Mar 262018
 

Tous ceux qui se sont exercés au dialogue interreligieux se sont heurtés au tragique de l’histoire des relations séculaires entre les différentes traditions monothéistes et ce qui en reste enfoui dans la mémoire des hommes du temps présent. Cependant, si les séquences tumultueuse du passé peuvent, aujourd’hui, être lues, critiquées et dépassées grâce à l’intelligence des hommes, à leur réconciliation autour de valeurs humanistes, que faire de ces « versets douloureux » dont la compréhension littérale a non seulement justifié les horreurs du passé, mais risque de reproduire au présent et au futur discorde et violence parmi les fidèles des trois religions monothéistes.

Une des tâches des animateurs du dialogue interreligieux n’est-elle pas, en priorité, de relever ce défi pour dégager la voie à un vécu serein et cordial entre tous les membres de la famille abrahamique ? En effet, c’est à une telle tâche que se sont attelés les trois auteurs de l’ouvrage « Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue »[1], en choisissant d’opérer, de l’intérieur de leurs traditions respectives, une relecture critique (autocritique religieuse), qui contextualise, historicise et confronte les versets en question au principe nodal et structurant des trois textes sacrés (Bible, Evangile et Coran).

Pour un élargissement de la définition du « verset douloureux »

Je compte formuler ici, de manière très schématique et rapide, les quelques remarques que m’a inspiré la lecture de l’ample note de lecture de l’ouvrage présentée par Anne Balenghien dans le cadre des activités du GRIC- Maroc, le 23 décembre 2015.

En effet, Anne met l’accent sur la définition présentée par D. Meyer selon laquelle est verset douloureux tout énoncé de la Bible qui s’écarte, contredit ou annule l’enseignement ou l’esprit du fameux verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » situé au cœur de la Thora (chap. 19 du 3ème livre). Verset dont l’écho résonne, en un premier temps, dans les deux commandements énoncés par Jésus (saint Marc 12, 2834)[2], et, en un second temps, dans les usages que feront les mystiques musulmans du terme coranique mahabba (amour) à la suite de la pionnière que fut Rabia al Adawiyya (m. en 801 à Bassora). Cependant, S. Bencheikh aurait pu chercher un équivalent du commandement judéo-chrétien de l’amour du prochain dans ce que le Coran énonce à travers la valeur de l’ihsân (Jacques Berque traduit ce terme employé 200 fois dans le Coran par le bel-agir. Le muhsin = le « bel-agissant ») qu’incarne parfaitement le verset 34 de la Sourate 41 (Al-Saffât) : « Belle et mauvaise action ne s’équivalent pas : repousse (la mauvaise) par une plus belle, et voilà que celui qu’oppose à toi l’inimitié mutuelle prend les traits d’un allié chaleureux ». Certains commentateurs, comme Ibn Achour, considèrent que ce commandement adressé au Prophète, l’invite à construire les relations avec ceux qui s’opposent à sa prédication sur la base de la patience, le pardon, l’empathie que véhicule le principe coranique du bel-agir. A l’inimitié que suscite et amplifie la peur d’autrui, le Coran proposerait ainsi une pédagogie dont le but est de la dompter et transformer en une amitié chaleureuse et intime. D’où la généralisation du commandement à tous les croyants, comme dans le verset 195 de la seconde Sourate, où il est dit : « Agissez bellement (ahsinû) : Dieu aime les bel-agissants (al-muhsinîn)».

Mais quel que soit le principe ou le commandement qu’une tradition religieuse choisisse dans ses Ecritures pour le hisser au rang de principe éthique structurant, posé comme clé d’intelligibilité des autres composantes des sources scripturaires, y compris les « versets douloureux », se pose une série de questions : Ne faudrait-il pas élargir la définition du « verset douloureux » au-delà du cadre des vieilles controverses et inimitiés liées l’histoire des relations interreligieuses ? Le champ de la responsabilité éthique vis-vis d’autrui ne doit-il pas gagner en généralisation et en universalisation, si l’on veut contenir et dépasser les effets douloureux de certains versets, à de multiples niveaux ?

Formulée dans des termes philosophiques modernes, la relation éthique commence quand autrui est considéré comme fin en soi et non comme moyen (Kant). Autrement dit, à l’instar de Caïn appelé à assumer la responsabilité de son frère Abel, chacun dans sa singularité irréductible serait, en vertu de la fraternité humaine, responsable d’autrui. Outre le fait que l’autre est mon égal en liberté et dignité, une personne dotée de droits inaliénables en raison de sa nature humaine, la relation éthique veut que je le traite comme une fin qui déborde tout projet d’assimilation ou d’enferment dans des stéréotypes culturels, religieux, raciaux, sexistes, etc. Partant de cette approche de la relation éthique à autrui, la définition des « versets douloureux » gagnerait à être élargie à tout énoncé susceptible de porter atteinte, de façon explicite ou implicite, à la dignité humaine (toutes les formes de discrimination sur la base de la couleur, la religion, le sexe, la langue ou la culture).

L’islam et ses « versets douloureux »

Face aux questionnements éthiques suscités par les « versets douloureux » coraniques ciblant les gens du Livre, les réactions musulmanes contemporaines sont multiples. Animés par une volonté apologétique, certaines instances officielles musulmanes ont cru bon d’aller au-delà des réserves opposées par des Etats musulmans à la Déclaration universelle des droits de l’Homme, en procédant à la rédaction d’une série de déclarations islamiques axées essentiellement sur le rappel des incontournables dispositions de la shari’a. Des exégètes musulmans contemporains se sont lancés, quant à eux, dans l’énumération de versets coraniques prônant la concorde, le respect et la solidarité entre les hommes. De telles entreprises ont certes pris la défense d’une certaine idée de l’islam en continuité avec ses traditions juridiques et éthiques, mais elles n’ont pas réussi pour autant à résoudre les problèmes que posent les versets coraniques relatifs au statut des non-musulmans, à la condition juridique des femmes, à l’autonomie de la volonté humaine (liberté de conscience ou la séparation du politique et du religieux) ou ceux concernant la cruauté de certaines dispositions pénales de la shari’a (les châtiments corporels). D’autres plus attentifs au cheminement historico-critique qu’a connu l’aire occidentale, ont essayé, comme Soheib Bencheikh, d’emprunter une voie plus audacieuse qui n’hésite pas à soumettre les versets controversés à une critique historisante qui les replacent dans leur contexte temporel afin de leur donner un sens nouveau compatible avec la dynamique éthique des temps modernes.

Force est de constater que toutes ces tentatives n’ont pas permis jusque-là à la conscience musulmane de saisir les signes des temps modernes et à les interpréter à lumière de l’enseignement coranique. L’état de l’exégèse coranique contemporaine n’illustre –t-il pas le maintien de la même approche atomiste qui a marqué la tradition classique ! On continue à commenter verset après verset ou un ensemble de versets (‘ayât), en expliquant les termes dans le but de dévoiler leurs significations dogmatiques, juridiques, éthiques ou sociales. Et à l’instrumentalisation du Coran par le fiqh (jurisprudence islamique) qui en a fait un texte législatif ahistorique, s’est superposée une approche contemporaine qui tend à réduire le message coranique à une éthique sociale, une morale quotidienne ou un marqueur identitaire de plus en plus ostentatoire dans l’espace public. C’est, sans doute cette tendance lourde qui exerce à présent le plus d’impact sur la conscience musulmane, l’éloignant ainsi de la sphère du divin, de la transcendance et du spirituel, pour l’emprisonner dans l’étroite sphère immanente d’une orthopraxie soucieuse avant tout d’inscrire le religieux dans l’ordre social. Et c’est ainsi que les quelques dizaines de versets considérés de portée normative (sharia) tendent à structurer, dans la conscience des musulmans contemporains, toute l’étendue du champ de la foi et de l’expérience du sacré.

Du fait, comme le souligne Fazlur Rahman, la conscience musulmane n’a jamais été aussi loin de « saisir l’unité sous-jacente du Coran »[3]. Aussi la succession des commentaires donne –t- elle l’impression d’une répétition inlassable du même, au point de ne plus entendre que voix bruyante d’une tradition se perpétuant à travers des gloses   interchangeables. Faute d’une quête herméneutique qui revienne constamment sur les versets déjà interprétés pour y dégager des significations nouvelles, comme dans le cas de la tradition talmudique, le commentaire coranique semble ainsi s’arrêter au seuil du verset.

Si le sens du Livre tient à son dialogue avec le monde et la vie de ceux parmi les hommes qui l’accueillent, ses versets, comme le souligne A. Sourouch, ne sont jamais saturés de significations comme le suppose le commentaire classique, mais au contraire, ils ont « faim de sens », et sollicitent ainsi une lecture vive toujours renouvelée susceptible de libérer leurs inépuisables possibles. Car, comme nous enseignent les savoirs linguistiques modernes, le sens est loin d’être encastré une fois pour toute dans le texte, mais se déploie indéfiniment en fonction de la relation dynamique du texte / lecteur / contexte.

En ce sens une lecture critique des « versets douloureux » ne peut-être, pour les musulmans contemporains, qu’une quête de sens dans un «au-delà du verset » qui redécouvre la philosophie sous-jacente du Livre. Rappelons que la déclaration conciliaire Nostra aetate, dont on fête le cinquantième anniversaire, n’a pu ouvrir l’horizon de la tradition catholique au judaïsme et aux autres religions qu’au prix d’une longue et profonde mutation à la fois herméneutique, théologique, sociale et morale[4].

Invités à la table du dialogue interreligieux, les musulmans ont longtemps hésité avant de s’y investir, notamment après les tragiques événements du 11 septembre 2001. Nombreux sont ceux qui y sont venus avec l’a priori que pour l’islam la tâche serait moins ardue, au sens où le Coran se présente dans une continuité, une solidarité spirituelle et une fidélité aux messages de la Bible et des Evangiles. Après quelques décennies d’expérimentation, de nombreuses voix chrétiennes s’élèvent pour exprimer une certaine lassitude, voire un sentiment de déception[5]. En effet, les interlocuteurs chrétiens avaient souvent l’impression, qu’excepté quelques individus ou quelques institutions dont le travail avait souvent manqué de continuité et de régularité nécessaires à une œuvre de longue haleine comme le dialogue interreligieux, les musulmans contemporains n’en faisaient pas une urgence, alors même que de nombreuse sociétés au Moyen –Orient sont constituées de communautés chrétiennes importantes, très anciennes et dont l’apport spirituel, culturel et civilisationnel est considérable.

Plus qu’une question d’agenda, il manquait, sans doute, aux musulmans un des prérequis majeurs nécessaires à tout véritable dialogue avec les deux autres traditions monothéistes, le savoir scientifique et théologique sans lequel nul bricolage exégétique ne peut suffire. Rien ne permet de penser que le dialogue poserait à l’islam un problème moins difficile que celui auquel s’est confrontée l’Eglise catholique dans sa relation au judaïsme. Car, en dépit d’une vocation coranique de s’inscrire dans la continuité de la tradition judéo-chrétienne, s’est forgée à travers l’histoire de l’islam, une théologie de substitution fondant le message coranique comme l’alternative ultime à ceux « altérés » des deux autres traditions monothéistes.

La contribution de Soheib Bencheikh à ce travail collectif autour de la problématique des « versets douloureux » constitue, sans doute, un nouveau jalon, sur la voie de la déconstruction/refonte théologique nécessaire et salutaire qu’avait inaugurée le travail pionnier du GRIC intitulé « Ces Ecritures qui nous questionnent »[6].

  1. [1] Les Versets douloureux : Bibles, Evangile et Coran entre conflit et dialogue, par David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208 p.
  2. [2] Évangile de Jésus-Christ selon saint Marc 12,28-34 : « Un scribe, s’avança vers Jésus et lui demanda : ” Quel est le premier de tous les commandements?” Jésus lui fit cette réponse : « Voici le premier : Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas de commandement plus grand que ceux-là. »

    Le scribe reprit : « Fort bien, Maître, tu as raison de dire que Dieu est l’Unique et qu’il n’y en a pas d’autre que lui. L’aimer de tout son cœur, de toute son intelligence, de toute sa force, et aimer son prochain comme soi-même, vaut mieux que toutes les offrandes et tous les sacrifices. » Jésus, voyant qu’il avait fait une remarque judicieuse, lui dit : « Tu n’es pas loin du royaume de Dieu. » Et personne n’osait plus l’interroger ».

  3. [3] Fazlur Rahman, Islam and modernity, The University of Chicago Press, 1982
  4. [4] Voir : Les grandes révolutions de la théologie moderne, sous la direction de François Bousquet, Bayard, 2003
  5. [5] C’est le cas, par exemple, de Maurice Borrmans, ancien directeur de la revue Islamochristiana (1975- 2004) publiée par l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie (PISAI) à Rome. Voir ses deux publications : Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps (2002) et Dialoguer avec les musulmans : une cause perdue ou une cause à gagner ? (2011).
  6. [6] Groupe de recherche Islamo-Chrétien, Ces Ecritures qui nous questionnent, Centurion, 1987.

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