III. Lieux saints : lieux d’exclusion ou de violence

Cet article fait partie du dossier de recherche du GRIC intitulé Espaces sacrés, lieux de violence ou lieux de paix ?

1. A propos de…

a. A propos des mosquées

L’Encyclopédie de l’Islam, à l’art. « Masdjid » (mosquée), montre que le caractère sacré de la mosquée a subi une évolution au cours de l’histoire. Au départ, l’expression « maison de Dieu » n’était employée que pour la Ka`ba, puis elle fut utilisée peu à peu pour désigner toute mosquée. De plus, il y avait, dans certaines mosquées, des endroits particulièrement sacrés : dans celle de Médine, les places où le Prophète avait coutume de se tenir lors de la prière étaient spécialement bénies. Cette augmentation du caractère sacré eut pour conséquence d’interdire aux « Gens du Livre » et à leurs serviteurs l’entrée dans les mosquées, défense qui remonte vraisemblablement au califat de Umar (634-644). Mais la situation n’était pas partout la même. A Hébron, les juifs et les chrétiens avaient accès, contre paiement, au sanctuaire d’Abraham, jusqu’à ce que le sultan mamelouk Baybars 1er le leur défendît (1265).

Cette défense n’est légitimée par aucune prescription coranique. Une question particulière est celle de l’accès des femmes musulmanes. D’après un hadîth, on ne devait pas les empêcher d’entrer, si aucune séduction (fitna) n’était à craindre ; toutefois, elles ne devaient pas être parfumées. D’autres hadîths disent qu’elles doivent quitter la mosquée avant les hommes, afin de préserver l’ordre social.

b. A propos d’une expulsion

En l’an 20 de l’Hégire, le calife Umar expulsa de l’Arabie les juifs et les chrétiens qui s’y trouvaient, en affirmant que c’était là l’une des dernières volontés de Muhammad. Aujourd’hui encore, les autorités saoudiennes s’appuient sur ce précédent pour interdire, sur leur territoire, toute manifestation d’appartenance à une religion autre que l’islam. La raison alléguée par Umar est surprenante, car elle va à l’encontre d’un certain nombre de faits concernant les rapports de Muhammad avec les juifs et les chrétiens de la Péninsule arabique.

En l’an 10 de l’Hégire, Muhammad reçoit une délégation de chrétiens de Najrân (sud de l’Arabie), conduits par leur évêque. Bien qu’on puisse s’interroger sur l’authenticité de plusieurs détails de cette rencontre, il est généralement admis que celle-ci aboutit à un véritable pacte : en échange d’un tribut fixe payé en nature, Muhammad accordait sa protection aux chrétiens de Najrân, qui conservaient en outre leur organisation propre, leurs coutume et le libre exercice de leur culte.

D’autre part, à partir de l’an 7 (628-9), la présence juive ne représente plus un élément de quelque importance à Médine et dans le Hedjaz. Les expéditions lancées à cette date contre les oasis du nord (où s’étaient réfugiés des clans juifs) aboutirent à la conclusion de pactes. Dans la plupart des cas, les juifs furent autorisés à demeurer sur place, moyennant la remise aux musulmans d’une partie de leurs récoltes, ou en échange d’un tribut annuel. Après leur capitulation, les juifs de Khaybar se résignaient à la perspective de devoir abandonner l’oasis, mais Muhammad les retint en leur disant : « Si vous le désirez, je vous laisse vos propriétés, à condition que vous les fassiez fructifier ; les produits en seront partagés, et je vous maintiendrai aussi longtemps que Dieu vous y maintiendra » .

Ce statu quo dura jusqu’à la mort de Muhammad et durant le bref califat d’Abû Bakr ; celui-ci, loin de changer d’attitude, confirma même les dispositions de l’accord passé avec les chrétiens de Najrân. Lorsque Umar devint calife à son tour, en 13/634, il commença par respecter les engagements pris par le Prophète et renouvelés par son prédécesseur, avant de procéder à l’expulsion en l’an 20.

Le hadîth invoqué est cité une quarantaine de fois dans les ouvrages classiques (y compris dans les six recueils qui font autorité) ; mais il existe sous au moins six formes plus fréquentes :

 1. « J’expulserai les juifs et les chrétiens de la Péninsule des Arabes, de façon à n’y laisser que des musulmans »
 2. « Expulsez les polythéistes (mushrikûn) de la Péninsule des Arabes »
 3. « Qu’il ne subsiste pas (lâ yabqayanna) deux religions sur la terre des Arabes ! »
 4. « Qu’on ne laisse pas deux religions dans la Péninsule des Arabes ! »
 5. « Que deux religions ne se trouvent pas ensemble (lâ yajtami`anna) dans la Péninsule des Arabes ! »
 6. « Il n’y aura pas deux qiblas dans un même pays ». Une autre variante, qui n’est attestée que deux fois, est plus restrictive :
 7. « Expulsez … les juifs du Hedjaz et la population de Najrân ! »

A noter qu’une tradition attribue cette dernière phrase au calife Umar.

A propos de la version 1, on peut formuler plusieurs remarques. Tout d’abord, elle est supposée avoir été transmise par Umar lui-même, qui aurait entendu le Prophète prononcer la phrase. Telle quelle, cette tradition semble n’avoir qu’un seul premier transmetteur, Jâbir b. `Abdallah, le dernier survivant des Compagnons, qui vécut dans l’entourage de Umar ; en tous cas, elle est inconnue du fils de Umar, `Abdallah, ce qui est surprenant. D’autre part, Muhammad vit ses derniers instants et il en a conscience, puisqu’il a fait appeler ses proches. Certains récits affirment d’ailleurs qu’il est décédé aussitôt après. Comment, dans ces conditions, peut-il élaborer le projet de débarrasser lui-même le pays des juifs et des chrétiens ? Enfin, une telle décision aurait été en contradiction flagrante, d’une part avec la politique conduite par le Prophète à l’égard des « détenteurs de l’Ecriture » et, d’autre part, avec le principe, souvent prôné par lui, de respecter les engagements pris à leur égard. En particulier, l’accord passé avec les chrétiens de Najrân est tout récent, puisqu’il est généralement daté de l’an 10. Autant de motifs qui font apparaître comme peu vraisemblable une volonté exprimée par Muhammad de jeter hors d’Arabie tous les juifs et tous les chrétiens.

Aurait-il alors demandé d’expulser uniquement les juifs du Hedjaz et les chrétiens de Najrân (version 7) ? Mais alors on se heurte, là aussi, à l’existence des traités de l’an 7 avec les juifs, et de l’an 10 avec la délégation de Najrân. Et le calife Abû Bakr n’aurait pas pu renouveler ce dernier accord, comme il l’a fait, en s’appuyant formellement sur la garantie accordée par Muhammad.

Troisième hypothèse : s’agit-il des tribus arabes restées polythéistes, désignées par le terme mushrikûn de la version 2^[1] ? La menace d’une expulsion aurait pu hâter le ralliement des groupes encore hostiles ou hésitants. Cette interprétation pourrait recevoir une confirmation si nous la rapprochons d’un fait survenu en l’an 9/631. Cette année-là, Muhammad, empêché de participer au Pèlerinage, fait annoncer par Ali que, à partir de l’année suivante, les polythéistes ne pourront plus participer avec les musulmans aux rites du Pèlerinage. Or, la formulation de cette décision rappelle étrangement la version 5 du hadîth : Lâ yajtami` al-muslimûn wa-l-mushrikûn ba`da `âmi-him hâdhâ / lâ yajtami` dînân…Un peu plus d’une année sépare les deux injonctions et, entre temps, au Pèlerinage de l’an 10/632, dont les polythéistes ont été effectivement exclus, Muhammad s’est écrié : « Satan désespère désormais d’être adoré sur cette terre qui est vôtre ». La mise au ban définitive, quelques semaines plus tard, des Arabes demeurés païens, semble ainsi s’inscrire tout naturellement dans la ligne de cette victoire sur l’ancienne religion polythéiste de l’Arabie. Demander à ses successeurs de chasser les païens polythéistes, n’était-ce pas réclamer la juste revanche sur ceux qui avaient forcé les premiers musulmans à émigrer ? « Expulsez-les d’où ils vous ont expulsés ! », commandait déjà le Coran, en parlant des Mecquois idolâtres qui représentaient une tentation pour la foi des Croyants^[2].

L’authenticité de ce hadîth est tellement problématique que plusieurs auteurs anciens font appel à d’autres motifs pour justifier le bannissement décidé par Umar : pratique de l’usure, accroissement de la population chrétienne, puissance militaire, pratique de la magie par les juifs, etc.

2. Les lieux de culte entre pureté et souillure

La pureté occupe une place très importante dans la vie quotidienne des musulmans. Le plus souvent, l’eau est symbole de purification : se laver est l’image de la pureté spirituelle que l’on souhaite retrouver. En effet, l’accès à un espace sacré oblige les gens à se soumettre à des rites de purification qui sont le symbole de la pureté morale que requiert l’approche de Dieu. Signalons que toute émission naturelle d’urine, de gaz intestinal ou de sang rend le musulman impur. Ainsi, il est interdit à une femme qui a ses menstrues de prier.

La souillure reflète le système de pensée des sociétés primitives et traditionnelles. Elle est, à notre avis, la plus importante raison de l’exclusion des non musulmans des lieux de culte. En effet, les Uléma justifient l’exclusion par l’impureté des non musulmans ; certains considèrent que les mécréants sont impurs, d’autres maintiennent que les Gens du Livre aussi sont impurs.

L’analyse du discours religieux montre que classer les gens en deux catégories : les purs et les impurs, est un discours conforme aux mentalités des sociétés primitives. En effet, la crainte de l’impureté est liée à la peur de la contagion d’une souillure, qui représente un système de protection symbolique de l’ordre culturel. Il est évident que les interdits, en s’opposant à la contagion de la souillure, protègent la santé morale du corps social et préservent son unité. Les idées relatives à la souillure ne seraient donc qu’une variable de la structure sociale qui est basée sur un système d’oppositions hiérarchique : homme/femme, libre/esclave, élite/peuple, croyant/incroyant, musulman/non musulman, etc… Signalons que chaque société procède par des exclusions afin de constituer un ordre symbolique.

L’étude des catégories des exclus des mosquées, tels que les femmes, les enfants, les fous, les lépreux, les non musulmans, débouche sur le statut de ces personnes dans la société islamique. Ainsi l’exclusion n’est qu’un moyen de gérer les rapports sociaux dans les différents espaces, et de maintenir un certain ordre qui renforce la marginalité de certains groupes sociaux.

Si nous considérons, comme Henri Hubert et Marcel Mauss, que le sacré est le siège de la puissance, de la force par excellence, nous estimons que chaque religion essaie, par le biais des rites spécifiques et des croyances, d’administrer cette puissance contenue dans le sacré, ce qui nous permet d’avancer que l’interdiction d’accès des non musulmans à certains espaces : lieux de culte ou cimetières, est une stratégie adoptée par la Umma pour affirmer sa force à travers le maintien des frontières, afin de préserver la mémoire collective et surtout l’identité religieuse.

Jung fait remarquer que les cités ont toujours été assimilées à la mère, du fait qu’elles contiennent des citoyens en leur sein. Interdire à l’autre d’entrer dans les lieux saints ou sacrés, espaces enclos, c’est en quelque sorte l’empêcher d’approcher de sa mère, d’avoir une relation intime avec elle et de la souiller. Refuser d’accueillir l’autre chez soi, c’est un signe de repli sur soi-même et de fidélité envers la Umma. Mais cette attitude révèle une fragilité dans la mesure où le contact avec l’autre est ressenti comme une menace qui accentue notre peur.

Si la question de l’exclusion des Gens du Livre des cultes sacrés reste parmi les questions les plus délicates dans l’islam officiel, en revanche, l’islam populaire offre la possibilité de voir une réalité différente. En effet, certaines zaouïa, lieux de culte des saints dans le maraboutisme maghrébin, sont des espaces de rencontre et de recueillement pour tous. L’accès à ces lieux saints est ouvert à tous sans distinction : hommes, femmes, riches, pauvres, blancs, noirs, musulmans, juifs, chrétiens, etc. Certes, les exemples sont peu nombreux, mais ils nous autorisent à souligner que l’autre n’est pas toujours vu comme l’adversaire, le croisé, le colonialiste. Quelle que soit son appartenance religieuse, son adhésion au groupe est possible. Certes, l’islam se présente comme une globalité indivisible, mais il est aussi ouvert. Il accepte et respecte la diversité. « O hommes ! Nous vous avons tous créés, sans distinction, d’un mâle et d’une femelle ; et nous avons fait de vous des nations et des tribus pour faire fraternellement connaissance. Aux yeux de Dieu, le plus noble parmi vous est le plus vertueux. Dieu est omniscient et possède l’intelligence de toute chose »^[3].

Ainsi, il est utile de rappeler que reconnaître la valeur intrinsèque de l’homme, de sa raison, de sa personne, est une nécessité, un signe de maturité et de responsabilité vis-à-vis de soi-même et de sa communauté, car « rejeter l’autre est en fait plus facile que de l’accueillir et de le respecter »^[4].

3. La violence dans le Nouveau Testament

Les Evangiles nous rapportent de nombreuses scènes d’affrontement entre Jésus et certains de ses interlocuteurs. De même, dans le livre des Actes, des conflits surgissent entre les apôtres et les autorités religieuses. A plusieurs reprises, la discussion prend un tour dramatique qui peut aller jusqu’à une issue mortelle. C’est notamment le cas lorsque sont en jeu des symboles identitaires : la Loi, le Temple, les privilèges du peuple juif.

Dans la synagogue de Nazareth, Jésus rappelle comment Dieu est intervenu dans le passé en faveur des païens ; ce qui équivaut à une remise en question des privilèges du peuple élu. D’où la fureur de l’assistance^[5]. De même, on menace de le lapider quand, face à ses contradicteurs, il mettra en doute leur qualité d’enfants d’Abraham^[6]. Mais c’est surtout le Temple qui fut au centre d’âpres débats. Certaines paroles de Jésus ont été considérées comme une menace contre le Lieu saint, menace évoquée par le Sanhédrin quand il décide de faire arrêter Jésus : « Si nous le laissons agir…, les autorités romaines interviendront et détruiront notre temple et notre nation^[7] » . Devant le grand prêtre et le Sanhédrin, c’est l’accusation qui sera retenue contre Jésus : « Cet homme a déclaré : Je peux détruire le temple de Dieu et le rebâtir en trois jours »^[8]. Accusation reprise après le crucifiement : « Toi qui voulais détruire le temple…, sauve-toi toi-même ! »^[9].

La remise en question de la Loi de Moïse et du Temple sera également le motif de condamnation invoqué contre Etienne : « Cet homme ne cesse de parler contre notre saint Temple et contre la Loi de Moïse. Nous l’avons entendu dire que ce Jésus de Nazareth détruira le Temple et changera les coutumes que nous avons reçues de Moïse »^[10]. Par son attitude favorable envers les païens, Paul provoquera, lui aussi, l’opposition farouche des juifs. Un jour, le bruit court qu’il a introduit des non-juifs dans le Temple. Aussitôt, un groupe de juifs ameute la foule en criant : « Israélites ! au secours ! Le voici l’individu qui prêche à tous et partout contre notre peuple, contre la Loi et contre ce Lieu. Et voilà encore qu’il introduit des Grecs dans le Temple et profane ce saint lieu »^[11]. Paul serait mis à mort sans l’intervention de la troupe romaine.

Dans tous ces exemples, il s’agit de violence subie et non d’appel à la violence de la part de Jésus ou de ses disciples.

C’est que la position de Jésus est claire :
 1. Il condamne le recours à la violence : C’est l’enseignement des Béatitudes^[12]. Il critique l’intolérance des deux apôtres à l’égard des Samaritains qui avaient refusé le passage par leur territoire^[13], et à l’égard de « ceux qui ne nous suivent pas » ^[14]. Il refuse le recours à la force au moment de son arrestation : « Remets ton épée à sa place, dit-il à l’apôtre Pierre, car tous ceux qui prennent l’épée périront par l’épée” ^[15]. On pourrait objecter sa parole : « Celui qui n’a pas d’épée doit vendre son manteau pour en acheter une » ; mais quand on lui présente deux épées, il réplique sèchement : « Cela suffit ! »^[16].

Pour Jésus, l’exercice du pouvoir doit être un service : “Vous savez que les chefs des peuples les commandent en maîtres et que les grands personnages font sentir leur pouvoir. Mais cela ne doit pas se passer ainsi parmi vous. Au contraire, si l’un de vous veut être grand, il doit être votre serviteur…” ^[17].

Jésus enseigne l’amour des ennemis^[18].

 2. Cependant, Jésus prévient que lui-même et son message seront cause de division ^[19]. Loin de refuser tout conflit, il s’engage lui-même, directement et avec vigueur, quand il le juge nécessaire. C’est le cas notamment :

Quand les droits de Dieu sont en cause : s’il chasse avec colère les vendeurs du Temple de Jérusalem, c’est parce que, pour lui comme pour ses contemporains, ce lieu est le symbole de la présence de Dieu et que, en l’occurrence, on en a fait « une maison de trafic » ^[20].

Quand la dignité de la personne humaine est bafouée. Il a des paroles très sévères contre ceux qui scandalisent : scandale des petits ^[21].

Quand il s’agit de combattre les dérives d’une religion légaliste et étroite. Son attitude est alors souvent provocatrice : il n’observe pas « les traditions des Anciens » concernant par exemple les ablutions ^[22], ni même la stricte loi du sabbat, affirmant qu’elle doit s’effacer devant le bien de la personne ^[23]. Là encore, les interprétations légalistes suscitent sa colère ^[24].

 3. Surtout Jésus, vainqueur de la violence, donne un sens à sa souffrance. Pour les chrétiens, Jésus est vainqueur de la mort, et la violence et la souffrance qu’il a subies rendent encore plus éclatante sa victoire. Mais cette conviction s’est réalisée progressivement, car le genre de mort infligé à Jésus était objet de mépris de la part des Juifs et des Grecs. Dans l’évangile de Marc, la mort de Jésus est en réalité son triomphe ; tandis que l’évangile juif de Matthieu présente Jésus comme le Serviteur souffrant chanté par les prophètes. Selon la Lettre aux Hébreux, par sa mort Jésus accomplit le projet de Dieu ; il dépasse donc en le supprimant tout le système sacrificiel et sacerdotal juif.

Affronté aux conflits, le disciple de Jésus est invité à rejeter la haine, à vaincre le mal par le bien en recherchant toujours les voies de la réconciliation. Rêve impossible ? mais le chrétien est convaincu que Jésus lui fait don de son Esprit pour accomplir ce qui semble impossible.

4. Violence et discours coranique

a. La communauté

Si l’on prend en considération la seule racine Q-T-L (tuer), il en ressort que la violence meurtrière se signale par son omniprésence dans la rhétorique du Coran. Plus de 160 versets, dont la large majorité se situe dans la partie médinoise révélée lors de l’établissement de la première communauté musulmane, mettent l’accent sur le caractère préoccupant de ce phénomène. L’homicide revêt les aspects les plus divers : du crime sans préméditation aux massacres guerriers, des conflits locaux aux querelles fratricides, des infanticides aux déicides. Cette permanence accuse une des plaies sanglantes de l’Arabie pré-islamique, voire de tout l’ancien Orient.

Voilà pourquoi l’Islam se montre intransigeant vis-à-vis de la violence chez les musulmans : « Il n’est pas d’un croyant de tuer un autre croyant : cela n’est concevable que dans le cas d’une erreur » ^[25]. Cette volonté d’épargner la vie humaine n’a vraisemblablement pas eu l’effet escompté. Du vivant du Prophète, et davantage après sa mort et des décennies plus tard, l’homicide fut si répandu parmi la communauté musulmane, qu’il tint en échec le vœu coranique du respect de la vie humaine. Cela explique les appels réitérés du Coran allant dans ce sens : « Tuer ainsi un être innocent et qui n’a point commis de meurtre, ne voilà-t-il pas un acte odieux ? » ^[26].

b. Evolution conceptuelle

Avant le message islamique, les chefs de tribu d’Arabie et les notables des grandes villes du Nord avaient mis sur pied un certain nombre de prescriptions à caractère sacré, en vue de pourfendre ce fléau nuisible à la bonne marche du négoce et à l’urbanité. Au nombre de ces mesures, figure l’instauration des mois sacrés (ashur hurum), dont quatre au cours desquels toute violence était proscrite. Ce compromis fut loin d’être toujours respecté, certaines entorses étant tolérées. Par exemple, le « mois intercalaire » (nasî), où permission était donnée, provisoirement, de substituer à un mois sacré un autre mois. Tout en rejetant cette compromission, le Coran a retenu la coutume ancestrale de la sacralisation de certains mois, non sans reformuler la question de la violence : « Combattre en ce mois est assurément un sacrilège. Mais c’en est un plus grave encore devant Dieu d’éloigner les hommes de la voie de Dieu, d’être impie envers Dieu… L’association est plus grave que le meurtre » ^[27].

Attenter à la vie de son prochain ne traduit pas seulement un degré de corruption sociale et politique, cela exprime surtout un déficit humanitaire chez l’individu. C’est l’illustration d’une confusion, doublée d’un non-sens affectant la relation de l’homme et du sacré. Voilà pourquoi le Coran a rompu avec un paganisme qui n’était à l’honneur ni de l’un ni de l’autre. Cette déchéance nourrit le drame d’une vie individuelle et sociale ravagée par une violence débridée. L’unicité relève de l’ébranlement de cet ancien univers conceptuel et de l’établissement d’une nouvelle définition de l’homme et de la vie : « Le système des Anciens est révolu » ^[28].

c. Dignité et autodéfense

La mise en exergue du lien entre l’homicide et l’atteinte à la dignité humaine rend compte de la spécificité du discours coranique. Attentif à indiquer le sens du monde, il porte une attention soutenue à l’homme, à ses tares, ses mérites, sa morale : « Quiconque aura tué une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur terre, sera censé avoir tué l’humanité entière » ^[29].

Ce respect scrupuleux de la dignité humaine, combien bafouée, trouve son expression dans une double démarche :

L’une à caractère répressif, où des sanctions pénales sont prescrites : « Celui qui tue un croyant par erreur devra affranchir un esclave croyant et remettre le prix du sang à la famille du défunt, à moins que celle-ci n’en fasse remise » ^[30].

L’autre d’ordre purement religieux et métaphysique. Elle appelle l’homme à prendre ses responsabilités et à y travailler : « Celui qui tue volontairement un croyant aura pour prix de son forfait l’Enfer… En butte à la colère de Dieu, il sera maudit du Seigneur » ^[31].

L’aspiration à la sauvegarde de la dignité humaine s’exaspère davantage devant les velléités belliqueuses des ennemis de l’Islam. Le souci de leur dignité conduit alors les musulmans à l’autodéfense : « S’ils (les païens) violent leurs engagements et s’attaquent à votre religion, employez-vous à combattre les chefs de l’infidélité » ^[32]. Si certains termes peuvent paraître choquants et agressifs, leur contexte coranique n’a jamais passé les limites de la légitime défense : « Combattez, au service de Dieu, ceux qui vous combattent ; n’enfreignez pas les justes lois de la guerre : Dieu n’aime point les fauteurs d’iniquité » ^[33].

Quant au salaire de ce Jihâd, de cette contribution des défenseurs de la foi, c’est dans l’au-delà qu’il sera percevable : « Si vous êtes tués en servant Dieu, ou si vous venez à mourir, vous trouverez en vérité le pardon de votre Seigneur et Sa grâce ineffable » ^[34]. La notion de Jihâd a été exploitée dans l’histoire musulmane hors de son contexte coranique d’autodéfense, pour justifier des visées expansionnistes. Pour autant, cette « dérive » ne s’est pas étendue à toute l’activité historique de l’Islam.

d. Meurtre fondateur ?

Toujours en relation à la notion de violence, un épisode mythique du Coran retrace le crime originel : « Voici, en toute vérité, l’histoire des deux fils d’Adam que tu exposeras à ton peuple… Chacun des deux frères offrit un sacrifice. Celui de l’un fut agréé du Seigneur, celui de l’autre ne le fut point. Celui-ci cria à son frère : Je te tuerai… Il tua son frère » ^[35]. Faut-il voir ici le meurtre fondateur à travers lequel la première communauté humaine découvre la nécessité de canaliser, de domestiquer le flot de violence endémique ? Les exégètes rappellent, par le biais de ce récit, l’agression contre le prophète Muhammad qui n’a dû son salut qu’à la Providence. Ils mentionnent à juste titre que le dénouement du crime de Caïn prêche la modération, en dénonçant les représailles intempestives : « Si tu portes la main sur moi pour me tuer, je n’en ferai point de même envers toi : je crains trop Dieu de l’univers pour commettre un tel crime… (Mais) le ressentiment coupable (de Caïn) le porta au meurtre… Depuis lors, son cœur fut en proie au remords » ^[36].

Certains commentateurs modernes hésitent à souscrire à la version freudienne du meurtre fondateur ; mais ils ne s’interdisent pas d’interpréter ce récit comme l’acte de naissance de toute civilisation ^[37]. A leurs yeux, cette sanglante saga annonce les sanctions qui seront ensuite édictées contre les féroces fauteurs de trouble. Pour ces mêmes commentateurs, il ne faudrait pas que la prise de conscience, à la faveur de ce meurtre, de l’originalité irréductible de chaque conscience fasse l’impasse sur la dimension morale du récit coranique. Il faut donc décrypter sa signification sociale et juridique. Car, avec l’assassinat d’Abel, c’est la personne morale, sujet défini par ses droits et ses devoirs, qui s’affirme, entraînant dans son sillage un ordre chargé de structures et d’institutions.

C’est ainsi que se comprend la finalité de la démarche coranique vis-à-vis de la violence mortelle : créer une conscience collective responsable, en faisant que le croyant souscrive à la loi et à ses normes : « Venez, que je vous dise ce dont Dieu a fait vraiment interdiction pour vous : en premier lieu, de ne point Lui associer de faux dieux… Soyez bons envers vos père et mère ; ne tuez pas vos enfants par crainte de misère ; n’approchez pas les turpitudes manifestes ou cachées ; n’attentez pas à la vie de votre prochain, que Dieu a déclarée sacrée, sauf pour une juste raison » ^[38].

5. Lieu saint, emblème identitaire

Deux idées essentielles forgent la conscience que la communauté religieuse a d’elle-même, fondent son identité et lui permettent de se projeter dans l’avenir :

 L’idée d’être et de demeurer identique à soi-même. La communauté est perçue par ses membres comme renfermant une « essence » qui les transcende et lui permet de se reproduire.
 L’idée de filiation, qui reflète la conception que se fait la communauté d’elle-même : l’image d’une grande famille soudée par un lien de parenté. Le renouvellement des membres de cette lignée ne lui cause aucune altération. Sa continuité est assurée par la transmission de la culture à travers les générations.

Ces idées structurantes sont ébranlées par la modernité. Par l’exaltation du changement, la modernité a rendu les sociétés de plus en plus incapables de nourrir l’aptitude individuelle et collective à s’incorporer par l’imaginaire à une lignée croyante. Aptitude acquise par le travail de mémoire sur les événements fondateurs, qui ont permis la constitution de la lignée et attestent sa capacité à se prolonger.

Parmi les phénomènes qui ont contribué à l’effacement progressif de cette mémoire totale, intégrée et organisatrice, on note l’industrialisation, la rationalisation et le développement sans précédent des moyens de communication ^[39] :
 L’industrialisation, l’urbanisation et l’intensification des échanges qui, tout en favorisant une mobilité croissante des populations, ont déstructuré les communautés de base qui assuraient la transmission d’un patrimoine biologique, matériel et symbolique. C’est la fin des « sociétés mémoires » et l’effondrement de l’imaginaire de continuité.
 La rationalisation extrême et la différenciation des institutions, qui ont multiplié les milieux d’appartenance ; d’où la différenciation de la mémoire sociale en une pluralité de mémoires. L’enfermement de chacune d’entre elles dans sa sphère de spécialisation barre l’accès des individus à une mémoire unifiée.
 Le développement prodigieux des moyens de communication, qui a rendu la circulation des informations instantanée et massive, mais atomisée et dépourvue de toute cohérence et enchaînement explicatif. Or, la perte d’un principe explicatif précipite l’individu dans un univers explosé, où il a du mal à se reconnaître comme partie intégrante d’une lignée croyante qu’il se charge de prolonger.

Donc, sous cette poussée éradicatrice de la modernité, la mémoire collective a perdu sa densité. Sa dislocation et l’effondrement de l’imaginaire de continuité, support d’identification pour l’individu et le groupe, font que règne dans le monde un climat d’incertitude. A cette situation d’incertitude ^[40], s’ajoutent, pour le monde arabo-musulman, les effets d’une déception profonde et un sentiment d’échec :
 Echec des idéologies : le nationalisme, le panarabisme, le socialisme, etc…, ont échoué ; certaines sont considérées par les masses comme une adoption de modèles empruntés à l’Occident.
 Limites des politiques de développement, qui se sont avérées incapables d’apporter la prospérité, en dépit des ressources dont certains pays disposent.

L’effacement de la mémoire collective résultant de la dynamique accélérée du changement social, et l’absence de solutions aux déséquilibres et aux tensions provoquées par l’irrésistible pénétration des technologies, des produits, des idées et des valeurs issus des société occidentales, ont été à l’origine d’un profond sentiment de rupture avec le passé. Rupture, frustrations et ressentiment se combinent pour plonger les sociétés arabo-musulmanes dans une crise d’identité qui se traduit par une prolifération des appels à la mémoire.

Si, comme l’affirmait P. Nora, « le manque de milieux de mémoire rend le sentiment de continuité résiduel à des lieux » ^[41], le lieu saint, par son aura symbolique, apporte une riche contribution à la refondation de ce « nous » disloqué :
 Par sa qualité d’espace, il reflète l’idée de stabilité et l’illusion de ne pas changer.
 Par sa qualité de symbole de l’origine commune, il alimente l’imaginaire de continuité. (On rejoint ici les deux idées essentielles qui fondent l’identité collective).

En retrouvant cet enracinement, ce principe d’existence dans un passé glorieux, reflet de sa pérennité, la communauté peut penser un avenir. Cependant, il faut se garder de minimiser le danger que représente un tel déplacement. En effet, par ce déplacement de la fonction du lieu saint, que traduit son érection en emblème identitaire, on peut passer à l’acte si redoutable de « tuer au nom de Dieu ».

6. Lieu saint et violence : l’ordre naissant du désordre

Pourquoi le lieu saint, qui consacre l’inviolabilité de l’homme ^[42], se transforme-t-il en un moyen pour codifier et justifier le recours à la violence meurtrière ?

L’une des causes réside dans la mobilisation de la mémoire blessée, – cristallisée, en cette période charnière, dans le lieu saint -, au service de la quête et de la requête de l’identité. En effet, le propre de la mémoire selon Ricoeur ^[43], c’est qu’elle emmagasine dans ses archives des blessures réelles et imaginaires que la menace réactive. Or, si l’humiliation engendrée par la dépendance, le sous-développement, l’autorité écrasante des régimes politiques et la perte de tout espoir en une éventuelle sortie de la crise, n’ont cessé, depuis plus de trois décennies, d’irriguer la déception et le malaise dans le monde arabo-musulman, le climat d’insécurité qui s’y est installé, depuis la fin des années quatre-vingts du 20ème siècle, a enfanté un « trop de mémoire » des moments dramatiques de son histoire. Instrumentalisée, cette « mémoire répétition » pousse à une dérive allant du repli à l’éradication de l’autre, en faisant couler son « sang impur » sur l’autel de la communauté.

Cette situation d’insécurité est engendrée par un face à face dramatique avec un ennemi qui, par ses multiples faces, rend dysfonctionnels les mécanismes de défense et de construction de frontières.

Ennemi visible :
 C’est d’abord l’Etat d’Israël, implanté au cœur du monde arabo-musulman. L’impact de sa politique expansionniste et de son rêve du « Grand Israël » est d’autant plus ravageur que la réalité du soutien de l’Occident (ancien colonisateur) et les compromissions de nombre de régimes arabes sont incontestables.
 C’est ensuite l’incroyable retour à l’occupation militaire ^[44] 2003. : outre la présence américaine semée un peu partout dans la région, et même sur « la terre de la révélation », les Etats-Unis ont tourné le dos à un siècle de conceptions anti-colonialistes, et ont mené la guerre contre deux pays musulmans : contre l’Afghanistan et trois fois contre l’Irak, pour y installer enfin leurs troupes et leurs bases militaires, au risque de conduire au chaos.

Ennemi invisible :
 C’est la mondialisation, avec la culture américaine en tête d’affiche. Son idéal d’un monde standardisé, qui n’est que négation de toute appartenance, fait que la culture du plus fort ingurgite celle des plus faibles.
 C’est encore la prétendue « guerre contre le terrorisme », qui se donne pour tâche infinie d’anéantir un monstre fantastique. Cette guerre, qui réduit tout territoire échappant au contrôle américain à « un territoire maudit », « Etat-voyou » ou « axe du mal » qu’il faut éliminer, dévoile un autre visage de la modernité conquérante et dominatrice : les idéaux émancipateurs deviennent la légitimation de l’entreprise de domination ^[45].

Cependant, on ne peut se contenter d’évoquer la crise économique, les injustices et la domination pour expliquer le recours à la violence. Suscitée par la mobilisation identitaire du lieu saint, celle-ci est également liée au manque d’un espace de dialogue qui bannirait l’exclusion et la violence intellectuelle. Espace libre qui autoriserait, à la fois, l’évolution de la lecture des textes en fonction de l’évolution sociale (ijtihâd), et le consensus (ijmâ`). Ces derniers ont pu, dans le passé protéger la Communauté du juste milieu (Umma) du totalitarisme et de l’anarchie (deux extrêmes auxquels on aboutit quand chacun fait appel à son propre Islam) ^[46].

Dans un tel contexte de tensions et de « désarroi », la religion devient matière première symbolique et malléable, donnant lieu à des retraitements divers. Les pièces du système se désagrègent et entrent dans d’autres combinaisons de sens. La désarticulation qui s’établit dans le lien entre l’acte de croire et ses signes explique la métamorphose que subit la représentation du lieu saint dans ses diverses dimensions. Dans ce monde « imparfait », « impur » et « inadéquat » qui menace de nous engloutir, le lieu saint – cadre de la mémoire religieuse qui dit la mémoire vraie de « l’âge d’or » de la communauté – est plus qu’un lieu qui porte témoignage de la relation de l’homme à Dieu. Plus qu’un lieu de prière et de recueillement, le lieu saint, qui intègre le « tout vrai » sur terre, est symbole de résistance au « chaos », au « déluge ». Le protéger, c’est se protéger, protéger sa communauté et, par là même, retrouver la confiance indispensable à la cohésion du groupe menacé dans sa survie. Dans cette optique, la violence n’est plus perçue comme source du mal, c’est le prix qu’on est prêt à payer pour sauver le sens de la vie et le rêve d’un monde meilleur. Elle est à la fois purificatrice et fondatrice ; elle exprime un ordre naissant du désordre.

Par le GRIC de Tunis