Nouvelles formes de religiosité et radicalisation violente des jeunes tunisiens par Lajmi Chabchoub Samia GRIC Tunis

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«Ce ne sont pas les regards qui sont aveugles mais sont aveugles les cœurs qui sont dans les poitrines » (Coran 22.46)

 I-introduction

La radicalisation violente^[1] de certains jeunes tunisiens n’est pas un phénomène récent. Des Tunisiens ont déjà combattu, par le passé, en Bosnie et en Tchétchénie, en Afghanistan et en Irak. Cependant, personne ne s’attendait à voir les jeunes de la révolution, qui ont revendiqué leur droit à la liberté, à la dignité, à l’emploi et à la justice sociale se transformer, et en grand nombre, en ’’ fusils errants^[2]»

Ils rejoignent les groupes djihadistes, non seulement en Syrie, mais aussi en Libye, en Irak et au Mali, sans oublier ceux qui sont prêts à tuer dans leur propre pays. La montée en puissance du phénomène prend des proportions alarmantes.

La radicalisation violente est un phénomène globalisé dont le substrat géopolitique est très important. Nul ne peut nier qu’elle est également, en Tunisie, le produit d’un cumul de facteurs, de mécanismes et de contextes qui, par leur convergence, ont produit la «tempête parfaite»^[3] précipitant certains individus à s’engager dans un tel cheminement mortifère.

Le processus de radicalisation menant à la violence est complexe. Pas plus qu’il n’existe un facteur explicatif unique, il n’y a pas d’homogénéité dans les parcours conduisant au phénomène. Mis à part l’essentialisme^[4] de certaines approches et le déterminisme ^[5] d’autres, ce texte adoptera une approche processuelle, qui met en résonnance le structurel et le psychosociologique dans le phénomène de radicalisation violente.

Pour décrypter quelques rouages des dynamiques complexes pouvant conduire certains jeunes tunisiens à s’engager sur la voie du djihadisme, l‘attention sera portée sur deux choses. Premièrement, sur la manière dont la sphère religieuse a été mise, dès l’indépendance, sous le contrôle systématique de la sphère étatique afin de réguler toute activité de production et de diffusion de la symbolique religieuse. Deuxièmement, sur l’introduction du religieux dans la sphère de la contestation politique, menant des jeunes, en panne de perspectives, à manifester leur mécontentement en adoptant une religiosité de rupture.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

Mon hypothèse est la suivante : les nouvelles formes de religiosité chez les jeunes et les facteurs qui les sous-tendent contribuent dans un contexte de crise et d’incertitude généralisée à l’émergence d’une tendance à l’intolérance, à la radicalisation et à l’usage de la violence.

II-Aux origines des nouvelles formes de religiosité

1- L’autoritarisme de l’Etat bourguibien : neutralisation politique et sociale des institutions religieuses

La radicalisation violente, au sein de la jeunesse tunisienne, ne se résume pas dans l’émergence de nouveaux acteurs protestataires. Elle ne se rapporte pas seulement au début du 21éme siècle, en lien avec la mondialisation et un contexte géopolitique marqué par les tensions et par les guerres (dimension capitale dans la compréhension du phénomène dans le monde arabe). C’est en remontant aux premières années   de l’indépendance et à la gestion religieuse par les élites politiques de cette époque, que l’on pourrait appréhender quelques racines du phénomène de la radicalisation et décrypter un certain nombre de facteurs favorisant l’émergence d’une forme aboutie d’engagement violent.

Même si la modernisation de la Tunisie, ne date pas de Bourguiba, sa contribution y est certes non négligeable. Il serait a-historique de nier l’importance de son parcours qui se confond avec les moments forts de la lutte nationale, de la construction de la République et de ses réformes phares, celles de la libération des femmes, de l’école moderne, de l’unification du pays et de la lutte contre les particularismes. Mais cette œuvre ne saurait faire oublier l’exercice autoritaire du pouvoir et son impact dans les crises qu’a pu connaitre le pays à partir de la fin des années soixante -dix.

En effet, par sa politique de réformes de la sphère religieuse, le régime bourguibien a pu   instrumentaliser l’institution religieuse et en faire un moyen efficace, à la fois, pour éviter toute utilisation oppositionnelle de la religion et pour se construire le maximum de légitimité en vue de rester au pouvoir^[6] . En remodelant et assignant l’institution religieuse à une place marginale, l’Etat a pu bloquer le chemin à la possibilité d’émergence d’acteurs religieux indépendants et à la diversification de la production de biens religieux^[7] novateurs.

Pétri de positivisme, Bourguiba a joué, au lendemain de l’indépendance, un rôle majeur dans la marginalisation des ulémas^[8]. Par les mesures prises en vue de leur fonctionnarisation, une grande partie de leurs prérogatives, de leurs ressources financières, des symboles de leur pouvoir et de leur capacité d’influence a été retirée :

– appréhendée à tort comme une instance d’enseignement sécularisable^[9] , la Zeitouna est rabaissée (par la rupture entre l’université et la mosquée) au rang d’une faculté de théologie.

– l’unification de l’éducation autour de l’enseignement moderne et la fermeture des zaouias ou leur transformation en écoles ou en locaux pour les « cellules » du parti destourien^[10] .

– la liquidation des tribunaux sharaïques^[11] suite à l’unification de l’appareil judiciaire tunisien et l’exclusion des ulémas du domaine du droit .

– la suspension du système de waqf^[12]   , d’où la limitation considérable des ressources financières de l’appareil religieux devenu, dès lors, financièrement dépendant de l’Etat.

– et d’autres mesures qui visaient la réduction de la portée sociale et politique de l’appareil religieux traditionnel et la liquidation de tout ce qui est considéré comme entrave au projet de modernisation par le haut.

Dans cette stratégie de prise en main de la religion par l’Etat, le régime bourguibien a refusé à la Zeitouna , prédisposée à continuer une œuvre réformatrice soutenue par ses ulémas, toute chance de renaître^[13] .

En fait, il ne reste de l’institution religieuse, privée de sa capacité d’animer la vie spirituelle et culturelle des Tunisiens, qu’un Mufti de la République dont la fonction est plutôt honorifique, une administration des cultes directement reliée au Premier Ministère et une faculté de théologie. On a même assisté au ‘’ Combattant suprême’’ s’arrogeant lui-même le droit d’interpréter des textes et le statut de ‘‘moujtahid’’^[14].

Donc, et parallèlement à la fermeture de la sphère de compétition politique, le religieux est relégué à la sphère de la tradition. De leur côté, les ulémas sont devenus des fonctionnaires strictement contrôlés par l’Etat. Par conséquent, toute entrée d’idées sur le marché des biens intellectuels et notamment sur celui des biens religieux est règlementée par l’Etat qui y exerce son monopole^[15].

Il est à noter que, dans le processus de rationalisation et de construction d’une société sur le modèle de l’Occident,^[16] la mobilisation de la symbolique religieuse reste vivace à des fins de légitimation. La relative libéralisation du marché de production des biens religieux, qu’ont connu les années 70 et la création de structures institutionnelles pour élargir la sphère religieuse n’étaient, dans ce contexte, qu’une stratégie de Bourguiba pour   éliminer les adversaires de gauche et contrer les nouveaux entrepreneurs religieux nés en dehors de l’institution religieuse^[17] . Ceux-ci constitueront le noyau des premières générations de l’Islam politique.

Bien que sa production de biens religieux s’est faite sans référence à l’institution religieuse, la mouvance naissante est considérée, jusque-là, sans danger réel pour le pouvoir et le projet  présidentiel de ’’ Suprême guerre sainte’’ ( al-djihad-al-akbar) contre le sous-développement.

Toutefois, si cette stratégie a réussi à contrer la gauche, son efficacité à concurrencer les nouveaux acteurs est restée superficielle : en déplaçant son centre d’intérêt de la question morale aux questions sociales et politiques, la mouvance islamique va se développer. À partir de 1981, elle se rassemble autour du Mouvement de la Tendance Islamique (MTI). Dans son nouveau discours, l’Islam est présenté comme force révolutionnaire faisant écho aux distorsions sociales liées à la modernisation autoritaire et à la crise des valeurs qui s’est installée dans la société^[18] .

Donc, s’il est vrai que, par l’interventionnisme étatique, le régime bourguibien a pu mettre fin à la reproduction de l’intellectuel zeitounien, cette même action a donné naissance à un intellectuel islamique de type nouveau. Son discours, au nom d’un Islam longuement combattu, jouit d’une performance mobilisatrice croissante parmi les jeunes. Performance qui lui a coûté une vague de répression au nom du danger intégriste.

Le rapprochement ponctuel sous le gouvernement de Mzali n’a pas empêché la remise en œuvre de la machine répressive contre le Mouvement de la Tendance Islamique (MTI), alors même, qu’il a intégré certaines valeurs liées à la modernité et réitéré à maintes reprise son choix en faveur de la voie légale^[19] .

La logique répressive a été reprise et amplifiée par le régime de Ben Ali. En effet, après une courte lune de miel avec le mouvement islamique, la nouvelle autorité politique, tout en optant pour la voie policière, a aussi cherché à désamorcer l’avancée du mouvement en réinscrivant l’Islam dans les pratiques politiques et le paysage institutionnel de la société tunisienne.

2–Le régime de Ben Ali : de la réhabilitation de l’identité arabo-musulmane à la     déculturation et la désertification du paysage religieux.

Le nouveau régime multiplie les signes d’ouverture et d’apaisement. Il parvient à instaurer un dialogue avec les milieux intellectuels et la plupart des représentants des partis d’opposition (y compris le MTI).

De nombreuses mesures positives ont été prises en faveur de la revalorisation de l’Islam à l’échelle de la société et de l’État. L’une des plus marquantes était l’élévation de la Zeitouna au rang d’une université autonome et la création du Centre des Etudes Islamiques à Kairouan.^[20] Par cette politique de réhabilitation de l’identité arabo-musulmane et la multiplication des preuves de son attachement à la religion, Ben Ali s’efforçait de priver les islamistes du repoussoir bourguibien.^[21]

Mais, en acceptant ces concessions d’ordre symbolique, Ben Ali n’envisageait en aucun cas permettre la légalisation de la formation islamiste : la loi de 1989 sur le multipartisme interdit toute constitution de parti sur une base raciale, linguistique, régionale et surtout religieuse. Le MTI devient, alors, le hizb En-Nahdha ou parti de la Renaissance. Suite aux dénonciations de ce dernier des multiples irrégularités lors des élections d’avril 1989, la logique répressive s’intensifie, le pouvoir suit une politique d’extirpation et d’assèchement des sources du courant islamiste.

L’autoritarisme est donc toujours de règle. Une réelle ère de déculturation s’est installée dans le pays : réformes mal pensées, dégringolade du système éducatif avec un lourd impact sur l’acquisition des compétences et des savoirs fondamentaux et stérilisation de la capacité cognitive et intellectuelle de toute une population de jeunes.

Dans sa stratégie de régulation de l’expression religieuse, l’Etat de Ben Ali n’a fait que renforcer la logique de structuration administrative de l’Islam^[22] . En fait, la formation des cadres religieux est reprise en main par la réorganisation de l’université de la Zeitouna(1995) et la création de l’Institut supérieur des sciences islamiques. Ce dernier est placé sous le contrôle étroit de l’administration chargée des affaires religieuses. Lourdement touchée par cette réorganisation, la Zeitouna a vu ses promotions diminuer progressivement pour retomber à la veille de la révolution à environ une centaine de diplômés par an.

De son côté, l’Etat policier est parvenu à considérer toute expression de religiosité politique, ou même publique, comme une menace. Sa «hijabophobie» n’en est qu’un exemple. Cette fois-ci, c’est le régime de Ben Ali qui s’érige en ’’Moujtahid suprême‘’ Son message est clair : c’est la loi qui fait l’Islam et non l’Islam qui fait la loi^[23]. De ce fait, la sphère religieuse est à nouveau réduite à son minimum. Le marché des biens religieux, comme celui des idées politiques, sont à nouveau fermés à toute concurrence.

En conclusion, on constate que, dans le mode de gestion étatique de la sphère religieuse décrit plus haut, les Tunisiens n’ont pu connaître que la concurrence entre un Islam dit officiel et celui de l’opposition condamnée à l’activité clandestine. Affaiblie, la Zeitouna est incapable de jouer le rôle de tampon entre les deux, d’où la fermeture de tout horizon pour une diversification réelle des acteurs (réformateurs surtout) du champ religieux et le développement de compétition réelle pour l’interprétation du sacré.

Dans ce climat où règnent l’autoritarisme, l’intolérance et l’exclusion, où aucune perspective d’ascension sociale ne se dessine, l’« idéologie du silence » est un   moyen d’esquive et de dérobade^[24]. Le mutisme s’accompagne d’un accroissement de la délinquance et de la criminalité et, en même temps, d’une expression montante d’un mécontentement social et politique individuel, dont le seul vecteur disponible était la religion.

III- D’une nouvelle forme de religiosité à la radicalisation violente

A l’ombre de la dépolitisation orchestrée par le régime de Ben Ali^[25] et en l’absence totale de structures d’encadrement sociopolitique et surtout religieux fiables aux yeux de la jeune génération, de nouvelles formes de religiosité attirent progressivement des couches de cette jeunesse. C’est désormais en dehors du cadre des structures traditionnelles de socialisation religieuse que cette jeunesse va tenter de trouver les éléments qui lui permettront de parfaire sa formation. Ce processus est favorisé par leur insertion dans un espace de références plus large, suite au développement d’un nouveau marché des biens et services religieux. En fait, l’offre religieuse s’est multipliée avec l’apparition des nouvelles technologies de communication^[26]. Dépourvus d’esprit critique et de culture suffisamment ancrée dans l’héritage religieux et civilisationnel islamique, les jeunes, socialisés par l’Islam satellitaire, découvrent que le dogme islamique n’est pas réductible à une seule école exégétique. Dans ce nouveau paysage religieux, où il y a tellement de discours, qu’il n’y a plus de monopole de l’exégèse, on voit se développer chez les jeunes une tendance à l’émancipation de la tradition religieuse léguée par les générations antérieures et une disqualification accrue des ulémas de l’institution religieuse officielle.

Une offre salafiste de type nouveau trouve son chemin sur le marché des biens religieux. Ce choix, en rupture avec celui piétiste des parents, semble   tenir à un besoin d’affirmation individuelle, comme le laisse voir les rites vestimentaires inaccoutumés, ainsi qu’une une ritualisation des commandements coraniques, contrairement à la pratique religieuse ambiante^[27].

Au début, Ben Ali a montré une certaine tolérance envers ce courant naissant. Vue sa démarche puritaine et apolitique, il l’avait même perçu   comme alternative non politique à la Nahdha. Un changement d’approche s’est opéré à partir du moment où la composante radicalisée djihadiste a commencé à se révéler.

En effet, la fin de la guerre afghane contre l’occupant soviétique et le réinvestissement de ses milliers de soldats fanatisés dans les multiples causes du djihad, l’appel de l’Arabie Saoudite aux troupes occidentales dirigées par les Etats-Unis pour contrer l’agression irakienne du Koweït, la guerre civile algérienne, l’invasion de l’Irak en 2003, la guerre menée par l’Etat sioniste contre le Liban en 2006 et contre le Hamas en 2008, sont autant d’évènements clés dans la politisation de la jeunesse tunisienne et la radicalisation d’une frange des enfants de la dictature.

La création du Groupe combattant tunisien (Aljamaa attounissia almoukatila) en 2000 en Afghanistan était le couronnement d’un processus mené par une première génération de djihadistes tunisiens : les djihadistes de l’exil. Ce groupe dont l’émir est Saifallah Ben Hassine, dit Abou Ayadh^[28], participe à la logistique de l’assassinat d’Ahmed Chah Messaoud en Afghanistan.

L’attentat-suicide de la Ghriba (Djerba/le 11 avril 2002) est le symbole de la transition entre la première génération construite et formée à l’exil et la deuxième génération résidante en Tunisie.^[29]

Dès 2004, les départs pour rejoindre le djihad irakien se sont succédés. Pour se débarrasser des plus radicaux, les autorités tunisiennes ne s’étaient pas trop impliquées pour empêcher les départs vers les « terres de djihad »^[30]

Après l’affaire de Slimane^[31], une vaste campagne sécuritaire est menée^[32] . Les procès contre des jeunes soupçonnés, à tort ou à raison, de vouloir s’embrigader dans des groupes armés se multiplient. Dans les prisons, les djihadistes sont ainsi mêlés aux salafistes et aux autres opposants incarcérés^[33], créant un contexte favorable au processus de radicalisation dans le milieu carcéral.

Toutefois, même si le nombre des jeunes de cette deuxième génération de djihadistes reste limité, ces derniers formeront les   «pères» qui vont collaborer à la création de la troisième génération qui apparaitra après la Révolution du 14 janvier 2011^[34].

En conclusion, Ennahdha, comme principal espace de socialisation politique clandestin structuré et présentant depuis plus de vingt ans le fer de lance de la contestation et de l’opposition, est désormais concurrencé par une nouvelle forme de socialisation et de religiosité identitaire. Ennahdha ne suffit plus à canaliser le mécontentement souterrain. La répression du régime ne fait que favoriser l’émergence de micro cellules djihadistes. ^[35]

IV-Radicalisation violente des jeunes tunisiens : à la recherche du sens et de la reconnaissance par la recherche de la toute puissance

Le monopole étatique dans la « gestion des âmes musulmanes »^[36], hérité de la période bourguibienne, mentionné plus haut, s’est conjugué à un vide théologique et religieux qui n’a cessé de se creuser sous le régime de Ben Ali. L’absence d’une politique religieuse basée sur le patrimoine religieux local (connu pour sa modération) et d’un climat intellectuel favorable à une diversification des discours religieux savants, a privé le pays d’une élite capable de produire un discours susceptible de contrer la propagande djihadiste. En ce sens, la responsabilité du parti d’Ennahdha qui, après la révolution, n’a apporté aucune réponse adaptée, ne peut être minimisée. Amnistiés, les vétérans djihadistes finissent par gagner du terrain en diffusant des approches radicales importées incitant à la violence et au ‘’ Takfir ‘’.

Notons que la radicalisation des jeunes tunisiens ne s’inscrit pas dans une logique institutionnelle. Elle est liée davantage à des itinéraires individuels en rapport étroit avec un désespoir ascendant de jeunes frustrés et délaissés. Notre jeunesse tant flattée et mise en exergue dans les discours des politiciens est, malheureusement, perçue plus comme un fardeau que véritablement comme un atout pour l’avenir. Cette vision négative est intériorisée par les jeunes. Ils éprouvent le sentiment de vivre dans une société de mépris^[37] et d’être victimes d’un manque de respect et d’un déficit de visibilité.

Si le besoin de reconnaissance est cruel chez tout jeune en quête d’indépendance, alors que se passe-t-il quand ces jeunes sont ceux qui ont profité le moins de leur révolution et que rien n’a été à la hauteur de leurs attentes ? Que se passe-t-il quand l’état d’anarchie et l’affaiblissement de l’Etat contribuent à l’expansion de la corruption, au rabaissement du sens moral de l’élite politique et au dépérissement de l’économie de leurs pays ? Que se passe-t-il quand la culture de l’impunité est poussée à son paroxysme ? Que se passe-t-il quand les grands partis de gauche ou de droite perdent à leurs yeux toute crédibilité ? Que se passe-t-il quand ils font partie des pans de population dans des régions oubliées et se sentent, à juste titre, ni écoutés, ni suffisamment pris en considération?

La réponse c’est le désenchantement des acteurs de la Révolution de la dignité et de la liberté. Qu’ils soient chômeurs, ou occupant des métiers jugés dévalorisants, ou diplômés des universités vivant aux crochets de leurs parents, ou « garçons du quartier » passant leurs journées dans les cafés, tous sont gagnés par le désespoir

L’euphorie post révolutionnaire a cédé sa place à un profond sentiment d’humiliation et de « trahison ». Une forme de désaffection envers le pays semble envahir les jeunes quel que soit leurs milieux d’origine et leurs niveaux d’étude.

Est-ce par manque d’amour de la patrie ? Est-ce par perte du sentiment national ? Certainement pas.

Ce sentiment traduit l’angoisse dans une société en mal de projets et un pays qui ne fait plus rêver ses enfants^[38]   et ne leur donne plus le plaisir de vivre et de croire en des jours meilleurs. Rappelons que le mal-être causé par le sentiment d’inutilité, de perte de sens et de non-réalisation de soi est d’autant plus prégnant au début de l’âge adulte lorsque la construction de l’être adulte implique nécessairement un processus de déconstruction et de reconstruction de son identité^[39]. La responsabilité de la classe politique tunisienne (Ennahdha en tête) est grande. En portant l’intérêt sur les questions politiques, elle a négligé les problèmes économiques et sociaux hérités du régime antérieur : l’idée de fin de la société s’installe^[40].

Faute de signes salvateurs, la jeunesse tunisienne ne rêve que d’exil et d’une nouvelle vie loin de cet enfer de déni et de précarité. Le départ est devenu, dans leur quête de visibilité d’autonomie et de reconnaissance, un besoin impérieux et pressant.

Dans cette quête de reconnaissance et d’appartenance, un nombre grandissant de jeunes trouve dans la radicalisation violente et le départ au djihad un «entrepreneur d’identité»^[41] .Ce n’est pas   d’abord le degré de religiosité du jeune qui détermine la radicalisation  et le passage à l’acte violent, mais le sentiment d’injustice vécu comme une atteinte à son identité, à sa propre estime, à sa capacité d’agir et de se sentir pleinement membre d’une société d’où la recherche de ‘’prothèse identitaire’’.

Ces ’’identités blessées ‘’ deviennent, ainsi ,des proies faciles aux recruteurs, soutenus dans leurs missions par un pan de lectures littéralistes des textes sacrés. S’emparant du mal-être, des ressentiments, des aigreurs, mais aussi des angoisses et des révoltes multiples des jeunes, ceux-ci offrent une alternative à une situation ressentie comme de plus en plus insupportable. Les discours des recruteurs, à la fois construits, manichéens et totalisants, sont redoutablement efficaces dans l’instrumentalisation des facteurs émotionnels ;  et la mise en échec des filtres cognitifs censés détecter les invraisemblances^[42]

Tout en incitant les jeunes à rejeter leur monde réel jugé ‘’hérétique ‘’ , ils proposent la reconstruction d’une identité personnelle et sociale à travers un idéal et   une aventure immédiatement accessible : partir « se purifier » et regagner la terre du djihad ou ’’ l’Etat de la khilafat ‘’. Ce dernier inaugure à leurs yeux le territoire concret des « vrais musulmans ». Le  « changement de peau » ou le dépouillement de soi symbolique (changement de nom et modifications d’attributs physiques ou vestimentaires), pour renaître à autre chose, est décisif dans ce passage. C’est une épreuve qui peut être assimilée à un rituel de passage ou initiatique : dès que « l’après » est connu, il n’est plus possible de penser ni d’agir comme dans ’’l’avant’’.^[43]

Dans le nouveau monde, les jeunes recrutés se reconnaitront parmi ceux qui possèdent la vérité. Cette nouvelle appartenance, qu’on peut qualifier de fusionnelle, anime la volonté d’allégeance exclusive au groupe et la soumission à ses impératifs pratiques. La réinvention d’une identité glorieuse se traduit généralement par le passage à l’action violente. Celle-ci est le symbole   d’une mutation de soi en un être tout puissant. La violence est dans ce cas plus que légitime et honorable. Elle est l’emblème du courage et la preuve de la grandeur de l’engagement. Un lien s’établit entre désir de reconnaissance, brutalité sacralisée et estime de soi rehaussée : c’est un festival narcissique^[44].

V-Conclusion

Le présent document s’est attaché à montrer les liens entre l’émergence des nouvelles formes de religiosité chez les jeunes tunisiens et leur radicalisation violente. Il n’a pas pour vocation d’épuiser la compréhension du phénomène de radicalisation violente dans le milieu tunisien, mais, offre quelques repères pour saisir certaines dynamiques historiques, politiques, sociales ou psychosociales qui précipitent un individu à embrasser une pensée religieuse extrémiste menant à la violence.

Même si la plupart des chercheurs sont d’avis, que le principal pôle d’attraction des jeunes tunisiens radicalisés, qu’est Daech , n’a pas d’avenir, aucun ne pense que sa défaite militaire mettra fin à la radicalisation violente des jeunes. En effet, sans une prise de conscience globale et un plan d’action politique, économique et social rapide, en vue de construire une société inclusive, il faut s’attendre à la prochaine mutation du djihadisme .

Agir avec détermination et traiter ce phénomène ne peut se limiter à accroitre les moyens du système sécuritaire pour protéger le pays. L’action préventive pour saper les fondements conjoncturels et structurels de la radicalisation violente est indispensable et complémentaire à l’effort continu de sécurité. Le succès de l’action préventive repose sur la mobilisation de tous les acteurs : société civile, médias, responsables religieux, artistes, humoristes, intellectuels et autres. Les tâches multiples à accomplir, en simultané, sont un défi collectif.

La lutte contre la radicalisation doit faire appel à des moyens à réinventer sans cesse et des efforts à coordonner. A cet égard, je souhaiterais attirer l’attention sur quelques pistes de réflexion.

– Comprendre : on ne peut pas éliminer un phénomène qu’on ne comprend pas. Les causes de la radicalisation violente résistent à la simplification. La compréhension de ce phénomène, inédit par la diversité des profils des jeunes concernés, nécessite la mobilisation d’équipes de recherches pluridimensionnelles^[45] . Cette tâche est urgente pour penser la singularité des parcours, les logiques communes menant à la radicalisation et les lignes d’action susceptibles de constituer des politiques efficaces pour contrer ce problème préoccupant en Tunisie et dans le monde entier.

– L’action publique doit porter en priorité sur l’insertion des jeunes à tous les niveaux de la vie sociale et sur l’assurance d’un avenir digne de leurs ambitions. Afin de juguler les sentiments d’exclusion et d’injustice chez les jeunes tunisiens, happés par d’autres identités, il est urgent de promouvoir une société inclusive et ouverte. C’est la condition pour retrouver   la confiance dans l’Etat de droit et ses institutions, pour construire de nouveaux repères nationaux et susciter la créativité de ces jeunes. C’est la seule chance pour en faire notre première ligne dans la lutte contre la haine et la violence et dans la construction d’une société démocrate et plurielle.

De son côté, la classe politique, toutes tendances confondues, a le devoir de maintenir un niveau élevé de rectitude dans l’exercice de ses fonctions: il est temps que l’éthique politique retrouve sa place sur la scène publique.

– L’éducation est un levier sur lequel les efforts doivent être concentrés. Une éducation de qualité, pertinente et équitable qui ne privilégie pas seulement les compétences cognitives , mais aussi les compétences socio-affectives et comportementales est capitale dans la promotion des valeurs d’appartenance à un patrimoine humain commun, du respect de la diversité et de l’engagement en faveur du partage de la paix et du vivre ensemble^[46]. L’apprentissage de la pensée complexe et de l’esprit critique dotera les apprenants des compétences nécessaires pour devenir sujets capables   de « penser par eux-mêmes » et de résister à toutes les formes d’emprise des idéologies et des visions du monde qui prônent l’exclusion et l’usage de la violence .

Le théologien doit assumer sa part de responsabilité. Certes, la valorisation d’un discours religieux pluriel et tolérant, ne peut pas stopper la violence , mais ,une nouvelle production théologique engagée dans l’histoire, est en mesure d’impulser un souffle nouveau à la conscience musulmane. La zeitouna est appelée à désenclaver les savoirs, construire le transdisciplinaire et engager une reflexion de fond sur la nécessaire reforme. Celle-ci doit s’effectuer dans les modalités de compréhension des références islamiques en vue d’un renouvellement urgent de leur lecture qui mettra fin à la sclérose des approches littéralistes. C’est le déni même de l’Islam que de l’enfermer dans un formalisme sans âme et de lui ôter toute possibilité de vivre avec son temps.

–La famille, bien que victime de la radicalisation, est aussi un précieux atout dans la prévention contre l’extrémisme. Source de stabilité affective et principal foyer de transmission des valeurs, elle est aussi un lieu d’observation des comportements et un espace d’échanges et de partages, d’où   l’importance de sa contribution dans le retissage des liens que l’embrigadement djihadiste a pu détruire.

– L’univers carcéral est appelé à renouer avec une mission trop souvent oubliée : aider la personne détenue à rejoindre la société dans une meilleure disposition que celle ayant justifié sa condamnation à la réclusion ou l’emprisonnement. La prison ne doit pas se transformer en incubateur de radicalisation. Le problème devient plus complexe dès que se pose la question de ceux qui reviennent du djihad. Les djihadistes tunisiens ont le droit de rentrer chez eux et d’être jugés de façon équitable, mais, il faudrait pouvoir identifier et séparer les différents profils djihadistes : les traumatisés, les incertains et les repentis doivent impérativement être séparés des endurcis. Une prise en charge adaptée est recommandée, tant du point de vue de la détention, qu’en matière d’accompagnement pour chaque catégorie.

– L’internet qui est devenu un outil stratégique pour accroître la visibilité et l’influence de groupes djihadistes, est resté limité au niveau de sa contribution à la radicalisation des jeunes en Tunisie^[47] Voir « Le Terrorisme en Tunisie à travers les dossiers judiciaires”. Rapport publié par le Centre tunisien de la recherche et des études sur le terrorisme (CTRET) chap2 .  https://ftdes.net/fr/terrorisme-tunisie-a-travers-dossiers-judiciaires[/ref] . Cependant, il peut servir d’outil aux autorités pour contrecarrer les discours djihadistes. Même si la diffusion de contre-discours soigneusement ciblés, ne constitue, certainement pas, une solution miracle, elle n’est pas à négliger dans la lutte contre la propagande radicale et les discours de haine. Les jeunes sont nos meilleurs alliés dans ce domaine.

Bien qu’il s’agisse d’un véritable défi pour la Tunisie, la radicalisation violente, par sa dimension globale, fait planer des menaces sur la sécurité et les droits fondamentaux des citoyens du monde entier. Ces enjeux rendent indispensable une coopération à l’échelle internationale pour prévenir, agir et vivre ensemble.

1. ^[1] La radicalisation violente désigne le processus par lequel « un individu un un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel« ,Farhad Khosrokhavar ,Radicalisation,Paris ,Maison des sciences de l’homme,coll . ‘’intervention ‘’,2014(8) .↩
2. ^[2] C’est le titre d’un livre d’Ahmed Nadhif , banādiq sāihā, Institut Tunisien des Relations Internationales ,TUNIS 2016 .   ↩
3. ^[3] métaphore désignant une situation, où toutes sortes d’éléments disparates et improbables s’associent pour produire un bouleversement jamais vu auparavant.↩
4. ^[4] L’essentialisme   désigne les approches qui établissent un rapport direct entre radicalisation violente et des dispositions inhérentes aux textes de l’Islam. ↩
5. ^[5] Le déterminisme désigne les approches qui considèrent l’être social  comme étant le résultat de l’ensemble des conditions qui pèsent sur lui. Dans le cas de la radicalisation violente des jeunes tunisiens, les causes sociales, non dénuées d’importance , sont incapables d’expliquer la raison pour laquelle le discours des jeunes a pris un contenu religieux djihadiste .↩
6. ^[6] Abdellatif. Hermassi. Société, Islam et islamisme en Tunisie, Cahiers de la Méditerranée, Année 1994 ,Volume 49 , Numéro 1 . p74.↩
7. ^[7] Le recours au vocabulaire économique ‘’marché de biens religieux ,’’production de biens religieux ‘’est emprunté à M. Zghal .Voir Malika.zghal ,État et marché des biens religieux, Critique internationale n°5 automne 1999.↩
8. ^[8] Les premières critiques axées sur l’enseignement religieux étaient perceptibles à partir de 1881, date de l’occupation française. Depuis, la Zeitouna a été confrontée à de rudes épreuves. Après l’indépendance, le pari de Bourguiba sur l’école moderniste et l’appui apporté par les zeitouniens au leader Salah Ben Youssef vont contribuer à soumettre la Zeitouna à une politique de marginalisation.↩
9. ^[9] voir Pierre Vermeren ,Une si difficile réforme, Cahiers de la Méditerranée, 75 / 2007, pp119-132.↩
10. ^[10] Abdelwahab Bouhdida ,A la recherche des normes perdues, in L’Islam en Tunisie,Tunis M.T.E 1973 ,p163.↩
11. ^[11] Par les décrets des 3 août, 25 septembre et 25 octobre 1956.↩
12. ^[12] Waqf est tout bien privé offert en don et géré par les institutions religieuses.↩
13. ^[13] l’aspect conservateur, voire traditionnel, de l’enseignement zeitounien fut l’objet de vives critiques à l’intérieur de la Zeitouna elle même .Tahar Haddad dans ses positions de réformistes traduisait une aspiration à la modernisation de l’enseignement religieux . El Fadhel Ben Achour n’a cessé de prêcher la nécessaire réforme du système éducatif en général et celui religieux en particulier. C’est ainsi, qu’aura lieu en 1953 la réforme des cours de droit tunisien et leur transformation en diplôme d’Etat, avant l’abolition de l’enseignement traditionnel en 1958 .↩
14. ^[14] Dans son discours à l’occasion de la célébration du Mouled en1975 Bourguiba souligne  « si le régime présidentiel est l’un des régimes démocratiques adoptés dans les pays occidentaux, il a des sources profondes dans l’islam. La législation islamique n’en reconnaît pas d’autre ; c’est ce que les juristes appellent l’Imamat ,le commandement suprême. Le Président n’est autre que l’Imam dont l’investiture résulte du suffrage de la communauté nationale »in Michel Cameau ,Vincent Geisser(dir), HABIB BOURGUIBA, la trace et l’héritage, KARTHALA Editions,  2004,pp93-94.↩
15. ^[15] Zgal op .cit .p 87.↩
16. ^[16] Voir Yâdh Ben Achour La réforme des mentalités : Bourguiba et le redressement moral ,in TUNISIE AU PRÉSENT : Une modernité au-dessus de tout soupçon ? IREMAM Collection , Connaissance du monde arabe,1987pp. 145-159.↩
17. ^[17] Le moujtahid  est un savant musulman exerçant son raisonnement personnel (ijtihad ^↩
18. ^[18] A.Hermassi.op.cit, p76.↩
19. ^[19] Franck Frégosi, La régulation institutionnelle de l’islam en Tunisie : entre audace moderniste et tutelle étatique,  Policy Paper, n° 4, , Ifri, novembre 2003 ,pp24-26   ↩
20. ^[20] Créé en Avril 1989. Il aura entre autres missions d’organiser annuellement une Conférence islamique de niveau scientifique réunissant diverses personnalités du monde islamique.↩
21. ^[21] Frigosi, op. cit p20.↩
22. ^[22] Frégosi ,ibd ,p20.↩
23. ^[23] Voir Vincent Geisser et Éric Gobe, « La question de l’‘‘authenticité tunisienne’’ : valeur refuge d’un régime à bout de souffle », L’Année du Maghreb Édition 2007, Paris, CNRS Editions, 2007, p. 371-408.↩
24. ^[24] Voir Meddeb, Hamza. « L’ambivalence de la « course à “el khobza » ». Obéir et se révolter en Tunisie », Politique africaine, vol. 121, no. 1, 2011, pp. 35-51.↩
25. ^[25] Clément Steuer, « Lecture Tunisie. Le délitement de la Cité. SadriKhiari, Karthala,2003 », Confluences Méditerranée, 2004/4 (N°51), p137.↩
26. ^[26] Voir Amin Allal et Vincent Geisser, « La Tunisie de l’après-Ben Ali », Cultures & Conflits, n° 83, automne 2011, p. 118-125.↩
27. ^[27] Voir Mohamed Merzouk, « Les nouvelles formes de religiosité juvénile : enquête en milieu étudiant », Insaniyat 55-56/2012 pp, 121-131.↩
28. ^[28] Arrêté en Turquie en 2003 et extradé vers la Tunisie où la justice le condamne à une peine de 43 ans d’emprisonnement ^↩
29. ^[29] Crisis Group,Tunisie , violences et défi salafiste,,Rapport Moyen-Orient/Afrique du Nord N°137, 13 février 2013, P13.↩
30. ^[30] Jean-François Daguzan, Pourquoi la Tunisie produit elle autant de djihadistes ? EUROMESCO N^o. 68, 27 Janvier, 2017, p2.↩
31. ^[31] fusillade  qui a éclaté le 3 janvier 2007 dans la région de Soliman, au sud–est de Tunis.  opposant les forces de l’ordre à un groupe armé  appelé Armée d’Assad Ibn Fourat. ↩
32. ^[32] Voir Vincent Geisser et Éric Gobe, Un si long règne… Le régime de Ben Ali vingt ans après , L’Année du Maghreb, IV | 2008, 347-381. ↩
33. ^[33] Daguzan op . cit,p2↩
34. ^[34] Crisis ,op. cit p15.↩
35. ^[35] Voir Michaël Béchir Ayari, Tolérance et transgressivité : le jeu à somme nulle des gauchistes et des islamistes tunisiens, L’Année du Maghreb, V |, 2009, 183-203.↩
36. ^[36] Expression employée par Vincent Geisser et Éric Gobe, dans « Un si long règne… Le régime de Ben Ali vingt ans après », op.cit ↩
37. ^[37] Voir, Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, la Découverte, 2006.↩
38. ^[38] Zribi Sofiane Jeunes tunisiens , l’appel du large ou l’appel des cafés .↩
39. ^[39] Cepess ,Rapport final du groupe de travail : Radicalisme conséquence d’une fracture? Comprendre et agir, Juin2015,p35.↩
40. ^[40] Voir , Jonathan Roberge (dir) La fin de la société. Débats contemporains autour d’un concept classique, Montréal, Athéna Éditions,         2012↩
41. ^[41] Ce terme désigne tout agent spécialisé dont le projet politique consiste à « offrir » des marques identitaires, des définitions variables selon des intérêts politiques.↩
42. ^[42] Sur les mécanismes cognitifs de la radicalisation violente voir Xavier Crettiez,High RiskActivism : Essai sur le processus de radicalisation violente ,in Pôle Sud 2011/1 (n°34)pp45-60.↩
43. ^[43] Voir Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris, PUF,1971, pp 12-28.↩
44. ^[44] Olivier Moos le jihad s’habille en prada, Cahiers de l’Institut Religioscope, Numéro 14, Août 2016 ,p20.↩
45. ^[45] Penser ce phénomène qui évolue rapidement oblige à croiser des approches plurielles. Les recherches contextuelles doivent également être développées car la radicalisation violente diffère d’un milieu à l’autre.↩
46. ^[46] UNESCO, La prévention de l’extrémisme violent par l’éducation. Guide à l’intention des décideurs politiques, Paris, 2017, p. 23.↩
47. ^[47]↩