Mar 042018
 

Ce texte est une analyse du livre intitulé ” Les versets douloureux. Bible, Evangile et Coran entre conflit et dialoguepar David Meyer, Yves Semoens, Soheib Bencheikh, Editions Lessius/Cerf, 2008, 208p.

  Le catalyseur du projet du livre a été une rencontre de David Meyer avec Soheib Bencheikh à Séville lors de la « Conférence des imams et des rabbins pour la paix » (2006). David Meyer nous raconte : « Soheib Bencheikh a eu, tout d’abord, une irruption de ‘crise de nerf’ en face d’un discours lénifiant sur l’islam » puis il (S. Bencheikh) dira « OK ce n’est plus suffisant de dire que l’islam n’a pas de problème et est une religion de paix ». Or David Meyer pensait de même pour le judaïsme : pas suffisant de dire qu’il y a des versets éthiques, responsables et des versets d’amour dans les textes. Quand on connait la communauté (des croyants) et les textes de l’intérieur, on sait qu’il y a aussi des versets problématiques, pas si éthiques que cela. L’autocritique est devenue une nécessité alors que ce qui prime encore c’est une « sorte de langue de bois».

Par cette fiche de lecture (présentée en décembre 2015, initialement à usage interne pour le GRICMaroc), j’avais comme seul désir de repérer, pour faire écho, les pistes et idées qui pourraient nous aider à déminer – et cela est urgent – notre rapport aux Textes Saints, à l’Autre et au Tout Autre. Je choisis donc de ne rendre compte ici, dans ce que j’y ai trouvé, que ce qui peut nous aider à avancer vers cet objectif. J’ai été comblée par la réflexion de David Meyer : à l’origine du projet d’écriture à trois voix, il est, sans doute, le mieux préparé à l’autocritique et prend à bras le corps les versets douloureux de la tradition juive avec une flamme personnelle particulière. Le travail proposé par Yves Simoens, prêtre jésuite, est, pour moi, de la même veine. Et, même si certains passages de S. Bencheikh m’ont semblé marqués d’un ton quelque peu polémique vis-à-vis de l’Occident et/ou des dogmes chrétiens, j’avoue avoir été séduite par les audaces exégétiques et la réflexion critique de S. Bencheikh, audaces qui pourront être considérées par certains comme sacrilèges.

 

Il me semble que les pistes à retenir sont les suivantes:

 

La nécessité de faire le choix de l’autocritique.

David Meyer va plus loin et pose l’autocritique comme une exigence pour qu’il y ait un dialogue et « atteindre un niveau de dialogue qui dépasse le cadre naïf de ‘Salam Alekum’ réciproques et usuels» (D.M) [p.172-173]. L’autocritique permet de vider un peu mon verre = je ne suis pas aussi satisfait de ma tradition (de mes propres versets) que je ne le crois = cela crée un espace (Tsimtsum, en hébreux, retrait à l’intérieur de nous-mêmes, un espace vide) et un peu de place pour le dialogue avec l’autre. Sans cette autocritique, il ne peut pas y avoir de dialogue. Si je suis convaincu que ma tradition est parfaite, je n’ai pas tellement de choses à apprendre des autres. Le dialogue se réduit à une simple curiosité et de la bienveillance[1]] Un vrai dialogue nécessité que je sois prêt à écouter l’autre, l’autre pouvant m’apporter quelque chose que je n’ai pas (= cet espace vide créé). Cela rejoint la conception kabbalistique du « Tsimtsum » où Dieu s’impose à lui-même une contraction et un retrait de son propre Etre afin de créer une place pour le monde et pour les humains. L’existence de l’autre nécessite un retrait volontaire dans lequel la réalité de notre prochain peut être garantie. D. Meyer [Table-Ronde, dernière partie du livre, p.172.]

Dialogue autocritique et réflexion critique sur nos propres versets douloureux, tel est la dimension philosophique de ce projet. Une porte que David Meyer ouvre grandement et qui est aux antipodes de l’autosuffisance qui consiste à défendre la Vérité qu’on est supposé détenir, source de la violence sur l’autre qui serait le prix de tout monothéisme (Jan Assmann).

David Meyer, qui nous a fait l’honneur de s’intéresser à notre projet de fiche de lecture au sein du GRIC Maroc nous précise dans une vidéo qu’il a enregistrée à notre intention : pour nous (il parle des trois auteurs), il était interdit de critiquer l’autre ; il s’agissait de développer une herméneutique uniquement des versets de sa propre tradition. Une démarche qu’il a parfaitement respectée, soulignant très justement que pour entrer dans une démarche de critique, il est indispensable d’avoir accès aux versets dans son langage d’origine et aussi à l’ensemble des commentaires. La tradition herméneutique reste inaccessible dans sa profondeur pour ceux qui sont de l’extérieur. Or ce qui compte c’est l’approche autocritique du verset avec les commentaires qui ont été fait sur ce verset. Seul celui qui a la connaissance de toute sa tradition peut poser ce regard critique si non il y a vacuité intellectuelle qui fera problème.

 

Qu’est-ce qui définit qu’un verset soit douloureux ? Les versets douloureux (l’expression étant de D. Meyer) sont ces versets qui, loin de refléter l’amour, le respect et l’estime envers notre prochain, sont parfois les causes de sentiments plus vils (haine, violence et rejet) (p.15). Pourquoi une telle option de définition ?

  1. Meyer argumente son choix. Le verset qui se trouve au centre précis, géographique et mathématique, de la Torah (le chapitre 19 du 3ème Livre de la Torah, du Lévitique) est le centre géographique et le cœur spirituel de la tradition juive. Avec, dans le cœur de ce cœur, le verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même » qui est aussi l’un des (deux) commandements chrétiens, tels qu’énonçait par Jésus (Saint Marc 12, 28-34). L’auteur choisit donc de s’écarter du Décalogue qui constitue l’autre référent (judéo-chrétien) en matière de commandements. Théophanie, amour de Dieu (et de la créature) contre orthopraxie. Cette option est partagée par S. Bencheikh : elle est au cœur de la théophanie des courants soufis. Un verset douloureux est un verset qui rejette le principe même de cet enseignement. Ce point de vue est intéressant notamment dans le contexte actuel. Mais il gagnerait sans doute à être élargi : par exemple, les versets qui parle d’un Dieu miséricordieux et d’amour mais qui pourrait punir jusqu’à la géhenne ne sont-ils pas aussi douloureux ?

Sur la terminologie de ‘versets dangereux’, S. Bencheikh aurait plus volontiers choisi celle de « versets dangereux » « Car, pour moi, les versets bibliques ou coraniques révélés ne peuvent en aucun cas être générateurs de douleur ; mais peut-être la rhétorique de leur rédaction présente aujourd’hui, à cause de ceux qui les malmènent sans grand savoir, un grand danger. Mais après réflexion, j’ai dû admettre que les versets dangereux et manipulables au point d’engendrer la douleur peuvent, pourquoi pas, être appelés ‘versets douloureux’ » ? [p. 173].

 

Les versets douloureux qui vont être abordés par les auteurs.

Côté du judaïsme (judaïsme et Bible) [David Meyer]. Dans la communauté, la vision courante est apologétique et dans le Talmud, « Nous ne disons aucun mal du christianisme. Nous n’en parlons pas », Rabbin Kaplan, cité par David Meyer, p.13. Néanmoins, comment faire avec les versets douloureux de la Torah (Amalek et le sacrifice d’Isaac), la Torah n’étant pas un texte comme les autres puisqu’il est considéré comme un texte « révélé » (donné par Dieu à Moise) ? Même si, pour l’auteur, il y a peu de versets douloureux, la présence de ces versets y reste particulièrement problématique. Sans compter le Livre de Josué (1er livre des Prophètes) qui, même s’il ne fait pas partie de la Torah, a été adopté par les autorités rabbiniques de l’époque pour qu’il soit adopté dans le Canon biblique (voté par l’assemblée rabbinique après discussions et débats). Un Livre douloureux qui donnerait ‘carte blanche’ à la violence [D.M, p.38-50].

Côté du christianisme (judaïsme et Bible) [Yves Simoens, jésuite (p.63-116)]. Vu la définition retenue pour définir le ‘verset douloureux’, le Christianisme, en partant du Livre saint, le N.T, pourrait bien être moins concerné que les autres monothéismes. Mais qu’en est-il des dires dans les traditions ?

Yves Simoens partira des passages « douloureux » de l’Évangile de Jean qui ont alimenté l’antisémitisme chrétien, notamment au cours des deux derniers siècles. Il se limitera à l’Evangile de Jean. Quels sont les autres « versets douloureux » du christianisme ? De la tradition chrétienne, du droit canonique par exemple, pour faire le pendant à d’autres passages du livre comme ceux sur le fiqh ? Qu’en est-il d’autres textes fondateurs des églises réformées ?

Côté de l’islam (Coran, hadiths et fiqh) [S. Bencheikh] Les ‘versets douloureux’ seront ceux qui, dans le Coran, parleront de l’infidélité hébraïque [140-148.] (S.5, V 78-80) et les versets (polémiques) contre les chrétiens (le verset de l’épée, S.9, 5).

 

Que faire avec les versets douloureux?

Face à ces textes, ou face à la violence des traditions, le combat à notre niveau doit être interprétatif. Engager le radicalisme au niveau de l’interprétation = ‘je sais quelles sont vos clefs de lectures’ et proposer d’autres clefs de lecture qui vont adoucir le verset, contenir la violence, une ‘herméneutique de contournement de la violence’. Il y a un véritable combat pour faire dire aux versets quelque chose qui soit plus apaisant, plus respectueux. On ne peut pas se décharger de ce travail et laisser ces versets violents à ceux qui ont envie de venir justifier leur propre violence avec ces versets-là. Il s’agit d’un vrai travail de responsabilité.

 

  1. Meyer reconnait que le christianisme (tout le christianisme ?) est plus avancé dans le travail d’exégèse et dans le travail d’autocritique [D. M. p.185] : « Ce n’est que plus tard que j’ai pris conscience d’une évidence que nous ne devrions pas oublier, à savoir que ce travail d’autocritique a déjà été fait dans le cadre de l’Eglise. Il a été mené au sein même de l’Eglise de façon beaucoup plus courageuse qu’il ne l’a été dans le judaïsme ou dans l’islam. Je me suis rendu compte que, finalement, si le lecteur juif se retrouvait assez facilement dans le texte de Sohaib, c’est parce que, tout comme l’Islam, nous n’avions pas fait ce travail dans notre propre tradition. D’une certaine façon, nous sommes très en retard dans cette démarche d’introspection. J’ai d’ailleurs commencé les pages de l’introduction en précisant qu’il était couramment admis que le judaïsme n’avait rien à se reprocher ». Sans doute, même s’il ne faut pas oublier que cette réalité est une réalité historique et sociale, un produit d’une histoire et d’une histoire occidentale, poussée par l’humanisme laïc, fruit des Lumières (et d’un développement économique et social). Fin du 19ème siècle puis autour de Vatican II, le feu vert est enfin donné. Avec un événement clef (p. 179, Yves Simoens) : « La Shoah a marqué un point de non-retour dans les discussions ». « Dans la Tradition catholique, la déclaration conciliaire Nostra aetate sur les relations du christianisme au judaïsme et aux autres religions est une borne milliaire [étape fondamentale, pierre angulaire]». Au fond étonnamment tardif pour l’Occident ‘chrétien’.

 

Yves Simoens développera une critique « historique » de l’Évangile de Jean, interprétation en partant du lieu et du moment : Le Christ est en Judée et n’est pas « reconnu » par les Juifs de Judée qui le recherchent pour le tuer. Cela ne met nullement en cause tous les juifs de tous les temps mais seulement les juifs de Judée au moment où Jésus parcourt cette terre. Parmi les douze disciples qu’il a choisis, l’un le trahit, l’autre le renie ! Ils n’en demeurent pas moins ses disciples. Ce que condamne le Christ, ce sont les péchés, non les pécheurs. Et de même que Jésus ne condamne pas Judas qu’il a choisi et qui le trahit, de même il ne condamne pas les juifs. « Il devrait être clair pour le regard chrétien que le juif demeure élu de Dieu et plus aimé que quiconque parce qu’il est le plus menacé » (Y.S). Pour arriver à cette relativisation par l’histoire des rapports de l’Église avec les juifs, Yves Simoens reconnaît qu’il a quand même fallu des siècles et le livre de Jules Isaac sur « l’enseignement du mépris » venant après la Shoah pour que Jean XXIII supprime la prière pour les ‘juifs déicides’, le vendredi saint ! Une prière qui datait (certes sous une version bien plus soft) de bien longtemps (le Code de Théodose, 438).

 

Pour les 3 religions, l’inspiration divine a touché les hommes mais inégalement selon les Sources [Préface, Adler]: dans le judaïsme, il faut distinguer la Torah des autres écrits bibliques ; dans l’islam, le Coran n’a pas le même statut que les récits de la tradition des hadiths ; dans le Christianisme aussi, les quatre évangiles retenus sont parfois contradictoires dans le détail car ils sont sujets aux aléas du témoignage humain face à l’incommensurable événement que serait l’émergence du sauveur.

 

Que faire avec les versets douloureux quand il s’agit de passages des textes les plus saints de la Tradition et donc les plus touchés par l’ « inspiration divine » = « révélation directe » (la Torah, le Coran) ? Parmi les points plutôt partagés par tous.

  • Ne pas ignorer ces versets douloureux. Ce serait sélectionner et faire comme ceux qui sélectionnent (lecture sélective) ces même versets douloureux les utilisant à leur propre fin pour justifier leur haine et leur rejet des autres (p.16), point de vue très fortement avancé par D. Meyer.
  • Opter pour une démarche d’autocritique, un point de vue partagé par les trois. La force d’une tradition religieuse réside dans sa capacité à trouver le courage de se regarder en face, sans aucune complaisance. David Meyer: Dans la tradition juive, c’est dans l’autocritique que se trouve l’essence même de la tradition juive. Les fêtes de Tichri (au cours cette fête, les synagogues sont pleines), de Yom Kippour, sont centrées sur l’acte de la Techouvah, retour nécessaire sur ses actes et ses fautes, nécessité du repentir. Croyance dans la possibilité qu’a l’homme de se changer et de s’améliorer. Idem pour la religion.
  • La montée d’un extrémisme religieux dans notre Communauté reste une faute qui engage notre responsabilité collective (D. Meyer) car pouvons-nous dire lorsque certains, au nom de leur vision, sèment la haine et agissent avec violence : « Nos mains n’ont pas répandu ce sang-là et nos yeux ne l’ont pas vu se répandre» (Torah)? Avons-nous la certitude que notre tradition est parfaitement innocente ? Ou bien devons-nous transformer l’action personnelle de la Techouvah en un regard autocritique collectif sur les enseignements de certains de nos textes (p.18) et regarder où se trouvent les sources religieuses, sociales et historiques de notre propre extrémisme ? Il faut apprendre à se faire violence, à s’autocritiquer et à trouver en soi, dans sa propre tradition religieuse, les causes de cette dérive. Il faut ensuite se donner les moyens d’éradiquer ce mal qui tue les autres. Identifier les cordes nécessaires pour dominer cette ‘bête féroce ‘ qui se trouve non seulement en nous mais parfois dans notre propre tradition (p.19).
  • Accepter l’humanité des textes saints dans lesquels la révélation monothéiste nous est parvenue. Paroles de S. Bencheikh dans la Table-Ronde : dans les cinq livres du Pentateuque (la Torah), trois sont la Loi, la pure Loi. S’agit-il d’une Révélation divine ? Ou résultat d’un travail dans un contexte humain spécifique ? Dans le Coran, sur 6200 versets, 200 sont de caractère normatif et la moitié parmi ceux-ci ont été abrogés. Pendant toute la période de la révélation (23 ans environ), un jeu entre versets « abrogeants » et versets abrogés a fait évoluer la législation du musulman. Il est curieux, nous dit l’auteur, que Dieu, pendant 23 ans, ait favorisé cette évolution dans la législation pour ensuite la voir stagner pendant 14 siècles ! (S. B, p. 176). Il est possible d’accepter l’humanité des textes saints même quand il s’agit de Textes révélés (Torah et Coran). Ce point de vue est partagé par les trois théologiens. « Inspiration divine » et/ou « révélation directe » ? A prendre comme un fait ‘objectif’ et intangible ou comme le résultat d’une posture et décision collective communautaire dogmatique ?Que faire alors avec ces versets douloureux? Les rejeter individuellement ? Non, mieux, avoir le courage de les rejeter collectivement (D. Meyer).Le Coran, l’unique source divine dans l’Islam, n’est pas à l’abri de son inscription dans le temps. Car ce texte révélé est toujours lu et relu au travers de nos intelligences humaines. En tant qu’environnement de cette intelligence humaine, le contexte social et historique apparaît donc incontournable pour comprendre et relativiser. Interroger l’histoire est indispensable pour lire ces versets douloureux [Coran] qui reflètent les circonstances dans lesquelles les premiers fidèles ont vécu : rivalité entre le judaïsme et le christianisme arabiques ; influence du christianisme [de la Péninsule arabique] avec de larges emprunts au mouvement baptiste et à l’eschatologie millénariste gnostique ; esprit de conquête de la jeune religion islamique ; refus du ralliement des tribus juives et chrétiennes (p.123-124). D’abord très conciliant avec les juifs et les chrétiens dans les trois premiers quarts du Coran (les « versets mecquois »), toutes les polémiques et controverses houleuses avec les juifs et les chrétiens se trouvent cantonnées dans le dernier quart de la révélation coranique (les « versets médinois », plus tardifs et plus douloureux). Malgré le temps de la constitution de Médine, lorsque la communauté de foi islamique était petite. Parce que refus de ralliement des juifs et de chrétiens. Alors Mohamed opta pour une religion à part puis méfiance à l’égard des tribus non musulmanes, notamment juives. Voir les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque: Sourate 5, V 78-80. Mettre en évidence ces réalités historiques c’est aussi mettre en évidence la temporalité du Coran comme de tout texte, même révélé. Le défi est de chercher l’enseignement divin et de le dégager de son réceptacle purement humain (p. 125).
  • S. Bencheikh.
  • Sous mode humoristique, S. Bencheikh nous dit : « ‘Le Coran dit’ mais je n’avais jamais vu un Coran qui parle ».

« Or, un texte révélé, dans l’imaginaire de tous les croyants, est perçu comme une vérité ‘descendue du Ciel en un seul bloc’ ou comme une dictée en un souffle ininterrompu, qui ne peut avoir subi l’influence du temps » (S. B., p. 125). Ma démarche n’est pas de limiter le Coran à n’être que le produit de son siècle. Bien au contraire, « ce Livre fondateur de mon éthique et de ma métaphysique, je voudrais l’arracher au contexte de sa révélation et de sa transmission afin de dégager le temporel de l’éternel et le conjoncturel de l’universel » (p.126).

 

Avec une reprise [conclusion, p.163] des concepts de Ferdinand de Saussure, S. Bencheikh souligne que, dans tout Texte et ici pour le Coran, si le signifiant (exemple pris, fixé par le contexte) est historique (avec un langage arabe emprunté à l’idiome mecquois), le signifié reste interprétable par le mental et le contenu pour le musulman est universel à condition de rester vigilant face au phénomène de diachronie (à travers le temps) et à l’inévitable glissement des signes (le contenu ou ce qu’ils désignent change de sens)[2]

Le signifiant reste figé par l’écrit.

Même la source divine n’est pas purement divine parce qu’elle passe par la compréhension humaine, par l’intelligence de celui qui lit le Coran. Désacraliser le texte = désacraliser le contenant. La Parole de Dieu n’est pas le texte mais elle est dans le texte. Quand Dieu s’est adressé aux hommes, Il a adopté leur langage pour être compris. Il a adopté leur logique. Il n’a pas utilisé la logique céleste qui dépasse, de loin, l’intelligence de l’homme. Désacralisons le contenant et acceptons la révélation comme une éthique, une spiritualité humaniste et non normative. [p. 177. S. Bencheik, la Table Ronde]. Libérer le discours coranique de son moment historique = retour à l’histoire (obligatoire pour comprendre) mais aussi revenir à notre époque pour retrouver les nouveaux signifiés nécessaires afin de donner vie au message coranique. Travail nouveau et pionnier dans le domaine des sciences coraniques.

 

Que faire avec les versets douloureux contre l’infidélité hébraïque ? La démarche proposée ci-dessus (du signifiant au signifié) n’a pas été appliquée aux versets douloureux. Quel en serait le signifié ? Et une fois que le signifié est dégagé, quoi faire avec ce verset-là maintenant que le contexte a changé? Qui va avoir autorité, en islam, pour dégager le signifié ? Soheib Bencheik nous propose pourtant trois autres pistes:

  • L’auteur avance la pratique d’un style propre à l’époque. On retrouve dans le Coran le même style que dans la Bible hébraïque. Cela ne choquait pas car, à cette époque, toutes les formes de communication, orale ou écrite, faisaient une grande part à l’apologétique et à la polémique. Les critiques les plus subjectives n’étaient pas de mauvais gout. Au contraire, leur originalité et leur beauté littéraire faisaient bien ‘argument’. Chez les arabes, le poète qui chantait la gloire de sa tribu et qui flétrissait celle de la tribu concurrente par les satires les plus mordantes jouait le rôle du propagandiste. Mohamed s’est appuyé sur cette force verbale, en défiant les plus éloquents des orateurs et les grands poètes de son époque.
  • Mais aussi, propose une explication d’essence historique : Mohamed pensait que les chrétiens et les juifs surtout, qui manifestement attendaient un prophète et roi libérateur, allaient embrasser sa révélation, à l’instar de certaines tribus arabes, pour mener ensemble une guerre contre les polythéistes et redonner à Dieu sa « capitale », Jérusalem. Au temps de l’islam mecquois puis au cours des premières années à Médine, Mohamed incitait ses disciples à ressembler aux juifs et à imiter leur comportement (prière en direction de Jérusalem, par exemple), pour que Sassanides et Byzantins cèdent leur place au grand monothéisme renouvelé. Côté juif, ce fut le refus. Il faut dire que Mohamed n’était ni juif ni prosélyte et qu’il n’appartenait pas à la lignée de David. Aucune filiation avec l’une des douze tribus d’Israël. Pour les juifs, la prophétie ainsi que le messianisme ne pouvaient se produire que parmi l’un
  • des leurs (voir les textes vétérotestamentaires). Ce scepticisme des juifs a longtemps désorienté Mohamed. Surpris puis déçu, le Prophète reviendra, une révélation à l’appui, en direction de son sanctuaire ancestral, la Kaaba de la Mecque (p. 143). Le refus de la part « des Gens du Livre » entraine une série de condamnations, dans un style profondément polémique. Amitié ET condamnation. La polémique atteint son comble lors d’un conflit armé entre le groupe des musulmans en pleine croissance et trois tribus juives de la région de Médine. Le verset suivant (Sourate 2, verset 96) outrepasse la polémique et aboutit à une véritable dénonciation.
  • Et enfin, il rappelle les limites intrinsèques de toute interprétation, tout interprète agissant selon son ‘inconscient social’ lequel devrait être interprété à son tour et cela à l’infini. D’où, aucune interprétation ne peut prétendre au statut de vérité ultime. Ce qu’on retrouve dans la S 3, V.7 : C’est Lui qui fait descendre sur toi l’Écrit, porteur de Signes confirmés, Mère de l’Écrit, et d’autres similaires. Ceux dont le cœur est oblique suivent l’équivoque, recherchent la dispute, en quête de controverses. Nul n’en connaît l’interprétation [3], sauf Allah. Les hommes enracinés dans le savoir disent: « Nous adhérons: tout est de chez notre Rabb ». Ne l’invoquent que les êtres dotés d’un cœur. Pour les interprétateurs, il n’y a pas de véridique, que du vraisemblable.Retour sur Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac (ch 12, genèse), versets douloureux s’il en est et texte de la Torah ET texte fondateur : c’est précisément l’histoire du sacrifice d’Isaac que les rabbins ont choisie pour illustrer l’essence de la fête de Roch Hachna, au mois de Tichri, début de l’année juive. Plusieurs lectures (interprétations) possibles du sacrifice d’Isaac [D.M. P33-38], là encore. Les plus classiques sont les plus dangereuses.Pour D. Meyer, Abraham est l’exemple de celui qui n’a pas encore compris que la foi aveugle mène nécessairement à la barbarie. L’obéissance sans limites que nous montre Abraham n’est pas un chemin à suivre pour le croyant mais plutôt le piège à éviter [D.M, P.18].L’auteur va plus loin. Il reprend cet exemple [p.33-38] pour nous dire :
  • Sans oublier la fin de l’épisode qui est que le sacrifice est stoppé par Dieu qui ne veut donc pas la mort de l’innocent.
  • La grandeur d’Abraham est-elle d’avoir été capable d’un acte de foi le plus extrême ? Abraham croyant que Dieu lui a ordonné … la foi/croyance en Dieu pouvant générer la violence et la mort. On peut le lire aussi comme le prototype de l’extrémisme barbare le plus absolu.
  • David Meyer : La Torah.
  • la nécessité de pratiquer le principe même d’une interprétation systématiquement plurielle. Ce principe est de la responsabilité de la tradition (ce n’est pas une affaire individuelle). Dans la tradition talmudique, Hillel est la voix la plus souple de la tradition juive et Shamai est la voix la plus stricte avec la loi : ces voix sont toujours présentés, dans la tradition, dans un argument de l’un contre l’autre, représentant ainsi les deux facettes d’une même tradition (p.21).
  • Mais aussi la nécessité de mettre en parallèle et de ne jamais partir d’un verset en isolation[4]. l’auteur (D. Meyer) va relier l’histoire du sacrifice d’Isaac avec l’histoire (Genèse aussi) de Sodome et Gomorrhe : un messager divin s’adresse là encore à Abraham (ch. 18, quelques ch avant) pour lui transmettre l’intention de Dieu de détruire les villes car les péchés de ces habitants sont tels que Dieu semble en avoir décidé la destruction. Là, Abraham, loin d’accepter la sentence divine s’engage dans ce qu’il est convenu d’appeler un véritable marchandage avec Dieu. « Le Juge de toute la terre ne se comporterait-il pas avec justice ? » Abraham agit en partenaire de Dieu et interroge le créateur. Deux récits bibliques, deux attitudes si différentes d’Abraham. Un Abraham en révolte, un Abraham silencieux. Comment comprendre cette différence d’attitudes ? Et si la véritable foi d’Abraham était dans sa capacité à négocier avec Dieu pour que le principe de la justice ne soit pas compromis [p.36-37] ? Abraham s’est arrêté, dans ses négociations, au chiffre fatidique de dix. Pourquoi ne pas aller plus loin ? Et si cela concernait ton fils ? Chaque vie humaine en vaut la peine.On retrouve cette nécessité d’agir en partenaire dans la deuxième interprétation possible [D. Meyer] du livre – douloureux- de Josué (livre de la conquête par excellence, développé par André Neher au 20ème siècle) : Dieu a besoin de notre proximité. L’Alliance est-elle servitude entre Dieu et les êtres humains (Lui, maître, et nous ‘esclaves’) ? Ou est-elle ‘partenariat’ entre Dieu et les hommes, de responsabilité partagée (comme entre mari et femme) ? Lorsque nous sommes partenaires de Dieu, la pire des attitudes serait de se taire et d’exécuter les ordres divins sans les discuter, sans les comprendre et, surtout, sans les critiquer lorsque cela semble nécessaire. Se taire devient une attitude coupable [p.45]. Quand Dieu commande à Josué et aux enfants d’Israël de partir en guerre, leur donnant l’ordre de mettre à mort ‘hommes, femmes et enfants’, Il ne s’attend pas à ce que ses paroles soient écoutées et exécutées sans discussion. Dieu s’attend à une réponse. Comme avec Abraham de Sodome. Le livre de Josué montre alors ce qui se passe lorsque les hommes oublient leur dimension fondamentale de partenaires et l’éthique de la responsabilité qui en découle. Statut de partenaire de Dieu que l’homme doit être capable d’accepter afin de relire certains passages bibliques et de comprendre l’abysse dans lequel l’humanité peut tomber si, refusant ce rôle, nous devenons de simples exécutants de l’ordre divin. Ce message de responsabilité doit être au centre de notre devoir de transmission et d’enseignement, lorsque nous nous engageons dans la lecture et l’étude du livre de Josué.Pourtant, là aussi est le danger car, pour de nombreux croyants, les textes religieux sont avant tout des sources de légitimation et non des objets de réflexion, de subversion et de questionnement. La lecture juive des textes bibliques doit mettre en avant cet aspect de ‘provocation volontaire’, de ‘subversion’ des textes et se détacher d’une compréhension où le lecteur se trouve « en adoration » devant le texte. Le texte sacré doit surtout se comprendre comme « texte de séparation » [5] et non pas comme « texte d’adoration ».La pédagogie de Dieu dans l’épisode du ‘sacrifice’ d’Abraham est de nous faire passer du sacré (sacrifice) à la sainteté (= communion avec le divin)[6], un parcours, jamais achevé, qui est nécessaire aux monothéismes, point de vue partagé par les trois auteurs. Apprendre à ‘sacrifier’ c’est être éduqué dans le service du NOM (et qu’on ne nomme pas : YHWH). Alors, oui, s’ériger contre certains versets d’une tradition, oui, cela est possible. Même si cela demande un courage religieux. Mais pour l’âme religieuse, la révolte contre le texte est parfois une révolte nécessaire [D.M, p.16]. Et aussi ayons le courage et l’audace de transmettre cette indispensable révolte aux autres [p.20]. Une théologie de la transgression est parfois nécessaire quand le respect de l’esprit d’une tradition ne peut se concrétiser que dans la transgression réelle de certaines ordonnances religieuses [p.32-33]. Cette théologie de la transgression n’est pas une réflexion tout-à-fait moderne. Les sages nous l’enseignaient : « Il y a des cas où transgresser la lettre de la Loi c’est précisément respecter son esprit » (note 18). Tout texte religieux, quel qu’il soit, comme l’écrivait Emmanuel Levinas, comporte en lui un danger inhérent mais le danger n’est réel que pour celui qui est incapable de se détacher de la lecture fondamentaliste du texte, ne s’accrochant qu’à la lettre des Mitzvoth. Considérer la Loi comme un refuge, sans la questionner et sans oser la transgresser, cela s’appelle aussi du fanatisme. Phrase talmudique : ‘Il faut souvent savoir aller au-delà de la Loi’. Parfois même la transgresser. Exemple, dans le Talmud de Babylone [D.M, p.50]: Celui qui, le jour du Chabbat – jour où tout travail est interdit – se trouve face à un homme qui se noie dans la mer et, avant de se précipiter à l’eau pour le sauver, va demander à son rabbin la permission de transgresser les règles du Chabbat afin de lui venir en aide, cet homme, nous dit le Talmud, est un meurtrier. Le Talmud de Jérusalem y ajoute que « le rabbin consulté à cet effet est lui aussi un meurtrier » car il a failli à sa tâche d’enseignement du discernement et de la responsabilité et rendu l’homme en question dépendant de l’autorité religieuse. Enseignement splendide de la tradition, qui place chaque individu face à ses responsabilités et qui refuse de voir dans la délégation à toute forme d’autorité, le chemin de la religion véritable.En guise de conclusion :L’islam est fier de ce qui fonctionne plutôt comme un dogme : puiser directement dans la Parole de« De deux personnes qui se réfèrent à l’Evangile de Jean, il se peut que le premier soit un inquisiteur cruel et le second François d’Assise. Allez expliquer cela ! Ce qui rend les religions mortifères, ce n’est pas tant leurs textes que leur mode de transmission me semble-t-il ». Marie Balmary, dans Le moine et la psychanalyse.
  • Avec, au cœur, une attitude encore trop souvent frileuse sur la place à accorder dans nos traditions à la fertilité ‘spirituelle’ de la philosophie, à la spéculation philosophique, à la pensée rationaliste, à la fertilité du doute. La fidélité à une tradition religieuse révélée semble encore, pour certains, inconciliable avec une pratique de la philosophie questionnante (ou à celle des sciences humaines), un dilemme qu’on a retrouvé un long temps dans la chrétienté (et dans le judaïsme) chez d’autres grands maîtres (Albert le Grand, Thomas d’Aquin).
  • Dieu. « Ils (juifs et chrétiens) ont fait de leurs docteurs et de leurs moines des seigneurs à la place de Dieu … » S. 9, v.30-31. Mais qui peut puiser directement dans la Parole de Dieu ? C’est exactement ce que certains font et très mal … Ou ne font pas : « bon nombre de musulmans ne lisent pas le Coran soit par sacralisation handicapante soit par ignorance et ils suivent les prêches de certains imams de métier ». « l’imamat est devenu le métier de celui qui n’a pas trouvé de métier » [S. B, p.140]
  • Paroles de David Meyer (vidéo). Ce travail interprétatif fondamentale, cet « au-delà du verset » (Levinas) a sa beauté, mais il a ses faiblesses : il est élitiste. Les fanatiques de tout bord ne vont pas dans le savoir herméneutique et ne se grattent pas la tête sur le sens du verset. La radicalisation n’a pas accès à ce travail interprétatif. La religion fonctionne à deux niveaux. D. Meyer utilise l’image de la haute couture (travail interprétatif) et du prêt à porter de la religion (ce qu’on trouve dans la rue). La plupart des fidèles, très peu éduqués, n’ont pas accès et ne sont pas vraiment intéressés par le travail interprétatif. Que faire pour amoindrir la violence dans le ‘prêt à porter’ de la religion ? Le travail interprétatif peut-il redescendre au niveau de ce qui se passe pour les fidèles (dans le prêt à porter de la religion)? Le travail d’érudits pourra-t-il s’adresser à la masse des fidèles et non pas seulement à ceux qui sont prêts à aller chercher des interprétations savantes et subtiles pour contourner la violence ?
  • Ressentir de la révolte face aux textes n’est donc pas un sentiment ‘antireligieux’ dénotant d’une foi chancelante, signe d’une perdition, bien au contraire. C’est en questionnant le texte à la lumière de nos aspirations éthiques que la véritable religion trouve toute sa force. [D. M, p.62]. S. Bencheikh : Les versets coraniques ne sont pas douloureux mais critiques et critiquables. Tout texte dont la justification ou l’objectif sont ignorés demeure suspensif « Ne suis jamais ce dont tu n’as pas une réelle connaissance, car tu seras interrogé sur tes facultés comme l’ouïe, la vue et l’intelligence » S.17, v.36.
  • D’où le devoir d’enseigner la réflexion et l’esprit critique, seuls capables de créer cette « séparation » vis-à-vis du texte biblique [et de la Communauté]. Le texte nous enseigne que les prêtres devaient « enseigner au peuple à discerner entre le bien et le mal, le pur et l’impur ». Ce point de vue de D.M existe aussi chez S. Bencheikh : « La religiosité d’une bonne partie des pratiquants musulmans s’apparente aujourd’hui à un paganisme sacralisant le texte à la place du Dieu inspirateur du texte, et se concentrant sur le Messager au lieu de le faire sur le Message » [p.140].
  • L’espoir que la Bible place(rait) dans la lecture de ce livre douloureux est que le lecteur y découvre un sentiment intuitif de rejet, rejet d’une telle violence et d’une telle effusion, qui nous ferait prendre conscience de la nécessité de l’argumentation et du partenariat que nous établissons avec Dieu. Comme Abraham l’avait si bien compris à Sodome. C’est la stratégie du « choc de lecture » qu’utilise la Bible pour nous faire réagir.
  • L’esprit dans lequel la Torah a été donné n’a jamais été un esprit de servitude mais bien plutôt de réflexion, d’engagement et de rébellion. C’est en réfléchissant et en se rebellant contre le sens premier de certains de ces versets que la vérité sous-jacente de ces mêmes passages nous apparaîtra. Ce point de vue est partagé par les trois auteurs.
  • Ce qui fera changer radicalement le champ d’interprétation. Reprenant l’exemple initial,
  1. [1] « Le Coran se veut la suite logique des deux Livres qui l’ont précédé. Il confirme par là même la véracité et de l’un et de l’autre ». Cette pensée, qui est au cœur du corpus islamique, peut-il faire l’objet d’une autocritique ? Sinon, pour reprendre D. Meyer, le verre reste bien trop plein
  2. [2] Mais qui va avoir autorité, en islam, notamment pour dégager le signifié ? Et qui va pouvoir diffuser le travail herméneutique ?
  3. [3] = interprétation finale ou véridique.
  4. [4] Ne jamais accepter de lire un verset biblique en isolation totale du reste de la tradition juive, c’est-à-dire entre la Torah écrite ET la Torah orale (le corpus de la littérature rabbinique et les interprétations des sages au travers des générations).
  5. [5] La notion juive de « sainteté » se base avant tout sur la racine kdch, kadouch, dont le sens 1er est « séparation ».
  6. [6] Levinas, Du sacré au saint.

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