mais, offre quelques repères pour saisir certaines dynamiques historiques, politiques, sociales ou psychosociales qui précipitent un individu à embrasser une pensée religieuse extrémiste menant à la violence.

Même si la plupart des chercheurs sont d’avis, que le principal pôle d’attraction des jeunes tunisiens radicalisés, qu’est Daech , n’a pas d’avenir, aucun ne pense que sa défaite militaire mettra fin à la radicalisation violente des jeunes. En effet, sans une prise de conscience globale et un plan d’action politique, économique et social rapide, en vue de construire une société inclusive, il faut s’attendre à la prochaine mutation du djihadisme .

Agir avec détermination et traiter ce phénomène ne peut se limiter à accroitre les moyens du système sécuritaire pour protéger le pays. L’action préventive pour saper les fondements conjoncturels et structurels de la radicalisation violente est indispensable et complémentaire à l’effort continu de sécurité. Le succès de l’action préventive repose sur la mobilisation de tous les acteurs : société civile, médias, responsables religieux, artistes, humoristes, intellectuels et autres. Les tâches multiples à accomplir, en simultané, sont un défi collectif.

La lutte contre la radicalisation doit faire appel à des moyens à réinventer sans cesse et des efforts à coordonner. A cet égard, je souhaiterais attirer l’attention sur quelques pistes de réflexion.

Comprendre : on ne peut pas éliminer un phénomène qu’on ne comprend pas. Les causes de la radicalisation violente résistent à la simplification. La compréhension de ce phénomène, inédit par la diversité des profils des jeunes concernés, nécessite la mobilisation d’équipes de recherches pluridimensionnelles[45] . Cette tâche est urgente pour penser la singularité des parcours, les logiques communes menant à la radicalisation et les lignes d’action susceptibles de constituer des politiques efficaces pour contrer ce problème préoccupant en Tunisie et dans le monde entier.

L’action publique doit porter en priorité sur l’insertion des jeunes à tous les niveaux de la vie sociale et sur l’assurance d’un avenir digne de leurs ambitions. Afin de juguler les sentiments d’exclusion et d’injustice chez les jeunes tunisiens, happés par d’autres identités, il est urgent de promouvoir une société inclusive et ouverte. C’est la condition pour retrouver   la confiance dans l’Etat de droit et ses institutions, pour construire de nouveaux repères nationaux et susciter la créativité de ces jeunes. C’est la seule chance pour en faire notre première ligne dans la lutte contre la haine et la violence et dans la construction d’une société démocrate et plurielle.

De son côté, la classe politique, toutes tendances confondues, a le devoir de maintenir un niveau élevé de rectitude dans l’exercice de ses fonctions: il est temps que l’éthique politique retrouve sa place sur la scène publique.

L’éducation est un levier sur lequel les efforts doivent être concentrés. Une éducation de qualité, pertinente et équitable qui ne privilégie pas seulement les compétences cognitives , mais aussi les compétences socio-affectives et comportementales est capitale dans la promotion des valeurs d’appartenance à un patrimoine humain commun, du respect de la diversité et de l’engagement en faveur du partage de la paix et du vivre ensemble[46]. L’apprentissage de la pensée complexe et de l’esprit critique dotera les apprenants des compétences nécessaires pour devenir sujets capables   de « penser par eux-mêmes » et de résister à toutes les formes d’emprise des idéologies et des visions du monde qui prônent l’exclusion et l’usage de la violence .

Le théologien doit assumer sa part de responsabilité. Certes, la valorisation d’un discours religieux pluriel et tolérant, ne peut pas stopper la violence , mais ,une nouvelle production théologique engagée dans l’histoire, est en mesure d’impulser un souffle nouveau à la conscience musulmane. La zeitouna est appelée à désenclaver les savoirs, construire le transdisciplinaire et engager une reflexion de fond sur la nécessaire reforme. Celle-ci doit s’effectuer dans les modalités de compréhension des références islamiques en vue d’un renouvellement urgent de leur lecture qui mettra fin à la sclérose des approches littéralistes. C’est le déni même de l’Islam que de l’enfermer dans un formalisme sans âme et de lui ôter toute possibilité de vivre avec son temps.

La famille, bien que victime de la radicalisation, est aussi un précieux atout dans la prévention contre l’extrémisme. Source de stabilité affective et principal foyer de transmission des valeurs, elle est aussi un lieu d’observation des comportements et un espace d’échanges et de partages, d’où   l’importance de sa contribution dans le retissage des liens que l’embrigadement djihadiste a pu détruire.

L’univers carcéral est appelé à renouer avec une mission trop souvent oubliée : aider la personne détenue à rejoindre la société dans une meilleure disposition que celle ayant justifié sa condamnation à la réclusion ou l’emprisonnement. La prison ne doit pas se transformer en incubateur de radicalisation. Le problème devient plus complexe dès que se pose la question de ceux qui reviennent du djihad. Les djihadistes tunisiens ont le droit de rentrer chez eux et d’être jugés de façon équitable, mais, il faudrait pouvoir identifier et séparer les différents profils djihadistes : les traumatisés, les incertains et les repentis doivent impérativement être séparés des endurcis. Une prise en charge adaptée est recommandée, tant du point de vue de la détention, qu’en matière d’accompagnement pour chaque catégorie.

L’internet qui est devenu un outil stratégique pour accroître la visibilité et l’influence de groupes djihadistes, est resté limité au niveau de sa contribution à la radicalisation des jeunes en Tunisie[47] Voir « Le Terrorisme en Tunisie à travers les dossiers judiciaires”. Rapport publié par le Centre tunisien de la recherche et des études sur le terrorisme (CTRET) chap2 .  https://ftdes.net/fr/terrorisme-tunisie-a-travers-dossiers-judiciaires[/ref] . Cependant, il peut servir d’outil aux autorités pour contrecarrer les discours djihadistes. Même si la diffusion de contre-discours soigneusement ciblés, ne constitue, certainement pas, une solution miracle, elle n’est pas à négliger dans la lutte contre la propagande radicale et les discours de haine. Les jeunes sont nos meilleurs alliés dans ce domaine.

Bien qu’il s’agisse d’un véritable défi pour la Tunisie, la radicalisation violente, par sa dimension globale, fait planer des menaces sur la sécurité et les droits fondamentaux des citoyens du monde entier. Ces enjeux rendent indispensable une coopération à l’échelle internationale pour prévenir, agir et vivre ensemble.

  1. [1] La radicalisation violente désigne le processus par lequel “un individu un un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel“,Farhad Khosrokhavar ,Radicalisation,Paris ,Maison des sciences de l’homme,coll . ‘’intervention ‘’,2014(8) .
  2. [2] C’est le titre d’un livre d’Ahmed Nadhif , banādiq sāihā, Institut Tunisien des Relations Internationales ,TUNIS 2016 .  
  3. [3] métaphore désignant une situation, où toutes sortes d’éléments disparates et improbables s’associent pour produire un bouleversement jamais vu auparavant.
  4. [4] L’essentialisme   désigne les approches qui établissent un rapport direct entre radicalisation violente et des dispositions inhérentes aux textes de l’Islam.
  5. [5] Le déterminisme désigne les approches qui considèrent l’être social  comme étant le résultat de l’ensemble des conditions qui pèsent sur lui. Dans le cas de la radicalisation violente des jeunes tunisiens, les causes sociales, non dénuées d’importance , sont incapables d’expliquer la raison pour laquelle le discours des jeunes a pris un contenu religieux djihadiste .
  6. [6] Abdellatif. Hermassi. Société, Islam et islamisme en Tunisie, Cahiers de la Méditerranée, Année 1994 ,Volume 49 , Numéro 1 . p74.
  7. [7] Le recours au vocabulaire économique ‘’marché de biens religieux ,’’production de biens religieux ‘’est emprunté à M. Zghal .Voir Malika.zghal ,État et marché des biens religieux, Critique internationale n°5 automne 1999.
  8. [8] Les premières critiques axées sur l’enseignement religieux étaient perceptibles à partir de 1881, date de l’occupation française. Depuis, la Zeitouna a été confrontée à de rudes épreuves. Après l’indépendance, le pari de Bourguiba sur l’école moderniste et l’appui apporté par les zeitouniens au leader Salah Ben Youssef vont contribuer à soumettre la Zeitouna à une politique de marginalisation.
  9. [9] voir Pierre Vermeren ,Une si difficile réforme, Cahiers de la Méditerranée, 75 / 2007, pp119-132.
  10. [10] Abdelwahab Bouhdida ,A la recherche des normes perdues, in L’Islam en Tunisie,Tunis M.T.E 1973 ,p163.
  11. [11] Par les décrets des 3 août, 25 septembre et 25 octobre 1956.
  12. [12] Waqf est tout bien privé offert en don et géré par les institutions religieuses.
  13. [13] l’aspect conservateur, voire traditionnel, de l’enseignement zeitounien fut l’objet de vives critiques à l’intérieur de la Zeitouna elle même .Tahar Haddad dans ses positions de réformistes traduisait une aspiration à la modernisation de l’enseignement religieux . El Fadhel Ben Achour n’a cessé de prêcher la nécessaire réforme du système éducatif en général et celui religieux en particulier. C’est ainsi, qu’aura lieu en 1953 la réforme des cours de droit tunisien et leur transformation en diplôme d’Etat, avant l’abolition de l’enseignement traditionnel en 1958 .
  14. [14] Dans son discours à l’occasion de la célébration du Mouled en1975 Bourguiba souligne  « si le régime présidentiel est l’un des régimes démocratiques adoptés dans les pays occidentaux, il a des sources profondes dans l’islam. La législation islamique n’en reconnaît pas d’autre ; c’est ce que les juristes appellent l’Imamat ,le commandement suprême. Le Président n’est autre que l’Imam dont l’investiture résulte du suffrage de la communauté nationale »in Michel Cameau ,Vincent Geisser(dir), HABIB BOURGUIBA, la trace et l’héritage, KARTHALA Editions,  2004,pp93-94.
  15. [15] Zgal op .cit .p 87.
  16. [16] Voir Yâdh Ben Achour La réforme des mentalités : Bourguiba et le redressement moral ,in TUNISIE AU PRÉSENT : Une modernité au-dessus de tout soupçon ? IREMAM Collection , Connaissance du monde arabe,1987pp. 145-159.
  17. [17] Le moujtahid  est un savant musulman exerçant son raisonnement personnel (ijtihad
  18. [18] A.Hermassi.op.cit, p76.
  19. [19] Franck Frégosi, La régulation institutionnelle de l’islam en Tunisie : entre audace moderniste et tutelle étatique,  Policy Paper, n° 4, , Ifri, novembre 2003 ,pp24-26  
  20. [20] Créé en Avril 1989. Il aura entre autres missions d’organiser annuellement une Conférence islamique de niveau scientifique réunissant diverses personnalités du monde islamique.
  21. [21] Frigosi, op. cit p20.
  22. [22] Frégosi ,ibd ,p20.
  23. [23] Voir Vincent Geisser et Éric Gobe, « La question de l’‘‘authenticité tunisienne’’ : valeur refuge d’un régime à bout de souffle », L’Année du Maghreb Édition 2007, Paris, CNRS Editions, 2007, p. 371-408.
  24. [24] Voir Meddeb, Hamza. « L’ambivalence de la « course à “el khobza” ». Obéir et se révolter en Tunisie », Politique africaine, vol. 121, no. 1, 2011, pp. 35-51.
  25. [25] Clément Steuer, « Lecture Tunisie. Le délitement de la Cité. SadriKhiari, Karthala,2003 », Confluences Méditerranée, 2004/4 (N°51), p137.
  26. [26] Voir Amin Allal et Vincent Geisser, « La Tunisie de l’après-Ben Ali », Cultures & Conflits, n° 83, automne 2011, p. 118-125.
  27. [27] Voir Mohamed Merzouk, « Les nouvelles formes de religiosité juvénile : enquête en milieu étudiant », Insaniyat 55-56/2012 pp, 121-131.
  28. [28] Arrêté en Turquie en 2003 et extradé vers la Tunisie où la justice le condamne à une peine de 43 ans d’emprisonnement
  29. [29] Crisis Group,Tunisie , violences et défi salafiste,,Rapport Moyen-Orient/Afrique du Nord N°137, 13 février 2013, P13.
  30. [30] Jean-François Daguzan, Pourquoi la Tunisie produit elle autant de djihadistes ? EUROMESCO No. 68, 27 Janvier, 2017, p2.
  31. [31] fusillade  qui a éclaté le 3 janvier 2007 dans la région de Soliman, au sudest de Tunis.  opposant les forces de l’ordre à un groupe armé  appelé Armée d’Assad Ibn Fourat.
  32. [32] Voir Vincent Geisser et Éric Gobe, Un si long règne… Le régime de Ben Ali vingt ans après , L’Année du Maghreb, IV | 2008, 347-381.
  33. [33] Daguzan op . cit,p2
  34. [34] Crisis ,op. cit p15.
  35. [35] Voir Michaël Béchir Ayari, Tolérance et transgressivité : le jeu à somme nulle des gauchistes et des islamistes tunisiens, L’Année du Maghreb, V |, 2009, 183-203.
  36. [36] Expression employée par Vincent Geisser et Éric Gobe, dans « Un si long règne… Le régime de Ben Ali vingt ans après », op.cit
  37. [37] Voir, Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, la Découverte, 2006.
  38. [38] Zribi Sofiane Jeunes tunisiens , l’appel du large ou l’appel des cafés .
  39. [39] Cepess ,Rapport final du groupe de travail : Radicalisme conséquence d’une fracture? Comprendre et agir, Juin2015,p35.
  40. [40] Voir , Jonathan Roberge (dir) La fin de la société. Débats contemporains autour d’un concept classique, Montréal, Athéna Éditions,         2012
  41. [41] Ce terme désigne tout agent spécialisé dont le projet politique consiste à “offrir” des marques identitaires, des définitions variables selon des intérêts politiques.
  42. [42] Sur les mécanismes cognitifs de la radicalisation violente voir Xavier Crettiez,High RiskActivism : Essai sur le processus de radicalisation violente ,in Pôle Sud 2011/1 (n°34)pp45-60.
  43. [43] Voir Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris, PUF,1971, pp 12-28.
  44. [44] Olivier Moos le jihad s’habille en prada, Cahiers de l’Institut Religioscope, Numéro 14, Août 2016 ,p20.
  45. [45] Penser ce phénomène qui évolue rapidement oblige à croiser des approches plurielles. Les recherches contextuelles doivent également être développées car la radicalisation violente diffère d’un milieu à l’autre.
  46. [46] UNESCO, La prévention de l’extrémisme violent par l’éducation. Guide à l’intention des décideurs politiques, Paris, 2017, p. 23.
  47. [47]

« L’administration de la sauvagerie » par A. Sayadi -Tunis

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Juin 302018
 

I-Une lecture dans le discours djihadiste, « l’administration de la sauvagerie » comme exemple .

Un certain Abu Bakr Al Naji, a publié sur internet, en 2004, un texte en langue arabe qu’il a intitulé « L’administration de la sauvagerie : l’étape la plus critique que traversera l’oumma ». En choisissant ce pseudonyme, Abu Bakr Neji l’auteur envoie d’emblée plusieurs messages à son lecteur. D’abord, par le choix du prénom il se réfère au premier calife dans l’histoire musulmane qui a fondé le califat après la mort de Mahomet et qui s’est illustré dans ses guerres de l’apostasie contre les tribus arabes qui ont quitté l’islam dès qu’elles ont appris la mort de Mahomet. Ensuite, par le choix du nom «Al  Naji » adjectif dérivé de najat qui signifie « le salut », il est le « sauvé » donc « le sauveur », celui qui montre la voix du salut à la oumma, à la communauté musulmane contemporaine. En réalité, il s’agirait selon des chercheurs de l’institut lié à la chaîne de télévision Al Arabiyya, de Mohamed Hassan Khalil al hakim alias Abu Jihad al Masri, un cadre d’El Qaeda, né en 1961 et tué le 31 octobre 2008 par un drône américain au Waziristan du Nord au Pakistan. Le texte compte 103 pages de discours de haine, contre le juif, contre le chrétien , contre l’apostat , contre la démocratie et ses valeurs, à tel point que certain ont qualifié ce brûlot de « mein kempf » du petit djihadiste. Nous avons donc une explosion de haine dans ce texte comme il y en a tellement d’autres sur la toile. Pourtant, ce manuel du parfait petit terroriste mérite qu’on lui accorde une attention particulière car, non seulement, il sacralise la haine généralisée, mais aussi, il a annoncé tout ce que daech allait appliquer. Ainsi nous pouvons dire que nous avons dans ce livre la constitution de daech et la stratégie de conquête du pouvoir du terrorisme djihadiste international. Mais l’intérêt de ce livre c’est qu’il nous met dès le titre devant le paradoxe du djihadisme, qui d’un côté prône le déchaînement de la sauvagerie, l’installation de la loi de la jungle, avec l’appel à la destruction de l’ordre ancien, mais en même il théorise la gestion de cette sauvagerie et son « administration » . La question pour nous est de savoir quel est le sens de cette sauvagerie administrée, de ce désordre géré, de cette haine déchaînée et voulue. Nous allons donc examiner comment dans un premier temps, l’auteur recourt à l’explication de l’actualité par l’Histoire, ensuite quelle est sa stratégie qu’il établit pour la conquête du pouvoir et enfin quelle est la stratégie de communication qu’il utilise pour atteindre son public.

 

  1. Sykes- Picot

On a l’impression en lisant ce texte que la sauvagerie, dans l’esprit de l’auteur, est un phénomène cyclique et naturel dans l’histoire de l’humanité. La oumma musulmane doit passer aujourd’hui par cette étape comme elle l’a connue en 1924 avec la chute du califat avec l’instauration de la république en Turquie par Kemal Ataturk. Ainsi, dit-il : 

« Lors de la chute du Califat, il s’est produit une situation de sauvagerie relative dans certaines contrées. Cependant la situation s’est stabilisée sur les accords de Sykes –Picot. L’Etat du califat a été morcelé. Puis les Etats coloniaux se sont retirés et l’empire califal s’est divisé en petits Etats et principautés gouvernés par des forces militaires ou par des gouvernements civils mais soutenus par le pouvoir militaire. Et ces pouvoirs civils ne se maintenaient au pouvoir que dans la mesure où ils étaient soutenus par l’armée, par la police ou par des puissances étrangères »[1].

L’auteur part du constat que la sauvagerie est l’état qui succède à chaque fois qu’un pouvoir établi s’effondre. C’est ce qui est arrivé par le passé quand le califat est tombé après la fin de la première guerre mondiale. Pour lui, les pouvoirs actuels qui lui ont succédé ne se maintiennent que grâce au soutien de l’armée ou des puissances étrangères. Il faut donc les attaquer et provoquer leur effondrement afin de revenir à l’état de sauvagerie antérieur à leur installation. C’est ce qui est en train de se produire. Le monde musulman est en train de vivre l’effondrement de ses régimes issus de la fin du califat. L’étape suivante sera le retour de la sauvagerie. C’est ce qu’il annonce :

« L’administration de la sauvagerie sera la prochaine étape que la oumma devra traverser. Ce sera l’étape la plus cruciale. Si nous réussissions à l’administrer ce serait le point de passage, si Dieu le permet, vers l’Etat islamique tant attendu depuis la chute du califat. Cependant si nous échouions, à Dieu ne plaise, ce ne serait pas la fin de notre projet, seulement il y aurait encore plus de sauvagerie »[2].

Ainsi, l’auteur semble dire que le projet de retour au califat, annoncé avec détermination, devra se réaliser si on veut mettre fin au désordre et plus ce projet est retardé plus il y aura de massacres et de sauvagerie.

   2.Le mythe de l’âge d’or 

Mais la question qui se pose c’est pourquoi ce passage obligé par la sauvagerie et par la Terreur ? Là aussi l’auteur revient à l’explication par l’Histoire. Il affirme ainsi :

« L’administration de la sauvagerie a été pratiquée à de multiples reprises dans notre Histoire musulmane. Le premier exemple est celui du début de l’installation de l’état islamique à Médine(…) Nous pouvons considérer cette étape passée à Médine comme ayant été gérée par le régime de l’administration de la sauvagerie »[3]

L’arrivée du prophète de l’islam à Médine s’est accompagnée d’un bouleversement de l’ordre préislamique qui reposait sur un système d’alliances tribales et qui permettait aux trois tribus juives de cohabiter avec les autres tribus arabes et de partager avec elles le commerce et une certaine prospérité économique. L’arrivée de la nouvelle communauté musulmane a mis fin à cet équilibre ancien en le remplaçant par une nouvelle économie de la razzia et de la guerre ce qui a provoqué un certain désordre, des massacres et des batailles multiples aussi bien contre les tribus arabes de la Mecque que contre les tribus juives de Médine. C’est cette nouvelle situation que l’auteur appelle « l’étape de la sauvagerie » qui laisse place par la suite au nouvel ordre imposé par le nouveau maître de Médine. L’exemple du prophète à Médine n’a pas été choisi par hasard par l’auteur. Il s’agit pour lui de s’inscrire dans la lignée de Mahomet considéré par le droit musulman comme le modèle parfait à suivre et à imiter dans chaque action. Cela permet aussi à l’auteur de légitimer sa théorie en lui donnant une assise religieuse ce qui est important aux yeux du public musulman qu’il cherche à séduire.

Le deuxième grand modèle à suivre dans la tradition musulmane est celui quatre califes bien guidés, dont le premier calife Abu Bakr Seddik est lui aussi cité en exemple. Immédiatement après la mort de Mahomet, les tribus arabes ont renié l’islam et certaines ont refusé de payer la Zakat, la taxe à l’état islamique. Il s’en est suivi une période de guerres et d’exactions dans lesquelles tous les moyens de terreur ont été utilisés. Ainsi nous rappelle l’auteur :

« Nous affrontons aujourd’hui avec l’aide de Dieu, les croisés et leurs agents apostats avec leurs soldats et nous ne voyons aucun inconvénient à répandre leur sang… Al Seddik ( Abu Bekr) et Ali Ibn Abi Taleb ont pratiqué la condamnation au bûcher bien que ce soit détestable(…) Nous sommes aujourd’hui dans une situation semblable à celle qui a suivi la mort du prophète et le déclenchement des guerres contre l’apostasie, ou comme la situation des premiers musulmans et nous avons donc besoin de pratiquer des massacres et nous avons besoin de pratiquer des actions comme celle qui a été infligée à la tribu des Benu Quraydha et autres… Mais le jour où nous aurons les pleins pouvoirs alors nous pourrons dire : « partez vous êtes libres » [4]

Nous avons là un procédé constant dans le discours de la haine djihadiste qui circule aujourd’hui sur internet, la mobilisation des références et des exemples du passé musulman. Les guerres contre l’apostasie pratiquées par le premier calife Abu Bakr sont censées justifier aujourd’hui la condamnation à mort des apostats. Le bûcher pratiqué par Abu Bakr et Ali est censé justifier aujourd’hui que Daech brûle dans une cage l’aviateur jordanien Moaz Al Kasasba. Le massacre de la tribu juive de Banu Qoraydha par le prophète est censé justifier à leurs yeux, aujourd’hui les attentats anti – juifs . Dans le discours djihadiste , la haine se nourrit toujours d’une lecture sélective et orientée de l’Histoire et du passé.

   3.L’obsession de la revanche

Il faut donc, dans la vision d’Abu Bakr Neji, accélérer le mouvement de l’Histoire par la Terreur et la sauvagerie et les régimes arabes auxquels il faut déclarer le djihad tomberont les uns après les autres et c’est seulement à ce moment là que le monde musulman retrouvera sa grandeur passée et repartira à la conquête du monde :

« C’est alors que les troupes partiront, avec l’aide de Dieu, à la libération de Jérusalem et ses alentours, de Boukhara, de Khorassan, de Samarkand et de l’Andalousie et tous les territoires musulmans. Ensuite elles repartiront à la conquête de la terre entière et toute l’humanité de la domination de l’impiété et de la tyrannie. Cela n’est pas impossible à Dieu et c’est la prophétie de notre saint prophète »[5].

La manipulation des jeunes dijadistes se fait dans cet appel à l’imaginaire médiéval de conquête du monde, par le mélange de citations de pays aujourd’hui musulmans (Boukhaara, en Ouzbékistan, Khorassan, en Iran et Samarcand en Ouzbékistan) qui n’ont donc théoriquement pas besoin d’une nouvelle conquête et d’autres qui ne le sont plus mais qui l’ont été ce qui justifie qu’ils soient toujours considérés comme territoires musulmans (Jérusalem et l’Andalousie). Peu importe pour lui que ces pays soient aujourd’hui musulmans ou non. Ce qu’il veut c’est plutôt rappeler de manière subliminale que tout territoire ayant été conquis, par le passé, sous le règne du califat islamique au moyen âge sous domination musulmane. Il faut donc restaurer le califat et réunifier le monde musulman dont les frontières ne sont délimitées afin de pouvoir repartir à la conquête du monde.

Le rappel historique, que les islamistes pratiquent constamment, fait donc bien partie, dans ce livre, d’une stratégie du discours djihadiste qui cherche à cultiver le mythe d’un âge d’or de l’islam, aujourd’hui perdu depuis la fin du califat et l’installation de régimes impies, mais auquel il est toujours possible de revenir. Marteler sans cesse que « la guerre est le moteur de l’Histoire que ce soit  l’arrivée de l’islam ou après»[6] cela permet aussi à l’auteur de fuir les problèmes d’aujourd’hui pour se réfugier dans un passé mythique mais toujours présent par le rappel d’une prophétie d’un monde totalement islamisé.

 

II-La stratégie de conquête du pouvoir

  1. L’abandon de la stratégie de l’islamisation parle bas

L’auteur commence par recenser les courants du mouvement islamique qui occupent le terrain, et qui militent dans la mouvance islamiste. Ils sont cinq :

  • Le courant salafiste djihadiste
  • Le courant salafiste du réveil (Assahwa) dont les leaders sont Salman Al Awda et Safar Al Hawali
  • Le courant des Frères (la matrice. L’organisation internationale)
  • Le courant des Frères de Tourabi
  • Le courant du djihad populaire (Comme le mouvement Hamas et le front de libération Moro, (aux philippines), etc.

Pour l’auteur les mouvements islamistes dans le monde arabe, qui ont choisi de pactiser avec le pouvoir en place (comme le mouvement salafiste du réveil) en pratiquant la prédication pacifique) ou de jouer le jeu des élections, (comme les frères en Egypte ou ailleurs) ont tous échoué. Il cite le cas de nombreux pays arabes comme les frères musulmans en Egypte mais à de nombreuses reprises il revient sur le cas de la Tunisie, où le mouvement islamiste a évité l’affrontement armé avec le pouvoir de Bourguiba et de Ben Ali. Il observe que :

« Ceux là (les islamistes) à chaque fois qu’ils engrangent quelques résultats acquis sur le terrain, le tyran vient avec ses soldats tous les dix ou 15 ans et cueille sans peine tous leurs acquis, pratiquant contre eux la politique de «  l’arrachage des dents » laissant ces groupes tourner dans un cercle vicieux et les condamnant à toujours repartir de zéro et parfois ils ne peuvent même plus repartir et nous n’avons qu’à prendre la Tunisie comme exemple ». [7]

Le travail lent d’islamisation des sociétés par le bas, dans les mosquées et dans les quartiers, pratiqué obstinément depuis les années 70, n’est pas efficace et n’a pas réussi à donner aux mouvements islamistes le pouvoir. La Tunisie en est l’exemple le plus éloquent. L’auteur préconise donc la politique de la sauvagerie et de la terreur en espérant rassembler autour des djihadistes une population fatiguée du désordre et de la terreur et qui serait prête à se soumettre à l’ordre promis par les djihadistes. La réislamisation par le bas a échoué, c’est donc par le djihad que la conquête du pouvoir devra se faire ! Il cite alors le ministre tunisien des affaires étrangères qui aurait déclaré aux journalistes en 1993 :

« Ne vous trompez pas sur la stabilité et sur le contrôle de la situation en Tunisie. Si L’Algérie ou l’ Egypte tombe, la Tunisie tombera dans le quart d’heure qui suit »[8]

Au moment où il donne cet exemple, en 1993, l’Algérie était ravagée par le terrorisme et les groupes islamiques arabes menaient une guerre sans merci contre le pouvoir algérien qui semblait à l’époque sérieusement menacé et le contraste était saisissant entre le calme relatif qui prévalait en Tunisie qui serait dû selon Abu Bakr Neji au fait que les frères musulmans tunisiens ont renoncé au djihad tandis qu’en Algérie, la victoire semblait proche en 1993 grâce à la pratique du djihad.

  2.La stratégie à suivre

L’auteur commence d’abord par séparer deux ensembles de pays visés par le djihad : le groupe principal ( la Jordanie, le Maghreb, le Nigéria, Le Pakistan, La presqu’île arabe et le Yémen) et le groupe secondaire (le reste des pays musulmans). La liste principale, nous dit l’auteur, n’est pas close et il peut arriver de nouveaux pays dans cette liste). Il s’agit de passer par trois étapes dans la guerre de conquête des pays de la liste principale :

  • Primo : L’étape de la démoralisation et de l’épuisement (Al Nikaya wa Al Inhak)
  • Secundo : L’étape de l’administration de la sauvagerie ( Idarat Al Tawahhush)
  • Tertio : l’étape de l’instauration de l’Etat islamique (Al Tamkin_ Qiyam Al Dawla)

Le théoricien du terrorisme part du principe que l’armée et la police des régimes visés ne peuvent pas soutenir longtemps l’état d’urgence. Il faut donc continuer à harceler ces régimes en attaquant les lieux de culte des chrétiens et des juifs, frapper les intérêts économiques, le tourisme et surtout le pétrole dans les pays qui dépendent de ces revenus. Frapper partout et pas seulement dans le pays où le djihad est déclaré. Il appelle à frapper par tous les moyens « même un coup de bâton sur la tête d’un chrétien »[9] peut être utile afin d’entretenir le climat d’insécurité et épuiser les forces de l’ordre. Les objectifs de cette étape c’est d’une part d’épuiser les forces de l’ordre, et d’autre part d’attirer de plus en plus de jeunes candidats au djihad qui viendront rejoindre le combat. Les forces de l’ordre finiront ainsi par abandonner certains territoires et certaines populations qui seront livrées à elles-mêmes, afin de se concentrer sur la protection des zones vitales du pouvoir. Ce sera la fin de la première étape.

La seconde commencera lorsque les populations lassées de l’insécurité et de la sauvagerie chercheront la protection d’un nouvel ordre, ce sera alors le début de « l’administration de la sauvagerie ». C’est l’étape où un certain nombre de pays ont vu s’installer sur leurs territoires des principautés dirigées par Daech comme nous avons vu récemment en Irak, en Syrie, en Libye, au Yémen ou dans le Sinaï en Egypte. La gestion de ces zones se fera avec une telle dureté que les armées régulières dans les autres zones seront terrorisées et abandonneront le combat avant de l’avoir livré. C’est ce que nous avons vu en Irak où les troupes régulières irakiennes ont fui devant l’arrivée des soldats de Daech en leur abandonnant Mossoul sans coup férir.

L’ultime étape sera celle de l’instauration de l’état islamique qui appliquera alors la charia, la loi islamique et qui instaurera un nouvel ordre que la population ne pourra qu’accepter puisqu’il met fin au désordre et à la sauvagerie. lAbu Bekr Neji cite à ce sujet un autre théoricien du terrorisme, le cheikh Souleyman Ben Sahban mort lui aussi au combat :

« Je préfère voir disparaître toute la population de la ville comme de la campagne plutôt que de les voir installer un régime ennemi de Dieu qui n’applique pas la Loi de l’islam (La charia) que Allah nous a transmis par son prophète »[10]

L’application de la Loi de l’islam se fera partout où l’Etat islamique est un objectif suprême mais pour y arriver il faut passer par ces différentes étapes précédentes.

   3.Saccager l’ordre actuel

Les forces de l’administration de la sauvagerie devront donc tout saccager de l’ordre mondial actuel. Il appelle alors :

« Nous devons entraîner tout le monde au combat, les mouvements, les peuples et les partis politiques. Nous devons renverser la table sur la tête de tout le monde… Ceux qui sont fascinés par la civilisation satanique moderne pensent dans leur esprit débile que l’Etat Islamique attendu sera représenté aux Nations Unies, et qu’il acceptera de cohabiter et d’échanger du commerce avec les pays voisins. Mais en réalité l’Etat islamique s’érigera sur les décombres de tout ce système »[11].

C’est bien une nouvelle barbarie qui arrive et dont les partisans sont fiers de dire qu’ils viennent saccager la civilisation moderne jugée décadente et satanique. Alors comment peut-on expliquer que ce discours de la sauvagerie et de la barbarie arrive à séduire tant de jeunes ?

    4.Le paradis sur terre !

  1. L’idéal de justice sur terre

Ces jeunes qui se présentent comme les nouveaux barbares des temps modernes arrivent à séduire parce qu’au-delà de leur discours de haine, ils promettent de réaliser la cité idéale sur terre. L’auteur promet à son public que lorsque la Loi de l’islam sera appliquée, les gens verront de nous :

«  Un modèle d’endurance, d’ascétisme, de générosité et de sacrifice, un modèle de justice et de défense des opprimés. Dans nos sociétés les opprimés sont la majorité. Nous devons leur offrir des cours qui rétablissent la justice qui ne leur a pas été accordée avant notre arrivée(…) Nous devons réconcilier les cœurs des gens et défendre les faibles et les opprimés qui sont les plus nombreux. Nous devons leur dire : nous sommes prêts à sacrifier nos vies pour vous car vous êtes la nation du prophète Muhammad »[12].

La manipulation du discours djihadiste se fait sur au moins deux registres : celui de la justice donc d’une certaine forme de rationalité et celui l’affectivité. Les régimes arabes oppriment leurs peuples. Le système judiciaire souvent gangréné par la corruption génère de l’injustice et de la frustration. Un jeune en quête de justice peut être sensible à cette promesse. Mais la manipulation se fait aussi par l’affectivité, par la glorification du sacrifice, du don de soi, de la fraternité indéfectible, et celui du partage d’un idéal commun. C’est la conjonction des deux registres qui fait que ce discours touche des milliers de jeunes. Il ne s’agit pas d’un discours complètement fou comme on l’entend dire ça et là

     b.Un discours simpliste

Mais si ce discours de la haine arrive à toucher tant de personnes c’est qu’il est simpliste. La simplicité est érigée en règle dans la communication de Daech. L’auteur dit en effet à propos du discours djihadiste :

« Il faut qu’on explique aux gens, à tout le monde, d’une manière simple, sans aucune complexité ni longueur, l’objectif que nous voulons atteindre et pour lequel nous devons tous travailler car il est notre bien sur terre et dans l’au-delà. Sans lui, aucun autre gain matériel mineur ni aucune victoire partielle et provisoire que nous pourrions obtenir dans notre combat contre l’ennemi croisé, ou sioniste ou apostat n’aura de valeur à nos yeux. Ou pire que ça, aucune soumission à un nouveau pouvoir tyrannique qu’il soit incarné par un homme, ou par un groupe ou par une constitution qui serait contraire à la voie d’Allah, la seule voie capable de libérer l’humanité du pouvoir des hommes vers le pouvoir d’Allah, ne serait acceptable pour nous. C’est cela notre objectif final le seul qui soit capable d’unifier la oumma et de fonder le lien social sur de nouvelles bases. Il nous reste uniquement à inventer les moyens médiatiques et prosélytes efficaces afin que ce message arrive de la manière la plus simple à toute la oumma dans cette bataille terrible qui s’annonce »[13]

Derrière la simplicité affichée du discours, celui de la soumission totale à Allah, on voit bien que l’auteur ne fournit aucune idée claire sur ce peut être ce nouveau système politique qu’il veut imposer. Que signifie concrètement la voie d’Allah ? Il n’en dit rien ! Quelle constitution ? Quels mécanismes pour choisir ou élire le nouveau calife ? Comment peut –on le remplacer s’il ne gouverne de manière satisfaisante ? Doit –on simplement l’assassiner pour le changer comme ce fut le cas à travers la longue Histoire du califat ? Sur quelle base le nouveau lien social sera-t-il érigé en dehors de l’appartenance à la communauté musulmane ? Quels seraient les nouveaux moyens médiatiques et prosélytes à utiliser ? Le théoricien d’El Qaeda ne fournit aucune réflexion politique digne de ce nom car il n’en a pas ! Car il n’ y en a jamais eu dans l’Histoire ensanglantée du califat 

   c.Qui touche un large public

Si l’auteur situe la bataille au niveau des médias, c’est parce qu’il se montre soucieux de toucher le plus grand nombre possible de masses musulmanes. Il appelle alors à mettre au point « un plan médiatique »  car dit-il :

« Les peuples seront l’équation difficile car ce sont eux qui nous fourniront le soutien nécessaire dans l’avenir… à condition que nous fassions notre devoir dans le recrutement des meilleurs éléments de notre nation. Recruter un demi – million de moujahid (…) parmi la nation du milliard sera plus facile que de les recruter parmi les mouvements islamistes dont l’esprit a été pollué par les mauvais leaders traditionnels ».[14]

S’adresse aux masses, en, se détournant des milieux islamistes traditionnels où les militants sont sous l’emprise de leurs chefs permettrait de recruter de nouvelles troupes fraîches de jeunes djihadistes subjugués par ce discours radical millénariste et apocalyptique qui promet de sauver le monde en le détruisant. Voilà l’objectif recherché par le leader djihadiste qui finit son livre par cette profession de foi :

« A la fin de notre discours nous affirmons que notre bataille est la bataille du monothéisme contre l’impiété, de la Foi contre l’associationnisme. Il ne s’agit ni d’une bataille économique, ni politique ni sociale » [15]

Voilà qui explique pourquoi dans l’esprit du djhadiste la guerre ne peut être que totale et éternelle jusqu’à la fin des temps.

En somme, nous avons vu à travers l’analyse de ce livre , sur quels ressorts repose le discours de la haine djihadiste. Il repose sur une vision cyclique de l’Histoire perçue comme un éternel recommencement dont la guerre serait le moteur. La citadelle de l’islam semble toujours assiégée par ses ennemis qui complotent contre elle. Ce sont dans la vision paranoïaque du monde les juifs sionistes, incarnés par Israël, les chrétiens croisés incarnées par l’occident et les apostats renégats incarnés par les régimes actuels arabes et islamiques. Ce sont ces ennemis qu’il faut attaquer, harceler et combattre. La victoire finale permettra de réaliser la cité idéale, le paradis sur terre sur une terre qui sera totalement soumise à la loi de l’islam, la seule qui vaille, sans que nous sachions exactement en quoi elle consiste concrètement mais cela ne semble pas être à l’ordre du jour, pas encore !

  1. [1] Administration de la sauvagerie, p. 5, c’est nous qui traduisons.
  2. [2] Idem, p.4
  3. [3] Idem, p. p. 31-32
  4. [4] Idem, p. p. 31-32
  5. [5] Idem, p. 62
  6. [6] Idem, p. 78
  7. [7] Idem, p. 79. La Tunisie est citée aussi comme exemple dans ce livre p. 96 « Que la Tunisie nous serve d’exemple ! »
  8. [8] Idem, p. 61
  9. [9] Idem, p. 56
  10. [10] Idem, p. 76
  11. [11] Idem, p. 76
  12. [12] Idem, p. 64
  13. [13] Idem, p. 35
  14. [14] Idem p. 21
  15. [15] Idem, p. 112