Prosélytismes

Introduction

La prétention des adeptes du prosélytisme chrétien est de communiquer, par tous les moyens possibles, la foi dans le Dieu de la Bible. Evidement pour que l’entreprise ait des chances d’aboutir, il faut qu’elle soit fondée sur une théologie qui rende possible une apologétique, autrement dit que la raison bien utilisée puisse conduire vers la Foi. Pour ceux qui pensent l’entreprise possible, en vertu d’une continuité souvent non formulée entre la nature et la grâce, entre la raison et la foi, tous les moyens que la société met à disposition (médias, techniques de manipulation…) sont analysés à partir de leur efficacité, de leurs résultats. La fin qui est le salut justifie tous ces moyens.

Le but de ce texte est de nous aider à préciser la frontière entre le prosélytisme et la volonté de communiquer sa foi, ses croyances, ses Ecritures. Notre hypothèse est que toute communication de la Foi chrétienne n’est pas « prosélytisme » et qu’elle y est même opposée. Nous voulons aussi préciser quelques différences entre communiquer sa foi, communiquer une théologie, une religion et communiquer des Ecritures Sacrées.

Dans cette partie qui vise à poser le lien entre la Foi, les Ecritures et la théologie de façon à préciser leurs modes de communication, nous nous inspirerons largement des travaux de Denis Vasse et Jean Ansaldi qui ont travaillé cette même question dans une perspective post Kantienne et post Lacanienne.

I – Communiquer la Foi

De la Bible à…

Dans la Bible comme dans les diverses traditions chrétiennes, la Foi apparaît comme échappant au langage. Qu’il s’agisse de Moïse et des prophètes, de Paul où d’autres chrétiens qui ont tentés de décrire leur expérience du divin, tous utilisent le langage de l’évocation et non celui de la description pour parler de leur expérience (sauf dans le cas de certaines dérives). Les thèmes des ténèbres, de ce qui est caché y côtoient ceux de la lumière et du révélé. La manière dont St Paul, par exemple, décrit son expérience est à ce sujet très significative : «  Et je sais que cet homme (si ce fut dans son corps ou sans son corps je ne sais, Dieu le sait fut enlevé dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer » ^[1]. D’emblée, nous adopterons la terminologie de J. Ansaldi, qui parle de la foi comme « a-rencontre du réel ». Fondé sur une approche luthérienne revisitée par Kierkegaard et Lacan, le théologien français insiste sur le fait que la foi est expérience réelle du Christ qui implique un double mouvement : la venue du Christ et la réponse de l’homme. Au fondements de cette formulation il y a Luther commentant l’épître au Galates : « la foi est une confiance assurée du cœur et un ferme assentiment, par quoi Christ est saisi, de telle manière que Christ est l’objet de la foi. Ou plutôt, il n’est pas l’objet mais, pour m’exprimer ainsi, Christ est présent dans la foi même. La foi est donc, en quelques sortes, connaissance et ténèbre, elle ne voit rien. Et cependant, saisi par la Foi, Christ se tient dans les ténèbres, de même que Dieu se tenait au Sinaï et dans le Temple, au cœur des ténèbres. […] La Foi justifie donc parce qu’elle saisit et possède ce trésor, à savoir Jésus Christ présent. Mais il n’est pas possible de concevoir de quelle manière il est présent. ; il y a des ténèbres » ^[2]. Le terme biblique « dans les cieux » pour qualifier le Christ ou l’expérience spirituelle ne dit rien d’autre que les propos du réformateur. La foi ainsi comprise inclut bien quelque chose de l’ordre de la connaissance mais d’une connaissance ininscriptible dans du langage. C’est le sens des « ténèbres » dans l’Ecriture. La distinction entre certitude et savoir peut s’avérer ici plus qu’utile. La Foi donne une certitude mais pas de savoir. Il est évident ici qu’il n’y a pas d’apologétique possible de cette certitude sinon, peut-être, à enlever quelques obstacles sur le chemin de l’a-rencontre.

Nous aurons à y revenir, mais il nous paraît déjà clair que le savoir ne peut en aucun cas conduire à la certitude de la Foi. Mais reste la question : un savoir peut-il être déduit de la certitude de la Foi ? Reprenons la formulation de la question et la réponse d’Ansaldi : « si la foi ainsi définie constitue le réel de la théologie, cette dernière peut-elle en déduire un savoir ? Non seulement une réponse positive heurterait de front les affirmations de la psychanalyse mais aussi […] celles de la logique contemporaine comme celles des sciences exactes les plus récentes. Du réel, il n’y a aucun savoir qui serait inscriptible dans le langage et dans l’imaginaire » ^[3]. Entre la certitude de la Foi et le savoir de la théologie, il y a une béance qu’aucune apologétique ne peut combler. Leur différence est qualitative.

Pourtant, depuis les temps bibliques, l’humain s’est maintes fois employé à évacuer les doutes du champs de sa pensée. La tentative qui nous a certainement le plus influencé est la démarche positiviste pour laquelle il existe une coïncidence entre le réel et le langage qui en rend compte. Pendant des décennies, le positivisme apparaissait comme tellement évident qu’il n’était même plus nécessaire de lui demander des comptes. Mais petit à petit le système s’est fissuré pour finir par s’effondrer. Nous en avons maintenant pris acte. Ces coups de boutoir contre le positivisme sont venus de plusieurs côtés. Il y a eu la redécouverte des enseignements de Kant, les lois de la physique quantique, celles de la relativité… La taille de ce travail ne permet pas de suivre dans l’histoire ce courant qui a pourtant tellement influencé la théologie. Nous nous contenterons de quelques pas dans le sillage de sa critique kantienne.

…Kant

Le réel de la foi ainsi compris n’est pas sans parenté avec le noumène kantien même si d’importantes différences subsistent entre ces concepts. Un petit détour par la pensée kantienne s’impose ici pour souligner la rupture entre le phénomène et le noumène qu’a mise en lumière le philosophe. « J’ai limité le savoir pour faire place à la foi » disait-il avec quelque prétention… Pour lui, le savoir se limite aux seuls phénomènes qu’il est possible d’appréhender par nos sens.

En fondant son épistémologie sur une rupture infranchissable entre le noumène et le phénomène, Kant allait ouvrir une voie nouvelle rapidement explorée par la théologie. La nouveauté c’est que l’on a réalisé à ce moment que la métaphysique, toute métaphysique, est une impossibilité. D’un même mouvement, Kant libérait la science du poids de la théologie et de la religion et en limitait le champ d’investigation aux phénomènes. Maurice Clavel s’écriait : « oui, Kant a libéré l’esprit de tout dogmatisme, Dieu de toute philosophie : il l’a mis hors d’atteinte de docteurs et des sages » ^[4] . Dans le prolongement de l’opposition kantienne entre phénomène et noumène, Clavel fera l’apologie du fidéisme selon lequel on ne peut approcher Dieu qu’à contre sens, à rebrousse poil. Le combat de Jacob, les résistances de Moïse, la mort du Christ… seront compris dans ce sens. A partir du moment où l’on accepte la démarche et où l’on se situe dans un moment post kantien de la pensée, la Foi sera de l’ordre du saut.

De nombreux penseurs Kantiens emprunteront cette voie que Kierkegaard qualifiera de « royale ». Parmi eux tous, citons Paul Ricœur qui nous a invité à penser la limite, pour éviter les grandes synthèses politiques mais aussi religieuses que Kant qualifie de « mal radical ». Le refus d’unifier et la pensée de la limite sont constitutives de l’espérance. Ricœur pense celle-ci comme « détotalisation » et veut penser une espérance qui soit une « figure de la limite ».

Pour qu’une apologétique et son avatar qu’est le prosélytisme soient possible, il faut que l’action humaine, sa raison et ses œuvres, puisse conduire à la foi. Il faut aussi penser qu’il y a une manière de penser et de croire qui doit être la même pour tous, il faut que l’adhésion à une théologie conduise à la foi… autant de voies que Kant a barrées.

Kierkegaard

Nous reprendrons maintenant quelques-unes des propositions de Kierkegaard qui prolongent la pensée de Kant dans le sens qui nous intéresse.

Pour le philosophe danois, le christianisme n’est pas un savoir qui pourrait se communiquer comme tel : « le christianisme n’est pas une doctrine ; il exprime une contradiction propre à l’existence et il est une communication existentielle […] Et c’est justement parce que le Christianisme n’est pas une doctrine qu’il y a en ce qui le concerne une énorme différence entre savoir en quoi il consiste et être chrétien » ^[5]. L’impossibilité de prouver Dieu va, pour lui, de pair avec l’impossibilité de construire une apologétique : « Quand donc on veut prouver l’être de fait du dieu […] on prouve, à défaut de cet être, autre chose […] en tous cas on ne prouve jamais rien de bien fameux… » ^[6].

Ce qui va barrer la route à toute apologétique, pour Kierkegaard, c’est que le Christianisme est d’essence paradoxale. Si on accède à la foi, c’est toujours « malgré » et non « à cause de ». Il est donc inutile de donner de bonnes raisons de croire. Non seulement, il est paradoxal, mais le Christianisme est le paradoxe absolu, tout simplement parce qu’il est la foi en un Dieu éternel révélé à un moment de l’histoire, c’est-à-dire dans le temps. A partir du moment où l’on ose le jeu de mot du « fait historique éternel », la raison décroche, elle se trouve face à quelque chose qu’elle ne peut appréhender, le paradoxe étant « absolu », « absurde » et « incompréhensible ». Il est ridicule de se mêler d’expliquer ce qui est par essence paradoxal. Dans ce contexte, le croyant est appelé à se situer dans une différence qualitative absolue. « Le Christianisme est une communication existentielle qui confère à l’existence un caractère paradoxal » ^[7]. Le Christianisme ne peut donc ni ne doit être reçu comme savoir : « la dialectique du problème exige la passion de la pensée non pour le comprendre, mais pour comprendre ce qu’il en est de rompre avec la raison, le raisonnement et l’immanence […], pour exister en vertu de l’absurde » ^[8]. Notons cependant que le paradoxe est avant tout épistémologique et non ontologique. Il ne dit rien sur l’être des choses mais sur ce que nous pouvons en connaître.

Cette situation paradoxale met l’humain face à « la possibilité du scandale ». Le scandale peut prendre des formes variées mais revient toujours à refuser le paradoxe absolu. Celui qui ne se scandalise pas, celui-là seul, accède à la foi : « on ne vient jamais à la foi sans passer par la possibilité du scandale ». « Mais si l’on supprime la possibilité du scandale, comme on l’a fait dans la chrétienté, tout le christianisme est alors communication directe ; il est aboli… » ^[9] et le prosélytisme devient possible… Pour Kierkegaard, l’apologétique et le prosélytisme sont de l’ordre de l’hérésie. La différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme, le passage obligé par la possibilité du scandale rendent vains tous les efforts de l’apologétique et du prosélytisme. Ils constituent même un obstacle sur le chemin de la foi !

Pour enfoncer le clou, dans son œuvre Kierkegaard aura de longs développements sur l’impossibilité de « la communication directe ». Rien d’existentiel ne peut se communiquer par les sens et la raison. Il est donc, non seulement vain, mais pervers, d’essayer. Pour Kierkegaard, le fait que la vérité se soit inscrite au creux de l’histoire exclut l’ordre socratique de la réminiscence selon lequel cette vérité, dormant depuis toujours au fond de l’homme, n’a besoin que d’être réveillée. L’apologétique consisterait là à « réveiller » cette vérité. Or, remarque t-il., le problème se posait déjà pour ceux qui côtoyaient Jésus sur les routes de Palestine. Ils communiquaient avec Jésus de multiples manières, à des niveaux différents et sur de nombreux sujets. Ils partageaient sa culture et ses préoccupations. Bref, ils se retrouvaient dans une « contemporanéité immédiate », ce qui signifie une contemporanéité au niveau symbolique et imaginaire. Mais rien ne se communiquait de l’ordre de la vérité. Pilate constitue l’exemple type de cette communication immédiate.

Aujourd’hui, rien n’a vraiment changé. Le « disciple de seconde main » n’est pas dans une situation tellement différente de ceux qui ont côtoyé Jésus. Bien sûr, il ne peut économiser l’effort de l’information de l’acquisition d’un savoir sur ce Jésus, mais pour découvrir la foi, il devra faire le même « saut » que ceux qui ont connu Jésus, les « disciples de première main » « L’information du contemporain est l’occasion pour l’homme postérieur comme la contemporanéité immédiate l’est pour le contemporain » ^[10]. « La Communication directe […] le prie, le conjure, elle lui met sur la conscience l’importance de la cause, elle exhorte, menace…etc. ; tout cela est encore communication directe, et c’est pourquoi il ne s’y trouve pas assez de sérieux à l’égard de la décision suprême […]. Non, le sérieux, c’est de commencer par nier la communication directe. La possibilité du scandale est effrayante et pourtant, comme la loi par rapport à l’Evangile, elle est la rigueur inséparable du sérieux. Il n’y a ni communication, ni réception directe, il y a un choix. Il n’en va pas ici comme dans la communication directe où la règle est de séduire, de menacer, d’exhorter […]. Non, un genre très précis de réception est ici requis : celui de la foi. Et la foi est elle même une détermination dialectique. Elle est un choix, et nullement la réception directe ;[…] Mais toute la philosophie moderne a tout fait pour nous imaginer que la foi est d’ordre immédiat […] et cela dépend à son tour de ce que l’on a aboli la possibilité du scandale, fait du christianisme une doctrine […]. Ce que la philosophie moderne entend par foi c’est proprement une opinion, la croyance au sens ordinaire. […] Tout cela serait parfaitement juste si le christianisme était une doctrine, mais comme il ne l’est pas tout cela est parfaitement insensé. La foi au sens plein, se rapporte à l’Homme-Dieu qui, signe de contradiction, nie la communication directe et exige la foi » ^[11].

Lacan et ses successeurs chrétiens

Pour Lacan, le Sujet humain en ce qu’il a d’unique est de l’ordre du réel dont personne ne peut rien savoir. Le Sujet appartient à l’inconscient. Lorsque celui-ci s’inscrira dans des comportements psychologiques ou sociaux, bien sûr, il sera possible de le rencontrer et d’en parler, mais jamais hors de ces catégories. Il reste hétérogène au langage tout en ouvrant sur une certitude qui fait effet de vérité. L’émergence du Sujet, but ultime de la psychanalyse, n’est jamais de l’ordre du savoir. Sinon, de bon conseils d’ordre humain et psychologique y suffiraient !

Partant de cette approche lacanienne du réel, Ansaldi constate que la théologie a aussi un réel (ou bien, elle est pure spéculation, délire même). Comme Luther, il pose que le réel de la théologie, n’est ni Dieu ni l’homme mais leur rencontre dans la foi qui institue l’humain comme Sujet (ce qui ne veut pas dire que Dieu et l’homme n’aient pas de réel). Mais, « aussitôt cette expérience de son réel posé, le théologien mesure qu’elle n’est jamais contemporaine de sa production théologique ; d’une certaine manière, cette dernière est toujours in absentia par rapport à son objet ; elle n’est pas tant transcription linguistique de la rencontre de la foi qu’écriture cohérente de sa mémoire dans l’espérance de son renouvellement. Cela revient à dire que la théologie est a-thée puisque le terme « Dieu » n’y fonctionne que comme un signifiant, lequel, par définition, exclut l’immédiateté linguistiquement appréhendable du réel » ^[12]. Ce réel de la théologie, la « justification par la foi » dans le langage de Paul ou celui de Luther, ne sera donc repérable que dans ses effets « après coup », par les modifications de nos perceptions de Dieu, du monde, de la religion…etc. Denis Vasse évoque ce réél de la foi en disant de lui qu’il ne peut surgir que dans « le suspens » de l’activité imaginaire consciente : « l’homme laisse surgir ce qui est déjà là, mais encore retranché ou expulsé des représentations qu’il s’en donne. Ce déjà là est toujours absent de la représentation qui cherche à le saisir… » ^[13]. Lacan, pour sa part écrivait que le réel n’attend rien de la parole. Pour lui et ses successeurs, le réel fait irruption par les failles ouvertes par la parole dans notre système de représentations imaginaires, autant de manière de poser le réel dans une discontinuité irréductible avec l’imaginaire.

Une fois posé la discontinuité radicale entre le savoir et le réel de la foi qui barre la route à toute apologétique de type prosélytisme, il faut bien faire un pas de plus qui permette de structurer un savoir théologique sans lequel ni vie de piété, ni pratique rituelle, ni communauté de croyants, ni cohérence entre la foi et le reste de la vie ne seraient possibles : « il est indispensable qu’une théologie s’écrive pour construire une cohérence spatiale et temporelle sans laquelle le phénomène religieux disperserait l’humain dans une succession de ponctualités voisines de l’hallucination […] Rien n’est en effet possible à partir de la seule a-rencontre ; un travail s’impose donc qui assume la continuité de la vie entre les discontinuités constitutives de la fides… » ^[14].

Il nous reste à souligner ici le risque que court le croyant qui se laisse obnubiler par le réel. Son problème n’est pas la coupure d’avec le savoir théologique et les Ecritures, mais leur oubli. Nous pensons là à certains mystiques Catholiques ou aux « Enthousiastes » Protestants, par exemple. Le réel de la foi, existe pour eux, sans la coupure des Ecritures ni la cohérence de la construction théologique. Il donne alors une forme d’immédiateté infalsifiable avec Dieu. Rien n’a le droit de venir la mettre en cause, rien ne le peut. Ansaldi note qu’en cas d’échec une « petite pointe paranoïaque » accompagne souvent les tenants de cette position : « j’ai raison et c’est pour cela qu’on me persécute » ^[15]. Entre les mains de ces croyants, le prosélytisme devient redoutable. Il peut aller jusqu’à la violence lorsque tous les autres moyens de persuasions ont été utilisés. Par exemple, certains missionnaires de type pentecôtiste semblent mus par leur seule expérience du réel, « l’expérience du Saint Esprit ». Ni l’argumentation théologique, ni les Ecritures, ni les oppositions analysées comme persécutions, ne peuvent les faire vaciller dans leur volonté de « gagner des âmes pour Christ ».

II – Communiquer la théologie chrétienne

Il est maintenant clair pour nous que le réel de la foi ne peut être compris comme l’incarnation d’un savoir théologique préalable. Il est clair, en même temps, que l’expérience de Dieu est toujours précédée d’un discours sur ce Dieu, ce que Luther appelait « la Parole externe ». Le langage précède l’expérience mais entre ce dernier et l’expérience, il y a rupture, saut. Il n’y a pas de causalité qui fasse le lien entre les deux, le langage sur Dieu et l’expérience de Dieu. Maintenir cela n’exclut pas que le savoir théologique antérieur balise le chemin de l’expérience. Dans la Bible, Paul l’affirmait déjà : « Ainsi la foi vient de ce qu’on entend, et ce qu’on entend vient de la parole de Christ » ^[16]. Jean Ansaldi formule les choses ainsi : « Le réel de la foi, comme d’ailleurs tout réel, est hétérogène au langage ; il se donne dans une suspension de celui-ci, dans une déchirure « hors le temps et l’espace » de sa profération. Mais justement pour qu’il y ait suspension du langage, il faut d’abord qu’il y ait langage. L’antériorité du langage théologique inscrit donc le réel de la fides dans une promesse, c’est à dire dans une attente de l’Autre, ce qui, en l’espèce, préserve la distinction du Christ et du fidèle et construit un espace de liberté pour l’un et pour l’autre » ^[17]. Autrement dit, si le discours théologique ne peut en aucun cas amener son auditeur jusqu’à la foi, il peut l’amener à désirer celle-ci, à l’attendre. C’est là que pour nous se situe la différence entre témoignage, ou prédication, et prosélytisme. Le témoignage chrétien (qui est en lui-même prédication de l’évangile) n’est donc pas dénué de sens si l’on exclut le prosélytisme. Il balise l’espace et les modalités de l’expérience de la foi laquelle est filtrée et limitée par le langage qui l’annonce (ce qui veut dire aussi que des pans entiers du réel de la foi restent en dehors de toute expérience). D’une certaine manière, l’expérience de foi est donc limitée par le langage théologique qui l’annonce. Les travaux de la psycho-anthropologie religieuse ont bien montré qu’un Protestant Réformé ne vit pas l’expérience de la Foi de la même manière qu’un Protestant pentecôtiste, par exemple. Il y a donc toujours de la place pour les autres ! !

La théologie, la formulation cohérente de ce qui est cru se situe dans l’ordre de ce que Lacan nomme « l’imaginaire », à prendre dans son sens technique qui est : « unification de la diversité, établissement d’un lien entre les ponctualités, projection d’un sens qui permette de lire le multiple de l’histoire, construction d’une « Weltanschauung » structurant dans l’unité l’hétéroclite du donné brut du monde » ^[18]. Ce savoir, pour faire sens, va devoir s’articuler au réel dont il entend témoigner ainsi qu’aux Ecritures. Ansaldi souligne que sans la théologie, la foi relèverait d’un ordre proche de celui de l’hallucination. Si l’obnubilation par le réel conduit à l’hallucination, l’obnubilation par l’imaginaire conduit au délire. Sans la foi en tant qu’expérience du réel, la théologie, elle, est de l’ordre du délire, du discours soutenu par sa seule cohérence interne. Le croyant qui fonctionne de cette manière, même lorsqu’il ne cherche pas à faire des adeptes, propose généralement un système théologique qui ne laisse aucune place à « l’autre croyant ». Lui, « il sait ». Il n’a donc aucun besoin du dialogue ni de l’autre. C’est le propre des intégrismes. Le système sans faille finira bien par s’imposer de lui même, point n’est besoin d’essayer de convaincre les autres. Au besoin, on cherche juste un peu à les humilier, à leur faire sentir que leur croyance est intellectuellement ridicule…

III Communiquer les Ecritures

Il n’est pas question ici de se laisser aller à visiter les diverses approches chrétiennes des Ecritures. Soulignons seulement que celles-ci constituent un corpus de paroles « toujours déjà là ». Bien entendu, ce déjà là n’est pas à prendre dans un sens chronologique. Nous savons bien que la Bible a une histoire. Il s’agit d’une antécédence logique. N’est-ce pas ce qu’ont voulu signifier les Musulmans en affirmant que le Coran existe de toute éternité ? Pour nous, cela veut dire, entre autre, qu’elles ne sont pas choisies par le croyant. Elles relèvent de l’ordre du symbolique par lequel il est précédé et dans lequel il est inscrit . Comme le souligne Ansaldi, ce registre du symbolique « ne souffre aucun tertium datur entre lui et le sujet qu’il précède, tertium datur qui serait alors un métalangage disant le vrai sur le vrai, faisant l’Autre de l’Autre. Le symbolique fait pacte et comme tel il est toujours déjà là ». ^[19] Plus loin, il poursuit : « Les Ecritures, dans la fermeture du canon, font altérité irréductible, creusant la dimension de la finitude et balisant l’espace des possibles qui ne sont pas pour autant ramenés à l’unité, mais pas non plus ouverts à l’infini » ^[20]. Refuser de soumettre sa démarche théologique aux Ecritures, reviendrait, pour le théologien, à refuser des limites à sa quête narcissique ouvrant la porte à toutes les idolâtries imaginables.

Ceci revient à dire que les Ecritures doivent fonctionner comme « faisant coupure » dans tous nos systèmes, dans toutes nos certitudes, tous nos savoirs. Le Chrétien qui veut travailler à la communication de l’Ecriture, rejoignant par là l’exégète, cherchera à faire parler le texte (et non à parler lui-même) pour qu’il reste lui-même dans une irréductible altérité, y compris par rapport à nos savoirs théologiques. Les Ecritures s’inscrivent toujours comme contrepoints dialectiques remettant en cause nos savoirs, nos systèmes et nos certitudes. On mesure ici aussi combien il est pervers de vouloir utiliser les Ecritures dans une quelconque entreprise de prosélytisme. Ces textes « déjà là » s’adressent à celui qui les fréquente comme coupure symbolique mais surtout pas pour être utilisés dans une entreprise qui viserait à imposer « ses Ecritures » à un autre !

Ces Ecritures sont, bien entendu, impliquées dans l’expérience de la foi et dans la théologie avec lesquelles elles sont nouées, mais ne sont ni du registre du réel de l’une ni de celui de l’imaginaire. Elles sont de l’ordre de cette précédence symbolique qui se constate mais ne s’explique pas. Par rapport à la théologie, elles posent les limites des possibles : on peut construire sa théologie à partir des Ecrits de Matthieu ; on peut lui préférer Paul ou Jean, mais on ne peut pas être docète ou gnostique, ce qui reviendrait à structurer la théologie autour d’un centre qui n’est pas dans les Ecritures. Tout n’est pas possible.

S’il existe une obnubilation par le réel et l’imaginaire, il en existe aussi une par le symbolique. Un certain rapport aux Ecritures tant Chrétiennes que musulmanes, peut devenir une autre manière de refuser la finitude du savoir. C’est le fonctionnement de nos fondamentalistes qui pensent devoir remodeler le monde en fonction de leurs Ecritures si celui-ci ne leur correspond pas. Si l’évolution biologique les gêne, par exemple, on la déclare hérétique et le tour est joué ! Ansaldi note que « l’enchaînement des signifiants scripturaires forment alors une sorte de fantasme premier reliant, comme tout fantasme, la finitude du sujet aux objets qui lui manquent et qui, par leur absence, foraient justement la place de cette finitude… » ^[21]. Le fondamentaliste sera par nature aussi prosélyte. Il ne pourra pas tolérer qu’un autre ne reconnaisse pas cette Ecriture qui dit dans un même mouvement, le théologique, l’éthique, le politique, la science…etc. C’est pour lui une trop insupportable angoisse.

IV Articulations

La dérive (ou l’absence de dérive) vers le prosélytisme va dépendre pour une grande part de la manière dont le croyant articule les registres du réel, du symbolique et de l’imaginaire. La taille de ce travail ne permet pas de faire le détour par toutes les façons d’opérer le nouage de ces trois registres. Si l’on exclut les fondamentalismes et les intégrismes, chaque tradition, à chaque génération a, peu ou prou, trouvé un équilibre pour nouer l’imaginaire de sa construction théologique au symbolique de ses Ecritures. Les choses se compliquent généralement quand on noue cet ensemble au réel de la foi et à Dieu.

Fondé sur la pensée de Luther et Kierkegard et la formulation de Lacan qui propose de nouer par un nœud borroméen les trois dimensions de la temporalité (réelle, symbolique et imaginaire), Ansaldi propose d’articuler les trois dimensions du religieux de cette même manière. C’est cette proposition du nouage que nous retenons sans faire le tour de toutes les autres possibles.

Rappelons que le nouage boroméen (du blason de la famille Boromée) est un ensemble de trois cercles attachés de manière à ce que si l’on en supprime un, les deux autres se détachent. On ne peut garder ensemble que les trois.

Ce que nous cherchons, c’est une articulation équilibrée de l’expérience de la foi, de la théologie et des Ecritures et c’est parce qu’il nous semble que le nouage boroméen le permet que nous le faisons nôtre. Il est évident, après ce que nous avons dit, que ce nouage ne peut être qu’existentiel. Aucun système de pensée ne peut prétendre articuler ces trois dimensions de l’humain puis qu’il est lui-même l’une de ces dimensions.

La question qui se pose à ce niveau est celle de savoir ce que peut (ou doit) faire l’homme qui souhaite avancer vers ce nouage. S’il ne peut rien faire, cela revient à dire qu’il reste à la merci d’un réel capricieux, arbitraire, voire diabolique. Le concept kierkegaardien de répétition se donne ici comme la voie d’un équilibre entre ce que peut faire l’homme et ce que fait Dieu. Il s’agit, pour le croyant, de se tenir devant Dieu dans la prière répétée attendant qu’advienne l’a-rencontre du réel. « Le devant Dieu de la répétition est donc une réminiscence en avant qui n’occulte pas la perte irrémédiable que constitue le passé, qui ne cherche pas à boucher le trou de l’absence sur le mode du leurre, mais qui l’assume dans le présent comme manque… » ^[22]. Lacan reprendra à son compte cette idée de répétition de Kierkegaard en la reformulant à sa manière et en soulignant que seule la répétition ritualisée peut présentifier le choc du réel sans masquer son absence et devenir ainsi acceptation sereine de notre finitude. Ansaldi, le formule ainsi : « Le nouage […] se produit comme un don et ouvre sur une dimension eschatologique de l’existence, non comme un moment de plénitude narcissique restituée mais comme la réception apaisée de la finitude devant Dieu. Or, la première d’entre elles, la « fides christi » n’est pas disponible ; elle ne relève jamais de l’initiative humaine. Peut-elle être substitutivement présente au fidèle, non comme la nostalgie d’un paradis perdu, mais comme répétition, comme un « se tenir devant Dieu » qui fait le tour de l’absence sans l’occulter, comme un « se ressouvenir » dans un présent ouvert au temps symbolico-imaginaire et à la prise en charge de l’histoire ? Je crois qu’à cette question il faut répondre positivement car elle est l’une des fonctions du rite en sa forme liturgique » ^[23]. C’est par et dans le rite que se fait le nouage. Le rite fait le tour du réel dans le souvenir de l’expérience de foi et dans l’attente de son retour. Comme il est interprétation, «  ^[24] » ^[25]. Autrement dit, c’est dans nos liturgies respectives que nous pouvons opérer le nouage toujours provisoire, à la condition, bien entendu que nos liturgies ne soient pas celles d’une « présence réelle »… Dans ce cas, elles deviendraient un fantasme prétendant « faire advenir » le réel…

Rappelons ici qu’aucune foi, aucune liturgie ne peut prétendre qu’en dehors d’elle le nouage est impossible. Il existe même des nouages sécularisés, dont la psychanalyse, par exemple. Le psychanalyste Rey-Flaud montre bien, en analysant quelques types de conversions que le nouage peut avoir lieu, même si l’on exclu Dieu dans la mesure où l’on garde ouverte la possibilité d’un réel, d’une advenue du Sujet. En ce qui nous concerne, le projet de ce travail n’étant pas de comparer les différents types de nouage, mais plutôt de comprendre pourquoi le nouage chrétien exclu toute possibilité de prosélytisme, nous nous contenterons de l’évoquer ^[26].

Le croyant inscrit dans la répétition rituelle, dans l’attente de l’advenue ou du retour de l’a-rencontre du réel, celui qui sait que c’est là que se nouent ces trois dimensions du religieux saura à quel point la démarche prosélyte est dénuée de sens. Aucun discours de l’ordre de l’imaginaire ne peut faire advenir le réel. Il le sait. Débarrassé ainsi de la nécessité de faire des adeptes pour se prouver qu’il est dans le vrai, il osera se positionner en témoin.

IV Du besoin au désir : du prosélytisme au partage

Partant du constat que le prosélytisme aujourd’hui trouve sa force « parce qu’il répond aux besoins des gens », selon une expression maintes fois entendue dans la bouches de missionnaires, nous sommes amenés à nous interroger sur l’opportunité pour les Chrétiens de chercher à « répondre aux besoins » ; nous sommes amenés à questionner ces besoins : meilleure vie, système théologique rassurant, guérison, bonheur, satisfaction spirituelle, réussite…. Il est évident que lorsqu’on annonce à un peuple frustré par les promesses non tenues de ses dirigeants politico-religieux, qu’il y a une autre manière de croire qui peut apporter la réponse, les conversions ont des chances de se multiplier. Les courants fondamentalistes et pentecôtistes du protestantisme, par exemple, abusent de cette méthode ^[27].

Il s’agit ici de dire d’une autre manière l’incompatibilité de la communication de l’Evangile avec le prosélytisme. Ce dernier, en effet, s’inscrit dans la réponse à un besoin (fut-il de Dieu) alors que la découverte de la foi est de l’ordre du désir. Tentons donc de schématiser avec les risque que cela comporte l’articulation du désir et du besoin… Pour ce faire, nous reprendrons et nous inspirerons largement d’un travail collectif fait dans un autre contexte puisqu’il s’agissait d’une réflexion sur la prière ^[28].

Sans faire de long détours théoriques, soulignons que le besoin sous entend qu’il y a une nécessité. Il est nécessaire de respirer pour vivre, on a besoin de respirer. La satisfaction du besoin vient avec l’assimilation de l’objet dont on a besoin : manger, boire en sont les paradigmes. Le besoin fait partie de la vie organique ^[29]. Mais, chez l’homme, le besoin n’est jamais pur besoin. L’histoire de chacun l’explique. Naître c’est passer d’un milieu chaud, humide et protégé à un milieu froid, sec et risqué. L’angoisse fait alors pousser le premier cri au nouveau-né. Celui-ci n’est qu’un réflexe corporel : le premier cri qu’il pousse ne demande rien à personne. C’est la mère qui donne sens à ces sons et à ces mouvements du corps ; c’est elle qui, par sa réponse, interprète les cris de l’enfant comme des demandes qui lui seraient adressées. C’est parce qu’elle désire que l’enfant lui demande le sein qu’elle interprète le cri comme demande du sein, alors que ce même cri ne s’adressait à personne et ne demandait rien. Ainsi, en répondant au besoin, la mère inscrit l’enfant dans les mots du langage, mieux dans ses mots, dans son langage. Le corps alors comblé par les soins de la mère se détend et cette détente est encore investie par la mère, interprétée par elle comme signal de satisfaction que l’enfant lui adresse. Elle répond à ce prétendu message par des mots et des gestes qui sont en plus par rapport à la satisfaction du besoin : ainsi les caresses et les mots doux qui ne comblent en rien le besoin mais qui sont par-dessus le marché. C’est cet en plus qui met l’enfant en situation de grand bonheur que nous appelons jouissance . Du même coup la mère introduit une distance entre l’objet réel du besoin et l’objet formulé dans la prochaine demande où l’enfant souhaitera que le nouvel objet procure cet en plus de jouissance qu’il avait éprouvé la première fois ; et ce sera inévitablement la déception.

Le « souvenir oublié » de cet « en plus » sera toujours contenu dans chaque demande : désormais aucun homme ne quêtera plus un objet pour le seul besoin qu’il en a. Celui-ci va évoluer : nourriture, protection, guérison, diplôme, voiture, conjoint, fin de la solitude, évitement de la mort, etc ; mais derrière eux se cachera toujours le souhait de retrouver le bonheur perdu où le petit enfant était pleinement comblé par la réponse de sa Mère. La déception est alors inévitable car ce qui sera donné au terme d’une demande ne recouvrira jamais ce qui avait été donné la première fois par la mère sans avoir été demandé. Les enfants illustrent cette affirmation : ils sont toujours en quête d’un jouet lequel est vite abandonné pour un autre peu après avoir été obtenu ; ils ne retrouvent pas cet en plus qu’ils y avaient cherché. L’humain court de demandes en demandes, d’objets en objets sans jamais trouver dans aucun d’eux le repos rêvé. Notre société et sa prospérité sont d’ailleurs largement construites sur ce modèle : la répétition de la demande donne vie à la publicité et à la vente d’objets inutiles ; l’inévitable déception relance la production et la course aux gadgets. La médiation du langage introduit donc une inadéquation entre l’objet du besoin et l’objet de la demande. Dans la nostalgie, l’objet premier est imaginé comme quelque chose qui peut combler toute quête et situer à nouveau le demandeur dans une plénitude d’être quasi divine, comme au temps où il était dans le ventre de sa mère. La réalité des choses ne peut que montrer l’échec de la réalisation de soi par ingurgitation d’un objet extérieur. L’échec de certaines conversions pourtant très enthousiasmantes peut certainement s’expliquer de cette manière : puisque « l’en plus » n’est pas au rendez-vous, autant revenir à la religion familiale qui génère moins de tensions.

Il faut ici marquer un tournant : l’homme est-il condamné à répéter la première demande sous d’autres formes et à quêter de manière infantile la première satisfaction ? Une autre possibilité existe que cette course folle ; mais il faut d’abord que l’être humain prenne acte de ses limitations, de sa finitude ; qu’il consente à ce que rien ne puisse faire que, par lui-même ou par objet interposé, il atteigne l’autosuffisance, la plénitude d’un être qui pourrait construire son identité par lui-même. Il faut qu’il accepte que l’être et l’identité d’homme lui soient donnés de l’extérieur par une parole qui l’adopte comme fils ou fille. Ainsi je ne peux construire mon identité, je ne peux que la recevoir d’un Père qui me nomme . Si donc le deuil d’un objet comblant tout manque est fait, la demande peut alors devenir le support d’une relation très différente : sous les apparences de cette demande, l’homme peut désirer être reconnu comme unique. On note alors que, contrairement au besoin et à la demande, le désir n’a pas d’objet : il n’est pas désir de quelque chose mais désir de Présence et de Communion. C’est là que peut naître la vraie rencontre, le partage, l’échange…

L’évangile de Jean n’arrête pas de jouer avec grande subtilité du couple demande/désir : demande de pain que Jésus convertit en désir du pain de vie ; demande de guérison de la cécité que Jésus invite à dépasser en désir de contempler la lumière incarnée, etc. A ce niveau, la demande fonctionne alors comme métaphore du désir : reconnaissance par l’humain du désir de Dieu, reconnaissance par Dieu du désir de l’humain ; soit désir de rencontre, de présence et de communion. Le manque à avoir ne fait que désigner le manque à être.

La demande et ses objets peuvent avoir deux statuts différents :
 soit le deuil d’un statut de toute-puissance n’est pas fait et les objets quêtés sont destinés à être incorporés à soi pour combler ce qui manque.
 soit, bien que partant d’un besoin éprouvé, ils fonctionnent comme signes, signifiants, métaphores d’un désir de reconnaissance mutuelle. Dans cette situation, le chercheur de Dieu exprime bien une demande d’objet ; mais en fait, il ne cherche pas avant tout les choses qui collent aux mots prononcés mais quête la communication avec Dieu, le désir de la présence ^[30].

Ce détour par l’articulation du besoin et du désir devrait nous permettre de mieux comprendre pourquoi le prosélytisme ne peut ouvrir sur le désir.

Le prosélytisme, parce qu’il n’est pas fondé sur une acceptation de l’autre tel qu’il est, différent, parce qu’il veut réduire cet autre à ce que je souhaite qu’il soit, parce qu’il veut me le rendre semblable, même, a peu de chance d’ouvrir sur le désir. Le simple fait de vouloir convertir l’autre à ce que je pense bien pour lui rend impossible le passage du besoin au désir (Heureusement rien n’est impossible à Dieu !). D. Vasse donne un exemple qui peut nous aider à comprendre : « prier pour qu’un être aimé ne soit plus malade, ce n’est pas rêver qu’il ne l’est plus ; c’est, bien davantage, malgré la satisfaction qu’on en éprouverait, accepter qu’il le soit et renoncer – pour le moment – à l’imaginer guéri. Un tel processus témoigne de l’être réel pour leque je prie et qui échappe à la conception imaginaire que je veux en avoir. En même temps, d’ailleurs, il libère mes forces pour travailler, éventuellement, à sa guérison. Le besoin que j’ai de sa santé me conduit au désir de lui tel qu’il est. Le renoncement est le pivot du mouvement de conversion du besoin en désir » ^[31]. Autrement dit, si je veux ouvrir l’autre à l’Evangile, il faut d’abord que je renonce à vouloir en faire un chrétien…. Le prosélytisme nous apparaît comme étant souvent une tentative de communication de la foi qui s’appuie sur le besoin et la demande du public visé mais qui s’arrête en chemin, qui est incapable de convertir ce besoin en désir car incapable de renoncer à voir l’autre tel que souhaité. Le prosélytisme rend même cette conversion très difficile sinon impossible. Le prosélytisme ne peut présenter Dieu que comme « Objet privilégié », dispensateur de tous biens. D. Vasse dit que celui qui fonctionne ainsi est comme l’enfant qui confond l’acte de téter avec la mère…. Dieu se réduit au pain qu’il nus donne, fut il pain spirituel.

V Théologie de la croix et communication de l’Evangile

Précisons les termes. Par théologie de la croix, nous ne faisons référence à aucune valorisation de la souffrance, ni à un « dolorisme christique » : la croix est ici comprise comme le signifiant du manque dans l’Autre, comme le signe que c’est dans la finitude de notre humanité que Dieu nous rencontre. Cette « théologie de la croix » longuement développée par Luther et ses successeurs trouve sa racine dans les évangiles, bien sûr, mais surtout dans les écrits de Paul ^[32]. « Une théologie de la croix n’enferme pas Dieu dans la personne du Christ, mais elle affirme que ce qu’on peut en connaître se limite à ce qu’il nous en a révélé là, dans les limites de l’humanité. La théologie de la croix réduit le champ épistémologique de la théologie à ce qui est falsifiable à partir du sola fide » ^[33]. Une théologie de la croix fondée sur ces limites épistémologiques n’a aucune hypothèse à formuler sur le rapport de Dieu avec les autres religions. Les limites épistémologiques qui sont les siennes l’oblige à poser en cet endroit un non savoir indépassable. Elle ne sait rien de l’Islam ; pour en savoir quelque chose, le Chrétien doit le demander au croyant musulman. Le dialogue est donc ici un passage obligé. Ansadi écrit : « Confrontée au problème des religions non chrétiennes, la théologie ne peut qu’affirmer la plénitude de la manifestation de Dieu en Christ, mais aussi l’indécidabilité de ce qu’il en est du rapport de ce Dieu avec les diverses prétentions à connaître une autre révélation. C’est d’ailleurs le lieu de préciser que poser l’indécidable dans un champ du savoir ne conduit pas à laisser soupçonner la scientificité de celui-ci, bien au contraire. L’évolution de la logique formelle est ici libérante pour le théologien : à partir d’une hypothèse de travail s’ouvre un possible champ de savoir mais aussi, et conjointement, un espace d’indécidabilité. Voilà qui devrait dispenser la théologie de se croire obligée de disserter , en dernière instance, de tout sujet, y compris éthique. Inversement, toute théologie qui néglige ses limites épistémologiques tend à reconstruire le Dieu du théisme, celui que Freud a associé à notre désir narcissique de toute-puissance » ^[34].

Conclusion

Le refus du prosélytisme n’entraîne nullement le refus de témoigner de sa foi. Il en est même la condition. Le témoin, dans un procès, c’est celui qui fait intervenir l’événement extérieur au tribunal à l’intérieur de celui-ci en y renvoyant. Il raconte ce qu’il a vu ou entendu pour le rendre perceptible par les autres. Les dernières recommandations de Jésus à ses disciples sont justement une invitation à être ses témoins, à faire advenir un événement extérieur à l’histoire dans cette histoire. En renvoyant à une altérité sur laquelle il n’a aucune prise, le témoin peut juste dire quelque chose de cet ordre : « je l’ai attendu là, dans la fréquentation de ces Ecritures, dans la prière, dans la vie avec cette communauté et il s’est manifesté ». Bien loin de la démarche prosélyte, le témoin ne cherche à convertir personne. Il renvoie juste à une altérité radicale que ni lui, ni personne ne peut faire advenir par le discours imaginaire. Jacques Matthey montre bien dans son ouvrage « Non Chrétiens, mes Frères » que c’est en témoins et non en combattants de la foi que les premières générations de chrétiens ont répandu l’Evangile autour du bassin méditerranéen. Limitant aux 12 disciples de Jésus l’ordre de faire des nations des disciples, une fois la première génération de « prédicateurs » passée, ces communautés se sont étendues simplement en vivant leur foi au quotidien et en intégrant celles et ceux qui venaient vers elles ^[35]. L’auteur de ce petit ouvrage fait remarquer qu’aucun texte du Nouveau Testament adressé aux Eglises ne contient d’exhortation à prêcher l’Evangile aux autres croyants. Cette tâche était, selon lui, réservée aux 12 apôtres, à la toute première génération. Par contre, les chrétiens sont appelés à « vivre l’Evangile », à « défendre l’Evangile »… ^[36]

Il faudrait maintenant faire le même travail en ce qui concerne l’Islam, bien entendu. Parce que le rapport entre la foi et la raison est autre dans l’Islam, parce que l’histoire de la pensée n’a pas suivi les mêmes voies, le problème se pose autrement en Islam. Mais, tout en se posant autrement, je ne crois pas que nos partenaires musulmans puissent éviter aujourd’hui de se reposer ces questions. Même si « le soupçon » a eu plus d’impact sur la pensée chrétienne l’obligeant à se redéfinir ses champs de compétences et à en accepter les limites, la pensée musulmane contient les éléments nécessaires pour aborder à sa manière cette même problématique. Même si elle est aujourd’hui plus marginale que dans le christianisme, l’idée de « limite » et de « manque » y sont opérantes permettant de définir la foi comme échappant au langage et l’Ecriture comme coupure symbolique. Le travail de F. Benslama, par exemple, ouvre la voie d’une réflexion prometteuse.

Et pourtant, tant du côté Musulman que du côté chrétien, les entreprises de prosélytisme sont en plein essor…. L’idôlatrie, expression du fantasme de vouloir maîtriser, sinon le divin, au moins sa communication, a de beaux jours devant elle tant en Islam que dans le monde Chrétien….. Gageons que la sagesse l’emportera et que les humains sauront écouter leurs Ecritures, débattre de théologie et partager leurs fois dans la liberté et l’écoute de l’autre….

Casablanca le 15 Mars 2009

Jean-Luc Blanc