Fév 192018
 

Réflexions à partir de l’œuvre de Jan Assmann

Une question lancinante

Partons d’un fait massif dont l’actualité semble marquer durablement ce début du XXIème siècle : le berceau géoculturel et civilisationnel du monothéisme connait une déflagration dont la violence ravageuse est en passe d’embraser l’ensemble du pourtour méditerranéen, et projette déjà ses foudres aux quatre coins de la planète. Une situation aussi tragique suscite évidemment mille et une questions dans l’esprit des membres de la famille monothéiste, et interpelle l’humanité entière.

De toutes les interrogations possibles, contentons-nous de celle-ci : « Est-ce que la violence perpétrée ici et là, au nom du monothéisme, lui est consubstantielle ou serait-elle une des contingences de son déploiement dans l’histoire des hommes ? ». Interrogation fondamentale, incontournable et irréductible, pour tous ceux qui, combinant conviction et critique, ne se satisfont pas des termes du débat dominant, que résume schématiquement la formule « choc des civilisations ». Une tendance lourde semble, en effet, s’imposer et procède d’un classement hiérarchisé ou d’un tri essentialiste à l’intérieur de la famille monothéiste, entre, d’un côté, des territoires occidentaux forgés par l’héritage judéo-chrétien et animés par un esprit d’humanisme, d’universalisme et de paix, et, d’un autre côté, des terres d’islam ravagées par la violence, et où la volonté humaine peine à s’émanciper du poids de la coutume et de la « loi des ancêtres »[1]. Cette façon de voir les choses n’est, d’ailleurs, que l’image inversée du discours en vogue, développé de ce côté sud de la Méditerranée. Rien de nouveau sous le soleil, au sens où cette vision des choses n’est, en fin de compte que la poursuite, avec des images et des mots nouveaux, d’attitudes archaïques, œuvre d’un temps long, quand les relations interreligieuses s’ordonnaient essentiellement selon le mode du heurt, de la conquête et de la domination. On retrouve leurs traces dans une abondante littérature musulmane destinée à montrer les falsifications que connurent les Ecritures et croyances des deux premiers monothéismes, ainsi que tout au long de la tradition théologique chrétienne, depuis les écrits Jean Mansour dit Damascène (mort en 754) jusqu’à ceux de nombreux théologiens contemporains[2].

L’ambition du GRIC, depuis sa création dans les années 1970, est d’aller contre ce courant. Cette ambition a un nom : « dialogue » dans/par la recherche commune. Le terme dialogue est, certes, galvaudé, usé et dénaturé, notamment par la creuse rhétorique des politiciens, à cause des apories théologiques ou les impasses idéologiques. Contrairement à l’expression « Choc des civilisations » qui a tout d’une prédication auto-réalisable, le mot « dialogue » n’est nullement performatif. Il ne suffit de le prononcer pour qu’une réalité nouvelle advienne. Et nous ne sommes même pas sûrs d’avoir réunis toutes les conditions nécessaires à l’éclosion d’un véritable dialogue interreligieux. Aussi, le diagnostic posé par P. Ricœur, il y a près de soixante ans, reste – t- il valide : « L’histoire des hommes, écrit –il au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sera de plus en plus une vaste explication où chaque civilisation développera sa perception du monde dans l’affrontement avec toutes les autres. Or ce procès commence à peine. Il est probablement la grande tâche des générations à venir. Nul ne peut dire ce qu’il adviendra de notre civilisation quand elle aura véritablement rencontré d’autres civilisations autrement que par le choc de la conquête et de la domination. Mais il faut bien avouer que cette rencontre n’a pas encore eu lieu au niveau d’un véritable dialogue. C’est pourquoi nous sommes dans une sorte d’intermède, d’interrègne, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrés. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues »[3]

La question choisie et à laquelle nous tenterons d’apporter quelques éléments de réponse, nous met de prime abord face à l’alternative suivante : Soit, le paradigme monothéiste conçoit le rapport des hommes au monde sous la forme d’unité exclusive, détentrice d’une « Vérité » absolue, en dehors de laquelle, tout n’est qu’agrégats d’altérités errantes sujettes à la conversion ou à la violence. Et dans ce cas-là, l’expression « dialogue interreligieux » ne peut être qu’un non-sens. Soit, la violence n’est en rien inscrite dans le monothéisme comme un devenir nécessaire. Auquel cas, il faudrait expliciter les fondements de la violence religieuse, historiciser les faits, ouvrir des chantiers herméneutiques au cœur de l’héritage scripturaire des différentes traditions, et définir les lignes d’horizon d’un véritable dialogue interreligieux entres les composantes de la famille monothéiste.

Notre pari est ne n’exclure de l’examen aucune des deux pistes de l’alternative, d’explorer la complexité de la question telle qu’elle se construit dans les savoirs modernes, avec un point de repère intellectuel : les travaux de J. Assmann.

Sans entrer dans les détails de la démonstration d’Assmann, nous allons essayer d’exposer sa thèse centrale, à savoir la « distinction mosaïque », de la mettre à l’épreuve de l’islam, la troisième religion monothéiste qui n’a pas fait l’objet de ses analyses. Nous examinerons ensuite l’éventuelle pertinence et fécondité, pour le dialogue interreligieux, de ce qu’il appelle la « traductibilité » des religions de l’Antiquité gréco-romaine, en ouvrant notre approche aux apports de l’herméneutique de la traduction développée par P. Ricœur.  

De la distinction mosaïque

Les travaux de J. Assmann nous sont utiles à plusieurs titres. Ils portent historiquement sur le paysage religieux situé en amont du fait monothéiste, renouvelant en profondeur nos connaissances sur les origines du monothéisme, tout en éclairant d’un jour nouveau la nature de la violence religieuse. Une thèse centrale s’est dégagée des travaux d’Assmann et a été d’abord exposée dans son ouvrage, «Moïse l’égyptien »[4] dont la version anglaise est parue en 1997 aux USA. Elle a fait l’objet d’un large débat, voire d’une contestation de la part de certains théologiens chrétiens, avant que l’auteur n’y apporte quelques adaptations et clarifications, tout en maintenant le noyau de son argumentation résumé par la notion de « distinction mosaïque »[5]

La distinction mosaïque est le titre du modèle explicatif présenté par Assmann. Il renvoie, dans son œuvre, à un « événement » historial, très proche, à notre sens, de ce que K. Jaspers avait nommé l’ « Age axial »[6]. Il s’agit d’une profonde mutation culturelle porteuse d’une rupture radicale, avec l’introduction, pour la première fois dans le champ religieux, de la distinction entre le vrai et faux. Historiquement, la paternité de cette distinction, constitutive du monothéisme, devrait revenir, selon Assmann, à Akhenaton, roi d’Egypte, qui fonda au XIVème siècle avant J.-C., la première religion de type monothéiste. Celle-ci se base sur la reconnaissance d’un dieu unique (Aton, dieu de la lumière), la séparation de la vérité (nouvelle religion) de l’erreur (les cultes et les images du polythéisme égyptien). L’évènement provoqua ce qu’Assmann décrit comme « le premier conflit entre deux religions fondamentalement différentes et incompatibles qu’ait l’humanité »[7]. Le changement a eu l’effet d’un séisme culturel qui a précipité la chute des dieux vénérés par les Egyptiens, interrompu leurs rites et provoqua l’effondrement de l’ordre social et cosmique dont la légitimité procédait largement, à leurs yeux, de leurs croyances religieuses et de leur univers symbolique. Si la révolution d’Akhenaton fut traumatisante, c’est, explique Assmann, en raison de sa monothéiste qui nie toute autre forme de religion. Elle instaura une « contre-religion » qui annula la fonction de « traductibilité » mutuelle propre au « cosmothéisme »[8] (polythéisme antique), et s’imposa ainsi comme une fabrique de l’étrangeté et de l’inimité. Et du coup, les adeptes de toutes les croyances religieuses non-reconnues, deviennent automatiquement les cibles d’exclusion et de persécution systématiques.

Mais si Akhenaton est, historiquement, le fondateur du premier monothéisme, pourquoi donc attribuer ce qu’un tel évènement a de propre et de fort, à la figure mosaïque ?

A cette question, l’auteur fournit deux éléments de réponse : le premier est que la religion instituée par Akhenaton, fut essentiellement une révolution imposée « d’en haut », ce qui facilita sa disparition avec la mort de son fondateur, et sa survivance dans la culture des égyptiens uniquement sous la forme de souvenir traumatique. Le second élément tient au fait que la figure de Moïse, en dépit d’une historicité non établie, représente une « stricte figure du souvenir qui a absorbé toutes les traditions liées à la législation, à la libération et au monothéisme »[9].

On peut ajouter aux éléments précédents, la nature du monothéisme biblique associé à la figure de Moïse, selon laquelle dieu ne se contente plus de voir les hommes témoigner leur admiration et reconnaissance aux éléments du cosmos, comme ce fut le cas pour le polythéisme antique, mais exige d’eux de l’aimer et d’inscrire sa loi dans leur cœur. Le dieu du monothéisme biblique fonde ainsi un nouvel ordre social et élit le peuple qui vit selon ses commandements. Nulle formule n’illustre la portée du nouveau principe monothéiste (le dieu vrai) comme la première partie du témoignage de foi islamique : « il n’y a de dieu que Dieu ». Elle concentre en elle toute la force de la distinction mosaïque : excepté mon Dieu, tous les autres ne peuvent être que des « faux dieux ». Ce qui permet à Assmann d’affirmer que tout monothéisme ne peut être qu’une « contre religion », au sens où sa propre logique le conduit nécessairement à rejeter et à exclure toutes les autres religions. Aussi Bruno Karsenti souligne –t- il, à juste titre, que l’enjeu de la distinction mosaïque, telle qu’elle est théorisée par Assmann, n’est autre que l’instauration d’« un régime de vérité affecté d’une puissance inédite de négation du faux, une négation constitutive par laquelle une vérité se pose, non comme supérieure à ce qui n’est pas elle, mais comme exclusive, renvoyant au néant ce qui la contredit »[10]. Le fossé entre le vrai et le faux est tel qu’il n’existe qu’une seule voie susceptible de mener de l’erreur de l’idolâtrie (et/ou hérésie) à la vraie foi ; la conversion. Aucune évolution de l’un à l’autre n’est possible, mais seulement une révolution ; une sorte de « réorientation de l’âme », selon le vocabulaire platonicien, en tant que réponse à la réception d’une vérité venant de de l’extérieur par voie de révélation.

Pour résumer l’analyse d’Assmann, soulignons que la rupture axiale du devenir religieux de l’humanité que tente de décrire la distinction mosaïque, a eu deux conséquences majeures : d’abord, transformation de la pratique d’une religion en une « croyance » en la détention d’une vérité absolue et exclusive. Ensuite, instauration d’un mode de gestion de l’altérité dont les principaux stéréotypes sont le « paganisme », le « culte des idoles » ou l’ «idolâtrie ». De cette distinction originelle et générique, découlent, aux yeux d’Assmann, toutes les autres distinctions spécifiques, aussi bien celles orientées vers l’extérieur (juifs et goyîm ; chrétiens et païens ou musulmans et incrédules), que le celles opérant à l’intérieur de chaque monothéisme, lorsque s’installe la tradition avec son corpus clos de textes « sacrés », son « canon », sa « loi fondamentale », et que s’enclenche l’inexorable tri entre les « vraies » et les « fausses » interprétations, la lecture « orthodoxe» et celles « hérétiques ». A la multitude d’exemples extraits de la tradition judéo-chrétienne cités par Assmann, on peut citer pour l’islam, les événements désignés sous l’expression « Grande discorde »[11], intervenus en 656, soit seulement vingt-quatre années après la mort du prophète. Notons que, dans le sillage des conflits politiques pour le contrôle du pouvoir et du nouvel ordre islamique, la théologie naissante va élaborer un nouveau champ du savoir religieux –à côté de l’exégèse coranique et de la science du hadith- consacré à l’étude et à la typologie des hérésies propre au champ islamique (al-Milal wa al-nihal). On invoquera notamment les fameuses paroles du prophète, intitulés « les hadiths de la division de la umma » dont la construction illustre aussi bien la structure du régime de vérité propre à la distinction mosaïque, que son mode de fonctionnement. C’est le cas notamment du hadith : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze groupe, les chrétiens se sont divisés en soixante-douze groupes et cette communauté se divisera en soixante-treize groupe, tous en Enfer, sauf un seul groupe. » Les compagnons demandèrent : « Quel est ce groupe, ô Messager d’Allah ? » Il répondit : « Al-jamâ’a (le Groupe). » et dans une version: « Ce sont ceux qui sont sur ce sur quoi je suis aujourd’hui et mes Compagnons »|ref] Hadith Rapporté par Ahmed Ibn Hanbal dans son corpus (musnad), Abou Daoud, Ibn Mâja, At-Tirmidhi, AdDârimi (chapitre « l’éclatement de la communauté») Al-Hâkim et bien d’autres.[/ref].

Polythéismes antiques et traductibilité

L’espace mental créé par la distinction mosaïque devient, selon Assmann, celui dans lequel vivent les adeptes des trois religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) depuis des milliers d’années. Mais, ça serait une grande erreur, selon lui, de croire que les choses furent ainsi depuis toujours ; que toutes les formes de religions y compris celles dites « païennes », se sont constituées nécessairement au prix de cette approche de l’autre religion comme « non-vérité ».

La thèse d’Assmann est que les religions primaires -comme les polythéismes de l’Antiquité- arrivaient à neutraliser les effets de l’ethnocentrisme induit par les différences culturelles, cultuelles ou politiques, par l’invention de ce qu’il appelle des « techniques culturelles de traduction ». Le cosmothéisme antique distingue, en effet, les dieux par des noms, des formes et des fonctions qui diffèrent d’une culture à l’autre ou d’un groupe humain à l’autre. Mais comme les fonctions cosmiques des dieux (dieux de la lumière, la fécondité, la guerre, etc.) présentaient souvent une grande part d’analogie, il était possible de traduire les noms des dieux d’une religion à l’autre grâce notamment à cette équivalence fonctionnelle. La traductibilité réciproque des divinités du polythéisme constitue,         aux      yeux    d’Assmann,    une     véritable        «performance civilisationnelle » distinguant le monothéisme. Cette fonction ou performance a fait qu’au cours des troisième et deuxième millénaires, les religions de l’Orient ancien, avaient toujours un fonds commun, en dépit des différences des peuples, de leurs langues, mœurs ou cultures[12]. Ce qui fait que de nombreuses divinités jouissaient d’une renommée internationale du fait de leur dimension cosmique. Et dans cet univers de pluralité des dieux différents, il était impensable de contester la réalité ou la légitimité des dieux des autres. Le fait même qu’il s’agissait souvent des mêmes dieux avec des noms différents, rendait l’idée d’une religion fausse complétement étrangère au polythéisme de l’Antiquité. C’est que la raison profonde du relativisme polythéiste réside, selon Assmann, dans le « concept faible de la vérité » que cultivaient les religions anciennes[13]. Et ce contrairement au « concept emphatique de vérité » que le monothéisme associe à l’idée de révélation, annulant ainsi la fonction de traductibilité fort active dans le cas du polythéisme.

Si l’on confronte maintenant cette autre thèse d’Assmann –celle de la traductibilité des polythéismes antiques- à l’histoire et à l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, on constate, en effet, que les sources arabes attestent, que vers l’an 500, lorsque le royaume juif de Himyar perd son indépendance au profit de celui chrétien d’Aksûm (l’Ethiopie actuelle), s’est ouverte une phase de crise qui amena de nombreuses tribus dont celle de Quraysh (celle du prophète de l’islam) à chercher des solutions pour pallier aux effets désastreux dus aux délitement des grands Etats, notamment à partir de la moitié du VIème siècle. La première de ces solutions fut l’instauration ou la réactivation des mois sacrés pendant lesquels, tout acte de violence était prohibé. Les tribus qui acceptèrent la trêve qurayshite reconnaissaient de fait le caractère sacré du sanctuaire (haram) mecquois, participaient aux pèlerinages et aux grandes foires commerciales qui leur sont attachées. Quraysh va même jusqu’à proposer aux autres tribus d’Arabie une association entre égaux qui comportait, entre autres, le rassemblement des idoles des tribus alliées dans le sanctuaire de la Mecque[14]. De même, la littérature ethnologique nous signale, dans le cas du Maroc et ailleurs, que jusqu’à une période récente, de nombreux lieux saints faisaient l’objet de pèlerinage commun da la part de populations musulmanes et juives (Maroc) ou musulmanes et chrétiennes (Egypte). Il s’agit souvent de mausolées de saints auxquels on prêtait des vertus spéciales (guérison de certaines maladies, vertus de fécondité pour femmes ou augmentation des rendements des champs, voir la protection contre les aléas de la vie, etc.)[15].

 

Islam et la « distinction abrahamique »

Qu’en est -t-il du monothéisme dans sa version islamique ?

L’examen attentif du texte coranique montre bien qu’il opère dans un environnement nourri d’esprit monothéiste. Et même si, au début, son message ne s’adressait pas encore à des musulmans, il est claire, comme le souligne A. Neuwirth, qu’il avait en face des auditeurs instruits par la culture religieuse de l’Antiquité tardive[16]. Par ailleurs, les récentes données de l’archive archéologique de l’Arabie préislamique, montrent que les rois de Himyar (l’actuel Yémen), en apportant leur soutien au judaïsme, avaient instauré une politique religieuse volontariste en rupture avec le polythéisme[17]. Ce qui permet à l’archéologue et historien de l’Arabie du sud, Christian Robin, d’affirmer que le rejet du polythéisme était devenu définitif au Yémen à partir du milieu du IV è siècle. « Dans tout le Yémen, écrit-il, aucune inscription postérieure à 380 n’est explicitement polythéiste. Les grands temples polythéistes cessent d’être officiellement fréquentés. Celui de Marib, qui a livré quelque huit cents inscriptions datant des quatre premiers siècle de l’ère chrétienne, n’en comporte aucune qui soit postérieure à 380 »[18]. Loin de signifier la disparition totale du polythéisme, les changements religieux que connait le sud de l’Arabie au milieu du IV è siècle, dénote d’une tendance lourde qui condamne les cultes païens à déserter la sphère publique pour se réfugier dans le privé.

Cependant, la tradition des commentaires islamiques fait échos de centaine de divinités vénérées par les païens arabes au début de la prédication du prophète de l’islam, et rapporte une multitude d’informations sur leur opposition acharnée à la nouvelle Foi. A cela, certains historiens qui remettent en question la fiabilité des récits tardifs de la tradition musulmane, soutiennent, en s’appuyant exclusivement sur le texte coranique, que les idoles dont il est question dans le Coran, réfèrent au lointain passé plutôt qu’au temps de la prédication mohammadienne[19]. Plusieurs éléments semblent pourtant nuancer une telle position. Le Coran comporte des versets qui font allusion à des pratiques païennes toujours en vigueur, comme dans la sourate du Pèlerinage : « Ecartez-vous de la souillure qui vient des idoles » (XXII, 30). Il tient également Abraham pour un hanîf : «Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais c’était un croyant originel (hanîf), un de ceux qui se soumettent (muslim). Il n’était absolument pas un associant (mushrikîn) » (III, 67). Or, le terme hanîf était utilisé dans la tradition arabe pour désigner certains monothéistes à la veille de l’islam et fut même appliqué à certains premiers musulmans. A ces données propres à la tradition arabo-musulmane, on peut ajouter un autre élément d’ordre historique et qui tient au fait que, comme pour la religion d’Akhenaton étudiée par Assmann, le rejet du polythéisme en Arabie du sud, fut un phénomène brutal, une rupture imposée d’en haut et non une lente évolution interne qui aurait transformé progressivement et profondément la culture païenne d’Arabie. C’est ce qu’illustre, selon Ch. Robin, l’abandon soudain, dans les épigraphies recueillies, de la terminologie ancienne, à la faveur de termes d’origine araméenne ou hébraïque[20].

Tout cela semble indiquer que l’univers religieux de l’Arabie, à la veille de la prédication de Mohammed en 610, était en pleine mutation. Le polythéisme connaissait, certes, une profonde crise, mais son emprise sur de nombreuses tribus arabes était encore forte, notamment dans le milieu mecquois. Le conflit sanglant, entre les chrétiens éthiopiens et les juifs du royaume de Humyar, avait favorisé la montée en puissance de l’influence de la Perse et de son zoroastrisme dualiste en Arabie. De même qu’apparaissent de nouvelles expressions monothéistes, ni juives ni chrétiennes, auxquelles font échos de nombreux versets coraniques comme celui cité précédemment. La voie semble donc très étroite pour la nouvelle religion, non seulement sur le plan théologique, mais aussi au niveau politique et militaire.

Dès les premières sourates mecquoises, le message coranique affirme un alignement théologique en faveur d’un monothéisme strict qui opère une rupture radical avec le polythéisme et le culte des idoles pratiqué à la Mecque et ailleurs en Arabie. Le terme coranique pour désigner les polythéistes arabes est « mushrikûn » (associationnistes ou partageurs) ; ceux qui partagent leur dieu avec d’autres dieux ou ceux qui associent à Dieu unique d’autres divinités. En contraste avec le polythéisme, le discours coranique met en scène le figure d’Abraham présentée comme le héros d’une foi monothéiste pure et originelle, et l’incarnation de la distinction entre la religion vraie (islam) et les nonvraies (polythéisme).

La figure abrahamique est au cœur du régime de vérité qu’institue l’économie du discours coranique ; une vérité certes exclusive, qui appelle à une conversion totale et immédiate. C’est ainsi que débute la quatorzième sourate portant le nom d’ « Abraham »

: « A L R. Un Ecrit que Nous faisons descendre à toi pour que tu tires les hommes des ténèbres à la lumière, avec l’autorisation de leur Seigneur, sur la voie du Tout-Puissant, du Digne-de-Louanges. C’est à Dieu qu’appartient tout ce qui est aux cieux et sur la terre. Malheur aux dénégateurs, en leur châtiment terrible » (XIV, 1-2)[21]. Mais aussi une vérité qui se déploie dans l’échange, le débat et la polémique, avec les différents groupes religieux de l’époque. Il s’agit d’une polyphonie coranique qui ne teint pas seulement à la prééminence de la structure dialogique, mais va encore plus loin avec la place importante qu’y occupent l’interprétation et la reformulation des traditions bibliques et postbibliques.

Essayons de suivre quelques-unes des principales phases de la quête spirituelle qu’articule la figure coranique d’Abraham, et qui aboutira à la rupture avec la «fausse » religion des ancêtres :

  • Rupture avec la famille, le foyer parental et l’héritage des ancêtres : « Rappelle dans l’Ecrit Abraham : ce fut un être de vérité, un prophète. Lors il dit à son père : « Pourquoi, cher père, adorez-vous cela qui n’entend ni ne voit, ni ne peut vous servir en rien ? Cher père, il m’est venu de science, à moi, ce qui ne vous est point venu. Suivez –moi. Je vous guiderai sur une voie parfaite » (Marie : XIX, 41-43).
  • Rupture avec le cosmothéisme des anciens : « Ainsi découvrons- Nous à Abraham la souveraineté des cieux et de la terre, pour le mettre au premier rang des êtres de la certitude » (Les troupeaux, VI, 75). Le Coran décrit dans les versets suivants (76, 77 et 78) la quête métaphysique qui amena Abraham à croire successivement en la puissance des astres, puis la lune et le soleil, pour s’en détourner déçu par leur splendeur éphémère : « je tourne ma face, en croyant originel, vers Celui qui a créé de rien les cieux et la terre : moi, je ne suis pas des associants» (VI, 79).
  • Le « grand partage » opéré par la « distinction abrahamique » entre le Vrai et de Faux, suite à un long échange argumenté entre Abraham et son peuple à propos des idoles, qui aboutit à ce jugement tranché d’Abraham : « Certes, vous et vos ancêtres étiez dans l’erreur » ( XXI, 54).Est-ce qu’on peut dire pour autant que l’islam historique a favorisé, plus que les deux autres traditions monothéistes, l’usage de la violence ? Dans texte lumineux, Gabriel Martinez-Gros, esquisse une réponse à cette question en partant de la théorie khaldounienne de l’empire et en comparant ses diverses incarnations chinoise, européennes et arabo-islamique. Le droit musulman, affirme-il, reconnait à l’Etat islamique et aux peuples musulmans le recours à la guerre défensive et offensive. Et ce contrairement au bouddhisme et au christianisme qui ignorent, rejettent ou restreignent le droit à tel recours. Mais, précise -t-il, « en réalité, l’Islam n’a pas échappé aux règles du fonctionnement de l’empire »[22]. Ces règles sont consignées dans la théorie d’Ibn Khaldoun : tout l’enjeu de l’empire musulman était de désarmer les populations, de pacifier le territoire de l’empire pour libérer les énergies créatrices, accumuler les richesses et collecter l’impôt. L’usage que l’empire fera de la violence est axé essentiellement sur la protection des populations productrices et désarmées, contre les attaques des prédateurs de la périphérie de l’empire. « Il est sans doute vrai que la religion musulmane, écrit-il, mieux que le christianisme ou le bouddhisme, a su reconnaitre les intérêts de l’Etat. Avec cette conséquence que l’enseignement de l’islam pousse moins à la violence que l’Etat y trouve peu ou pas d’intérêt […] S’il est une tâche constante de l’Etat, c’est de créer de la vie citadine, c’est-à-dire de désarmer, de pacifier de priver de violence l’immense majorité des populations qu’il contrôle, de les dépouiller de la rudesse et de la colère naturelle aux groupes humains pour en faire de paisibles producteurs et de dociles contribuables»[23]La réponse d’Assmann à cette question peut être résumée ainsi : si violence il y a, c’est moins dans tel ou tel verset de l’Ancien ou du Nouveau Testament –on peut ajouter également le Coran-, ni dans tel ou tel épisode belliqueux de l’histoire de telle ou telle religion monothéiste, car après tout le conflit, sous toute ses formes, est consubstantiel à la condition humaine, mais réside plutôt dans le régime de vérité inhérent au monothéisme. En s’appuyant sur un savoir absolu révélé, le monothéisme transforme ce qui relevait jusque -là, de l’ordre de la croyance à celui du savoir. Il met ainsi un terme à la traductibilité mutuelle entre les différents systèmes religieux, et rend possible le phénomène de violence religieuse. Car dès qu’une cible est désignée comme étant dans l’erreur (ennemi de Dieu), elle devient l’objet d’une violence légitime, voire sacrée.Autant la description générale qu’offre Assmann de la « distinction mosaïque », en tant que régime de vérité inhérent au fonctionnement du monothéisme, nous parait féconde théoriquement, autant l’explication qu’il apporte pour nuancer les conséquences de son modèle théorique, notamment en termes de liens violence/monothéisme, nous paraissent insuffisantes. Autrement dit, Assmann affirme que le propre du monothéisme par rapport au polythéisme antique, tient au fait qu’il se construit sur une appropriation exclusive à la vérité, ne connait de rapports à l’altérité que conflictuels, cependant la violence enfouie dans ses textes et sa mémoire, ne se manifeste dans l’histoire que sous la pression du politique.Précisons d’abord une question d’ordre épistémologique. Les enseignements de l’histoire et de l’anthropologie religieuses nous ont appris, depuis près d’un siècle, que mis à l’épreuve de l’histoire, aucun régime de vérité, aucun ordre éthique, ni aucun idéal religieux, n’arrive à tourner à plein régime et à englober la totalité de l’expérience humaine. Le tragique de la condition humaine fait que, tout en faisant l’histoire, l’homme n’est jamais maître de son destin, ni contrôleur des conséquences de ses actes. Les trois traditions sont à prendre comme autant de tentatives de rationalisation du monde –au sens wébérien- suivant un idéal éthique qui, dès qu’il prend chair dans l’histoire des hommes, engendre nécessairement l’antagonisme des valeurs et conflits.
  • Confrontés à l’inconciliabilité des valeurs et des effets inattendus des actions conduites en fonction d’elles, les hommes finissent souvent par opter pour le compromis comme forme minimale indispensable au vivre en commun. Or, un tel choix n’est-il pas l’antidote au caractère tranché et radical de la distinction mosaïque et du régime de vérité qui lui est inhérent. Trois exemples pourraient illustrer cela dans l’histoire de l’islam :
  • Essayons d’examiner le mode opératoire de la distinction mosaïque ou son équivalent la « distinction abrahamique » dans l’histoire de l’islam. A –t- elle fait de l’islam une religion nécessairement violente ?
  • Mais Assmann n’a cessé de nuancer sa thèse après les différentes polémiques qui ont suivi la publication de « Moïse l’égyptien ». Dans une publication plus récente,   « Violence et monothéisme », le processus de révision donne ceci : aujourd’hui rien ne permet d’affirmer que la violence est inscrite, de façon essentielle, dans l’ADN du monothéisme. Par contre, une violence latente survit dans ses textes fondateurs comme le souvenir de l’instant inaugural, lorsqu’il a fallu s’arracher à l’ancien monde pour se projeter dans le nouveau. Souvenir d’une violence initiale qui continue à s’exprime dans « la rhétorique révolutionnaire de la conversion, du changement et du détournement radical, du saut culturel de l’ancien vers le nouveau »[24]. Et il arrive à cette violence latente de s’activer épisodiquement dans l’histoire comme c’est le cas depuis quelques années en terre d’islam ou en Inde, sous la pression politique qui pousse des extrémistes à allumer « la dynamite sémantique qui se cache dans les textes sacrés des religions monothéistes »[25].
  • Le régime monothéiste de vérité est-il générateur de violence ?
  • Les quelques exemples coraniques précités montrent bien que le régime de vérité décrit par le modèle théorique construit par Assmann, fonctionne et rend compte de la manière dont s’est imposé le dogme de l’unicité divine dans sa conception islamique. Ils montrent également comment l’islam incarna une sorte de « contre-religion » qui, contrairement à la religion d’Akhenaton tombée dans l’oubli après la disparition de son fondateur, s’est faite communauté politique avec une identité culturelle distincte, réussissant jusqu’à effacer le souvenir du passé proche, réduisant ainsi la tradition préislamique à une sorte de jâhiliya (âge de l’ignorance).
  • Au niveau théologique : lorsque s’est déclenché le drame de la « Grande discorde » (en 656), les partis en conflit se lancèrent dans une surenchère théologique. Ce qui a donné lieu à une multitude de sectes dont les doctrines respectives reproduisaient le régime de vérité de la « distinction abrahamique ». Chaque école posait sa lecture comme étant celle du vrai islam, face à ce qu’elles condamnent comme les errements hérétiques des autres écoles. Pourtant le courant théologique qui fut le plus diffus et dont les idées pénétrèrent toutes les écoles théologico-politiques -du ash’arites, au shi’ites, en passant par les mu’tazilites ou les kharajites– n’était autre que celui des murji’a. Leur thèse centrale consistait à définir le statut du Musulman par la foi exclusivement des œuvres. Autrement dit, le musulman ne perd son statut de Croyant en fonction de quelque œuvre que soit, y compris les obligations rituelles et juridiques de l’islam. C’est ainsi qu’Abû Hanifa contesta la décision du pouvoir omeyyade de faire payer la jizya (imôpt imposé aux non-musulmans) aux populations non arabes nouvellement converties de Khurâsân oriental et de Transoxiane. De même qu’ils rejetèrent toute forme d’excommunion, considérant que la détermination du statut du « grand pêcheur » (fasîq) relève de la volonté de Dieu et non du savoir des hommes. Ils prônèrent ainsi le principe de la foi du for intérieur, en pratiquant l’irjâ’ (au sens de différer un jugement) conformément au verset coranique : « D’autres restent dans l’expectative quant au décret de Dieu, s’Il va les tourmenter ou pour eux Se repentir » (IX, 107)[26]. Ce fut l’attitude théologique de la majorité des musulmans qui aspiraient à la restauration de la concorde dans la communauté musulmane.
  • Sur le plan de la spiritualité : de leur côté les divers courants du soufisme ont réussi à modifier radicalement la spiritualité islamique, avec la théorie de l’unité de l’être divin et de l’être de l’ensemble des créatures, la doctrine théophanique de l’existant en tant que miroir de l’essence divine, l’esthétique de l’amour ou l’eschatologie et la théorie de l’Homme parfait. Aussi bien dans sa version populaire que savante, le mysticisme islamique opéra une ouverture vers le christianisme, ainsi que les spiritualités de l’Orient non arabe (Iran, Inde). En inventant son propre langage, son esthétique et son rituel, le soufisme n’a pas seulement atténué la portée de la dualité vrai/ faux des théologiens ou celle du licite/illicite des juristes (fuqaha), mais il a surtout apporté un éthos réfractaire à la violence aussi bien dans les mœurs qu’en politique.
  • Sur le plan philosophique : la falsafa a pour sa part questionné le régime de vérité monothéiste à la lumière de la sagesse des anciens (les Grecs). Les œuvres de Farabi ou « Le discours décisif » d’Ibn Rush témoignent de l’effort déployé pour dégager une place pour la raison dans l’interprétation des Ecritures, et plus généralement dans la pensée et la cité. La falsafa a, sans doute, perturbé la clôture dogmatique du fiqh, empêchant ainsi la distinction mosaïque de déployer tout son potentiel et envahir la totalité de l’expérience religieuse et civilisationnelle musulmane.
  • Au terme de ce tour d’horizon, il nous semble que l’attitude traitant telle ou telle tradition monothéiste de violente ou non violente, pêche par essentialisme et oubli de l’histoire. Chacune des trois religions monothéistes est à la fois une et multiple. Mises à l’épreuve de l’histoire, aucune d’elles n’échappe à la tension permanente entre, d’un côté, l’idéal de mettre fin à la violence pure, de faire régner la justice et d’harmoniser l’incohérence du monde, et de l’autre, la condition tragique des hommes qui, même nourris de grands idéaux, il leur arrive souvent d’engendrer la terreur.
  1. [1] Interrogé sur ce qui fait la spécificité de l’Occident, Pierre Manent, répond ainsi : « Je crois donc qu’il y a un propre de l’Europe et de l’Occident, et que ce propre développe une certaine supériorité : l’exploration des possibles humains par notre civilisation qui est plus complète que les autres civilisations ». Pierre Manent, Le regard politique, Flammarion, 2010, p. 237-238.
  2. [2] Pour avoir une idée sur les prolongements actuels des controverses médiévales dans les travaux de certains théologiens chrétiens contemporaines, voir : Michel Orcel, De la dignité de l’islam, Editions Bayard, 2011.
  3. [3] Paul Ricœur, « Civilisations universelles et cultures nationales » in revue Esprit, mai 1957. Texte repris dans Histoire et vérité, Tunis, CERES Editions, 1995, p. 334
  4. [4] Jan Assmann, Moïse l’égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2010.
  5. [5] Son ouvrage intitulé Le prix du monothéisme paru en 2003 (traduit en français et publié chez Aubier en 2007) a été consacré aux réponses à ses critiques.
  6. [6] Dans Origine et sens de l’histoire (Plon, 1954), K. Jaspers souligne, qu’au cours de l’histoire, l’homme semble avoir quatre fois « reparti d’une nouvelle base » ouvrant chaque fois une ère civilisationnelle nouvelle avec des modes de religiosité propre. Il s’agit : 1) Néolithique entre 10000 et 4000 avant J. – C. (Chamanisme, suivi des religions agro-pastorales orales) ; 2) Royaumes antiques à partir de 3000 avant J. – C. (Religions polythéistes antiques) ; 3) Formation des grands empires et des grandes aires civilisationnelles politico-religieuses à partir du 4ème – 1er s . (Religions de salut universalistes : hindouisme indien, bouddhisme thaïlandais, zoroastrisme, hébraïsme, judaïsme, christianisme, islam) ; 4) Modernité à partir du 16ème s. en Occident (transformation des religions du salut et émergence de systèmes sécularisés).
  7. [7] Moïse l’égyptien, p. 53
  8. [8] J. Assmann utilise le terme « cosmothéisme » pour désigner les religions polythéistes de l’antiquité.
  9. [9] Ibid.p.51
  10. [10] Bruno Karsenti, « Distinction mosaïque et politique » in Archives de philosophie, Centre de Sèvres, n°3, 2008, 507.
  11. [11] Les évènements à l’origine du premier schisme en islam, la séparation des sunnites et des chiites.
  12. [12] Dans Moïse l’égyptien, Assmann consacre un chapitre à cette question, intitulé « Contre-religion et traductibilité religieuse dans l’ancien monde », p. 82-93
  13. [13] J. Assmann, Violence et monothéisme, Bayard, 2009, p. 17
  14. [14] Les sources arabes comme le Livre des Idoles rapportent les noms de ces idoles, ceux des tribus qui les vénéraient et des lieux où ils étaient installés. On trouve également de nombreux échos coraniques de l’association entre tribus dont les formes étaient diverses : accord de libre circulation (l’ilâf) ; l’alliance (hilf) ou l’association cultuelle (Hums) qui réunit des individus et des groupes partageant des croyances religieuses et pratiquant les mêmes rites. Voir : Victor Sahab, Ilâf Quraysh : le voyage de l’hiver et l’été (en arabe), Beyrouth, Centre culturel arabe, 1992, p. 362-380.
  15. [15] Religions traversées : lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, sous la direction de Dionigi Albera et Maria Couroucli, Actes Sud, 2009. La récente exposition au Mucem (Marseille) intitulée « Lieux saints partagés » montre, en effet, la survivance en Méditerranée, à l’ombre des monothéismes, de quelques foyers marginaux de cette forme traductibilité ou convivialité interreligieuse signalée par Assmann.
  16. [16] Angelika Neuwirth, « Le Coran, texte de l’Antiquité tardive » in Le Coran : nouvelles approches, sous la direction de Mehdi Azaiez, Editions du CNRS, 2013, p. 127
  17. [17] Cf. Glen C. Bawersock, Le trône d’Adoulis : les guerres de la mer rouge à la veille de l’islam, Albin Michel, 2014. Cet ouvrage fait le point, à partir du corpus archéologique recueilli au sud –ouest de l’Arabie, sur les grands changements géopolitiques et religieux qu’a connu la région au V et VI è siècles.
  18. [18] Christian Robin, « L’Antiquité » in Routes d’Arabie : archéologie et histoire du Royaume d’Arabie, Louvre Editions, 2010, p. 88
  19. [19] Cf. G. Hawting, The Adea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Et aussi P. Crone, « The Religion of the Qur’ân Pagans : God and the Lesser Deities » in Arabica, n° 57, 2010.
  20. [20] Christian Robin, ibid.
  21. [21] La tradition musulmane en fait la 72ème sourate descendue à la Mecque après celle de Noé et avant celle des

    Prophètes. L’histoire du patriarche qui est évoqué dans de nombreuses sourates, y occupe sept versets (35-41).

  22. [22] Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires : comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Ed. Seuil, 2014, p. 176
  23. [23] Ibid. p. 181
  24. [24] J. Assmann, Violence et monothéisme, p. 165
  25. [25] Ibid. p. 166
  26. [26] Voir l’article « Murdji’a » dans Encyclopédie de l’islam, tome VII, E. J. Brill et G. – P. Maisonneuve et Larose, 1993. Et aussi en arabe « Kuluna murji’a » (Nous sommes tous murji’a), in Le Musulamn dans l’histoire, sous la direction de Abdelmajid Charfi, Publications de la Faculté des lettres de Manouba, 1998, p. 249-267

Sorry, the comment form is closed at this time.